Ссылки

Фонд Питирима Сорокина Социологический факультет МГУ им. М.В. Ломоносова Геополитика Арктогея Русская Вещь Евразийское движение


ЦКИ в Твиттере ЦКИ в Живом Журнале 
Ресакрализация Политического в Новое время (антитезы либерализму) Версия для печати Отправить на e-mail
13.09.2009

 

Смысл Нового времени сводится к десакрализации Политического. Рассмотрим тенденции, противостоящие (в той или иной степени)десакрализации. Эти тенденции идут против основного вектора развития философии политики Нового времени, представляя собой разнообразные формы несогласия с ним.

Аксиома философии политики XXI века: либерализм=современность

Окончательной парадигмой философии политики Нового времени является либерализм. Именно либерализм (и никакая иная форма политической философии) представляет собой наиболее чистую концептуальную, идеологическую, философскую и мировоззренческую матрицу Нового времени и, соответственно, прямую и совершенную антитезу того, чем являлась сакральная политика, философия политики традиционного общества.

Это утверждение далеко не очевидно, и такой вывод стал напрашиваться только по мере развития политических и идеологических процессов, составлявших основное содержание истории ХХ века. Либерализм, появившийся в Новое время вместе с другими современными идеологиями, до определенного момента воспринимался лишь как одно из направлений современности, наряду с другими. Более того, сплошь и рядом он выступал не сам по себе, в чистом виде, а в альянсе с другими идеологическими и политическими тенденциями - национальными, социальными, демократическими и т.д., и до определенного момента среди современных политических учений было нелегко различить наиболее универсальную, обобщающую и стержневую тенденцию.

Вплоть до последних лет право на то, чтобы точно отражать "дух современности", "дух Просвещения", оспаривали у либералов социалисты и коммунисты. И только в конце ХХ века многие вещи встали на свои места.

Окончательное отождествление либерализма с сущностью философии политики Нового времени стало возможно только тогда, когда победа либеральной идеологии, либеральных ценностей над последним оплотом их планетарной масштабной (идеологической и политической) антитезы - советским режимом - доказала исторический вектор современности, наглядно обнаружив в коммунизме и социализме архаические (т.е. недостаточно "современные") признаки, скрытые под внешне современными тезисами и теориями.

Раз именно либерализм воплощает в себе основной вектор философии политики Нового времени, то политические теории, появившиеся в этот период и несогласные с аксиомами либерализма, в той или иной степени расходятся и с магистральной парадигмой современности, а их корни следует искать в иных контекстах - в первую очередь, в традиционном обществе и сакральных архетипах. Это характерно как для консервативных течений, отстаивающих традиционные ценности открыто и явно, так и для целого ряда политических идеологий, лишь внешне вписывающихся в контекст современности и только формально соглашающихся с ее базовыми принципами и тенденциями. Можно назвать этот тезис "аксиомой философии политики ХХI века".

Либерализм - это квинтэссенция радикальной десакрализации Политического, идеология, ориентированная на его дезонтологизацию, минимализацию и, в конечном итоге, упразднение. Отсюда верно и обратное: все то, что в той или иной форме противостоит либерализму, несет в себе явно или косвенно элементы "сакрализации" ("ресакрализации"), онтологизации (реонтологизации), максимализации и аффирмации (реаффирмации) Политического.

Перечень антилиберальных (нелиберальных) идеологий

Какие типы политических философий противостоят эксплицитно (открыто) либерализму? Это:

- традиционализм;

- (фундаментальный) консерватизм;

- клерикализм (интегризм);

- монархизм (роялизм);

- революционный демократизм;

- социализм;

- коммунизм;

- анархизм;

- социал-демократия;

- консервативная революция,

- холистский (от греческого "холос" - "целостный") национализм;

- фашизм;

- национал-большевизм.

Перечисленные политические мировоззрения, существовавшие в европейской (и неевропейской) мысли в Новое время, при всем их различии имеют общий знаменатель: они отрицают либеральное мировоззрение, отвергают его основные принципы и аксиомы ("справа" или "слева", радикально или умеренно). Есть одно общее свойство, присущее всем этим идеологиям: они антилиберальны или, по меньшей мере, нелиберальны. Они рассматривают себя как альтернативу либерализму, и оценивают либерализм в самих его предпосылках как явление негативное.

Поскольку либерализм есть выражение духа современности, а антитезой современности является традиция, в этих идеологиях следует искать явные или скрытые, прямые или косвенные следы традиционного мышления. Именно эти следы сближают их между собой, несмотря на различия и противоречия.

Признав идеологический либерализм за эталон современности, мы приходим к пониманию определенного концептуального единства философии политики Нового времени, в которой сближаются между собой ранее разведенные по разным полюсам идеологии. Одновременно мы выделяем блок политических воззрений, оппонирующих доминантной либеральной линии Нового времени.

Взгляд, переставляющий привычные акценты в политической истории, стал возможен только в результате драматических событий конца ХХ века, когда обнаружились доселе скрытые и неочевидные закономерности мировой истории. Ранее метод классификации идеологий по критерию их отношения к либерализму был немыслим; сегодня же именно он позволяет понять логику истории политических идей и режимов последних столетий.

Разберем основные виды антилиберальных (нелиберальных) политических идеологий, существовавших в Новое время.

Традиционализм XX в.(Генон, Эвола)

"Интегральный традиционализм" представляет собой наиболее полное и последовательное отвержение всей современной парадигмы философии политики.

Законченное выражение в XX веке эта позиция нашла в трудах французского философа Рене Генон и его итальянского последователя (довольно оригинально развивавшего идеи учителя) Юлиуса Эволы, хотя у них была целая цепь предшественников.

Рене Генон является основателем философии интегрального традиционализма. В его трудах мы находим детальное изложение парадигмы Традиции, идейных основ традиционного общества во всех его разновидностях. Генон последовательно и методично выделил основные принципы двух взаимоисключающих парадигм: парадигмы Традиции и парадигмы современности. При этом уникальность позиции Генона состояла в том, что он однозначно провозгласил приверженность парадигме Традиции, и используя современный философский язык, постарался доказать, что парадигма современности является лишь извращением, вырождением, результатом регресса и деградации относительно парадигмы Традиции, а никак не наоборот. Труды Генона представляют собой наиболее законченную и совершенную базу фундаментального консерватизма, причем столь основательную и бескомпромиссную, что для более умеренных консерваторов ее усвоение представляет серьезные трудности. Идеи Генона и Эволы, философию традиционализма, вытекающую из концепций этих авторов, можно считать предельной формой антитезы современности. Здесь без всяких двусмысленностей и оговорок отрицается прогресс, осуждается дух современности, отвергается вся философия и вся политика Нового времени, разбиваются скрижали эпохи Просвещения.

Философские и политические позиции традиционалистов представляют собой радикальную, тотальную, открытую и бескомпромиссную антитезу либерализму. Между фундаментальным консерватизмом (традиционализмом) и либерализмом в сфере идей существуют симметричные отношения: если один - тезис, другой антитезис, если один - плюс, другой - минус и т.д.

Показательно, что одна из наиболее известных книг Рене Генона называется "Кризис современного мира", а теоретический обобщающий труд Юлиуса Эволы - "Восстание против современного мира". Названия более чем красноречивые.

Влияние традиционалистов на политические идеологии ХХ века было незначительным. Однако с точки зрения философского содержания, они намного глубже и фундаментальнее большинства консервативных политиков и философов. Традиционалисты доводят до логического предела, до емких решительных формулировок основные темы критики современности с позиции Традиции, у других консерваторов присутствующие фрагментарно, незаконченно, эмоционально и сбивчиво. Фундаментальный консерватизм в философии и политике последних столетий будет понятен только исходя из обобщающих масштабных выводов традиционалистской школы. Генон, Эвола и их последователи дают важнейший ключ к пониманию этого направления, позволяют корректно расшифровать другие, более умеренные, частные или эклектичные его версии.

Всплеск интереса к традиционалистским авторам в современной философии и политологии показателен: если труды многих консервативных мыслителей и политиков прошлого утратили актуальность, будучи полностью зависимыми от локального исторического контекста, то обобщения традиционалистов школы Генона ценны и методологически адекватны вплоть до настоящего времени.

Фундаментальный консерватизм в XVIII - XIX веке

Вспомним теперь, как проходил процесс модернизации европейской политики, и какую роль играли в этом протестантские течения в философии. Учитывая это, вполне логично, что исторические формы фундаментального консерватизма в Европе, как правило, были сопряжены с католическими партиями и движениями, - в частности, с так называемой "Контрреформацией". Контрреформация представляет собой радикальную и последовательную реакцию консервативно-католических кругов на подъем протестантизма и становление политических форм, прямо или косвенно поощряемых протестантской политической философией, - в том числе, буржуазных "государств-наций".

Наиболее яркими представителями фундаментального католического консерватизма были французы Жозеф де Местр, Луи Бональд и испанец Доносо Кортес.

Основатели фундаментального консерватизма были европейскими аристократами, которые, осмысляя плоды Реформации и наблюдая последствия Великой Французской Революции, пришли к выводу, что движение в направлении индивидуализма, прогрессизма, модернизации и либерализма, т.е. утверждение парадигмы Нового времени в философии и политике, является отрицательным и ошибочным направлением человеческой истории, и что ему необходимо противопоставить программу радикального возврата к старой системе ценностей - к сословному обществу, религии, корням европейской сакральной (монархически-клерикальной) системы. Так как "сакральные корни" для этой категории консерваторов были католическими, то за идеал бралась "благословенная эпоха Средневековья", феодальный порядок.

Это направление получило название "контрреволюция", и отправляясь от Де Местра, Бональда и Кортеса оно шло к консерваторам более поздних эпох - к Шарлю Моррасу, Анри Масси, Леону Доде, Морису Барресу и т.д.

Жозеф де Местр

Жозеф де Местр (один из крупнейших деятелей французского масонства, последователь мистического учения Сен-Мартена) в юности был увлечен либеральными тенденциями, но постепенно сделал из мистических масонских доктрин вывод, прямо противоположный революционным масонам-либералам. Мистицизм де Местр воспринял как приглашение к духовному просветлению жизни, к ее сакрализации, как необходимость возврата к духу Средневековья, к возрождению всеохватывающего католического мировосприятия, к новой жаркой вере в догмы, обряды, традиции и обычаи Римской Церкви. Именно де Местр был одним из инициаторов введения догмата о "непогрешимости Папы". Если масоны-либералы видели "альтернативную сакральность" в новом светском обществе свободы, равенства и братства, то де Местр предлагал, напротив, вернуться для этого к истокам, противопоставляя неудовлетворительной современности не утопию будущего (революцию), но утопию прошлого (реставрацию).

Крайне реакционные взгляды стали причиной изгнания де Местра из Франции, ему дал прибежище король Сардинии, чьим послом в России он и стал. Показательно, что один из основных программных трудов де Местра называется "Вечера в Санкт-Петербурге". Его учеником был известный русский философ Петр Чаадаев.

Любопытно, что западник и главный оппонент русских консерваторов-славянофилов Чаадаев отталкивался в своих идеях от крайне реакционного мыслителя де Местра. Но для того, чтобы корректно расшифровать этот парадокс, следует вспомнить о различиях в политической философии православия и католичества. Даже крайний католический консерватизм де Местра относительно православного фундаментализма славянофилов (хотя тоже весьма относительного) представлялся чем-то вполне "прогрессивным".

Доносо Кортес

Доносо Кортес был испанским политическим деятелем; в юности он также прошел через искушение либерализмом, участвовал в революционных кружках, но постепенно пришел к выводу, что цели заговорщиков-революционеров являются разрушительными, губительными и нигилистическими: они ведут к распаду человеческой души, нравственности, веры, социальных и политических традиций, увлекают человечество в бездну отчаяния и пустоты. Будучи прекрасно знакомым с реальностью революционных либеральных кругов, он сформулировал их развернутую и аргументированную критику. В противовес им он выдвинул альтернативную программу - радикальный консерватизм, императив возвращения к ценностям католической церкви, монархического государства, традиционной этики, обрядности, нравственности.

Кортес сформулировал важные принципы философии политики в ее глубинном онтологическом понимании. В своей программной работе "Эссе о католицизме, либерализме и социализме" (Мадрид, 1851) он писал: "Любой значимый политический вопрос обязательно заключает в себе серьезное богословское содержание". Иными словами, если ясно описать глубинные принципы и цели современной философии (либерализма и социализма), то консервативное религиозное сознание неминуемо воспримет их как проявления "мирового зла" - "сатанизма", "люциферизма", "учения антихриста".

Новое время приучает людей рассматривать религию и традиционное общество глазами прогрессистов (либералов и социалистов) и выносить суждение, исходя из парадигм современности. Кортес предложил проделать обратную операцию: взглянуть на современные учения глазами полноценного человека традиционного общества, делающего такой выбор сознательно и обдуманно. В таком случае современность теряет видимость очевидности и безальтернативности и предстает как совокупность необоснованных, злостных и губительных внушений, за которыми религиозное сознание безошибочно угадывает присутствие "злых сил".

Значение теорий Кортеса для становления консервативной мысли трудно переоценить, так как он предложил носителям традиции не просто оборонительную и апологетическую тактику противодействия современности, но призвал их к активной, осознанной и наступательной борьбе с духом Нового времени, распознанным как "дух зла".

Луи де Бональд

Луи де Бональд, французский политический деятель и консервативный философ, стремился переосмыслить политические события Европы конца XVIII - начала XIX в консервативно-религиозном ключе. Он считал, что необходимо заново свести воедино человеческое и Божественное, которые были разведены (и даже противопоставлены друг другу) у мыслителей Просвещения. "Французская Революция началась с провозглашения прав человека, - писал де Бональд, - а завершится она должна провозглашением прав Бога". Привнесение в современное гражданское общество религиозного (католического) измерения переведут это общество в новое качество, и сословный иерархический строй получит в таком случае новое обоснование.

Согласно Бональду, необходимо примирить между собой "политическое общество" и "религиозное общество", подчинив их в равной степени божественному началу. Иными словами, Бональд предлагает активную социальную программу, консервативный проект, который заключается не просто в отстаивании прошлого, но в серии активных созидательных шагов по новому и гармоничному соединению того, что было разъединено (и противопоставлено) Просвещением и Новым временем - сословия, классы, религии, государства, нации. В этом можно увидеть базовые установки того явления, которое позже - в XX веке - получит название "консервативная революция".

Просвещение в германском контексте

В Германии политико-культурные процессы развивались по несколько иной логике, нежели в латинских странах Европы. Призыв Французской революции и Просвещения были восприняты весьма своеобразно. Это связано с особым историческим, культурным и географическим контекстом Германии, которая в рамках Европы представляла собой наиболее "восточный" в парадигмальном смысле полюс. В таких случаях следует самым серьезным образом учитывать влияние географического фактора на философию и политику, осуществляя при переходе от одной культурной зоны к другой скрупулезный "перевод контекстов". Как в различных языках любое терминологическое соответствие будет всегда приблизительным и неточным, так и сходные по внешним признакам явления в разных географических и культурных ландшафтах могут означать весьма разные вещи1.

При рассмотрении консервативных тенденций в Германии следует в первую очередь обратить внимание на то, что здесь - в отличие от Франции и Англии - либеральные тенденции составляли меньшинство, а консервативный настрой, напротив, преобладал. Если такие фигуры, как де Местр, де Бональд или Кортес были в своих обществах в меньшинстве и возвышали свой голос против хора прогрессистов-либералов, то в Германии консерватизм был намного более органичен и естественен. Де Бональд стремился перетолковать определенные постулаты либерального Просвещения в консервативном ключе, тогда как германское Просвещение уже в основе своей было (за редким исключением) довольно консервативным.

Если в Европе в целом (особенно во Франции, Англии, Италии) победило Просвещение (и когда мы говорим о фундаментальном консерватизме в этом контексте, мы говорим об оппозиции), то в Германии возобладало "Антипросвещение", "Контрпросвещение" (нем. "Gegenaufklaerung"). Причем под термином "Gegenaufklaerung" следует понимать не "реакцию на Просвещение", не его отторжение и опровержение, но некий интеллектуально-культурный настрой, который даже современность заведомо перетолковывал и понимал в довольно консервативном ключе. Луи де Бональд предлагал пересмотреть принципы Французской революции в католико-консервативном ключе, а в Германии деятели Просвещения - Гете, Шиллер, Гердер, братья Шлегели и т.д. - само "Просвещение" понимали именно как религиозно-консервативную реальность и пересматривать для этого им ничего не требовалось.

При смене культурных контекстов (от французского к германскому) учения, лозунги и теории тонко меняли свое содержание; будучи помещенными в иное цивилизационное парадигмальное поле, они получали иное толкование.

Политический романтизм

Одним из проявлений фундаментального консерватизма в Германии была философия немецких романтиков. Немецкий романтизм был не только ярким эстетическим и литературным движением, но и своеобразной философией политики, которая по основным параметрам оказалась антитезой западно-европейскому либерализму. Общей чертой всех романтиков была идея возвращения к сакральному. Понимание сакрального у каждого из них варьировалось, но большинство стремилось не просто вернуться к католическим нормам и догмам Средневековья (хотя Новалис в последние годы принял католичество), но пойти еще глубже - к единству со священной природой, к манифестационизму (отсюда интерес братьев Шлегелей к индуизму и восточным религиям), к мифическим временам дохристианской культуры или к магическим и алхимическим сюжетам европейского фольклора (Вильгельм Тик, Клеменс Брентано, Ахим фон Арним, Адам Мюллер и т.д.).

Предтечей романтизма принято считать философа истории Иохана Готфрида Гердера. Гердер считал, что мифы, религиозные верования и культуры различных народов составляют основу оригинальных и неповторимых восприятий мира, которые не могут быть измерены единой рациональной шкалой и несводимы к ней.

Знаменитым высказыванием Гердера является выражение: "народы - это мысли Бога". Эта предпосылка не только входила в прямое противоречие с прославлением рациональности и индивидуализма в либеральной философии Просвещения, но была еще более "консервативной" по сути, нежели католический подход, признающий сакральность лишь за догмами и нормативами Римской Церкви. Случай Гердера весьма показателен для того смещения смыслов, о котором мы говорили выше. Обращаясь к Просвещению и освобождению от устоявшихся штампов и предрассудков, Гердер двигался не к кристаллизации либеральной парадигмы, но, напротив, обращался к глубинным пластам сакрального, к манифестационизму, к тем параметрам традиционного общества, которые предшествовали введению креационистской парадигмы. Обращение к "новому", к "освобождению", к "прогрессу" несет себе в случае немецкой философии совершенно иной смысл, нежели в контексте современности, понятой либерально. Это абсолютно иной проект, проект революционного возвращения к основам и корням, взгляд на историю как на циклическое действие, как на "вечное возвращение".

Нечто подобное свойственно и другим фигурам немецкого Просвещения - Гете, Шиллеру и т.д.

Развитие науки, искусства и технологий романтики помещали в целостный, холистский контекст преображения мира, восстановления связи между человеческой реальностью и Вселенной живых священных сил, пронизывающих мироздание и человеческую историю.

Показательно, как естественно немецкая философская мысль стремилась к единству и цельности. Так философ Фихте, утверждавший в духе либерализма и индивидуализма приоритет "эго", "я", по мере развития своей теории пришел к выводу о том, что это "я" должно охватывать всю реальность, возвышаясь далеко над уровнем индивидуума, отождествляясь с "мировым духом".

Другой немецкий философ Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг заходил с другой стороны, и обосновывал наличие животворного и мыслящего принципа в самой природе, которая исполнена сознания и духа и гармонично объединяет божественные и человеческие уровни.

Отправляясь и от субъективного принципа (рационализм) и от объективного принципа (натурализм) мысль немецкого Просвещения неизменно преодолевала рамки индивидуума, стремилась к цельности и всеобщности, к философской модели, которая синтезировала бы на высшем сверхчеловеческом уровне пары противоположностей. На философию политики это проецировалось в виде холистских моделей общества, где модернистические (точнее, социалистические) элементы "нового" органично сопрягались с консервативными тенденциями "монархизма" и "традиции". Именно в немецком просвещении и в немецкой философии XVIII-XIX веков более всего присутствуют "консервативно-революционные" элементы, сплавляющие воедино фундаментальность и проект, любовь к истокам и устремление в будущее.

Для всего этого направления характерна "ориентация на Восток" (по-немецки "Ostorientierung"), интерес к древним культурам, экзотическим религиям, забытым культам. Германия в политическом романтизме интенсивно стремилась сделать актуальными те измерения, которые были давно утрачены в западной традиции.

Показательно, что романтики были тесно связаны с мистическими оккультными обществами и теориями, которые развились в лоне протестантизма как своего рода противовес выхолащиванию сакрального, рационализму и индивидуализму. Таковы доктрины Якова Беме, Гихтеля, шведа Сведенборга, "мага" Агриппы Неттесгеймского, многочисленных алхимических и розенкрейцеровских организаций.

Учет влияния "тайных обществ" на политический романтизм очень важен, поскольку он может прояснить структуру той "параллельной сакральности", которой вдохновлялись романтики и которую они стремились воплотить в жизнь2.

Показательно, что романтики ощущали особенную близость с Грецией, а не с Римом, что соответствует географическому и цивилизационному дуализму Восток-Запад в рамках европейской цивилизации. Подробно эта тема развита в творчестве немецкого поэта-романтика Гельдерлина.

Гегель - Абсолютное Государство

Философия Гегеля и его концепция "абсолютного государства" являются важнейшим элементом консервативной мысли, оппозиционной духу Нового времени. Гегель был последователем романтиков, Гете, Шеллинга, во многом на него повлияла философия Якоба Беме.

Фридрих Гегель поставил перед собой грандиозную задачу выразить в терминах рационалистической философии интеллектуальную модель, которая была бы радикальным преодолением основных тенденций современного духа. Философия политики Гегеля и, шире, все его наследие, представляют собой монументальный памятник борьбы с либеральной идеей.

В своих теориях Гегель отталкивался от философии Иммануила Канта, другого немецкого мыслителя, который развивал и систематизировал не менее грандиозный и впечатляющий, но прямо противоположный по вектору комплекс рационалистических и либеральных воззрений. Кант тщательно исследовал структуры "автономной рациональности", изучал формы мышления индивидуума, предоставленного самому себе и опирающегося лишь на свой рассудок. В своей философии Кант сосредоточил квинтэссенцию либерально-демократического сознания, применив модель индивидуального рассудка к науке, политике, эстетике и т.д. Поскольку именно либерализм является общим знаменателем того, что резонирует с духом современности, с парадигмой Нового времени, то рационалистическая философия Канта приобретает особое значение: она систематизирует и синтезирует самую суть духа Просвещения, развивая до логических пределов основные идеи, высказанные минимальными гуманистами, начиная с Фрэнсиса Бэкона, Декарта, Ньютона, Локка и т.д.

Уже на первых страницах своего фундаментального труда "Большая логика" Гегель опрокидывает аксиоматические постулаты Канта. По Канту, автономный рассудок не способен познать "вещь-в-себе", "реальность как она есть", которая обречена на то, чтобы оставаться "непознаваемой" и "ноуменальной". По Гегелю, такая констатация верна только для "обыденного сознания", философский же метод легко справляется с подобной задачей, переходя от рассудочной деятельности к высшим инстанциям сознания через инструментарий диалектического познания. Неснимаемый для Канта и либеральной мысли в целом дуализм субъекта и объекта решается Гегелем в "Большой логике" через операцию синтеза, обращения к той инстанции, где бытие и сознание становятся тождественными друг другу, и соответственно, происходит акт абсолютного познания.

Параллельно Гегель развивает учение об Абсолютном Духе, который, чтобы быть познанным (самопознанным), отчуждается от себя, переходя во множество вещей мира, а затем через многосложный процесс диалектики истории (направляемый хитростью Мирового Разума), вновь собирается в форме Абсолютного Субъекта в человеческой культуре, а та, в свою очередь, достигает пика развития в прусской монархии. Прусская монархия, управляемая просвещенным князем под покровительством ученых мужей, становится высшей точкой мировой истории, эсхатологическим аккордом ее завершения.

Отсюда вытекает учение об Абсолютном Государстве, которое созидается на последнем этапе истории и воплощает в себе триумфальное окончание перипетий Абсолютного Духа, обретшего полноту самосознания. Здесь окончательно преодолены законы субъект-объектной дуальности, сняты оппозиции естественного и искусственного, множественного и единственного, материального и духовного и т.д.

Диалектика Гегеля является грандиозной теорией, стремящейся обобщить весь исторический опыт человечества и воплотить его качественные результаты в Абсолютном Государстве.

Показательно, что здесь не просто утверждается превосходство традиционного сакрального порядка над современным миром, но указываются пути преодоления современности и поясняется ее место в универсальной истории - современность распознается как очередное проявление "хитрости Мирового Разума", невидимо направляющего ход вещей к финальному триумфу. Так, сама функция современного рационализма, по мысли Гегеля, сводится к тому, чтобы подготовить объективные условия для наступления новой эры абсолютной философии, обнажив и заострив проблемы и противоречия (кантовские антиномии), которые эта философия и призвана победоносно преодолеть и снять с помощью диалектического метода. При таком подходе само Просвещение, Aufklaerung, оказывается не просто негативным моментом и чистым злом, как в теориях других консерваторов, но парадоксальным инструментом, способствующим - через его преодоление - стать этапом победоносного пути Абсолютного Духа.

Гегелевская философия продолжает тенденции всей консервативной традиции Германии XVIII-XIX веков, придавая интуициям мистиков, романтиков, Шеллинга, Гете и Фихте характер отточенной до нюансов философской доктрины. По сути, это было консервативно-революционное учение, не только признающее превосходство сакрального, но и объясняющего, почему сакральное уступило место профаническому, показывающее, как и зачем профаническое должно быть в конечном счете преодолено. Философия Гегеля представляет собой полноценный и дерзкий консервативный проект.

Далее выяснится, каким образом внешне прогрессивные идеологии - социализм и марксизм - скрывают в себе "сакральные" элементы вопреки формальным утверждениям, но уже сейчас следует обратить внимание, что Гегель оказал колоссальное и всеми признанное влияние на молодого Маркса, который с упоением слушал его лекции и включил диалектику Гегеля как важнейшую составляющую часть коммунистической философии. Корректное понимание места и значения философии политики Гегеля в общем контексте истории идей существенно поможет нам адекватно оценить истинное содержание марксизма и коммунизма.

Маркс заменил некоторые идеологические постулаты гегелевской доктрины на "материализм" (смысл которого нам еще предстоит выяснить), но сам каркас рассуждений остался прежним: в полной мере сохранился в марксизме и диалектический (во многом парадоксальный) подход к буржуазно-рационалистической философии. Будучи оцененной негативно в обоих случаях, она распознается, тем не менее, как явление, преодоление которого открывает "новую эру", "окончание истории" (в одном случае, у самого Гегеля, через Абсолютное Государство, в другом, у Маркса, через наступление коммунизма).

Показательно, что помимо марксизма Гегель оказал огромное влияние и на радикально консервативную мысль ХХ века - в частности, на главного теоретика итальянского фашизма Джованни Джентиле (воспринявшего идею "Аболютного Государства" применительно к фашистской Италии) и на интегрального традиционалиста Юлиуса Эволу (опиравшегося в ранних работах на гегелевское учение об Абсолютном Духе).

В целом, консервативные мотивы немецкой философии были гораздо более фундаментальными, нежели у французских консерваторов. Политическая философия романтиков, мистиков и диалектика Гегеля (позже Ницше и Хайдеггера) стремились отыскать еще более глубокие исторические корни политических и идеологических феноменов, нежели католико-имперская идеология Средневековья. У них мы встречаем устойчивый интерес к дохристианским элементам, к религиям Востока, к манифестационизму и тотальной сакральности. Кроме того, почти везде у немецких консерваторов преобладают мобилизующие моменты - проект, обращенный в будущее и требующий волевой реализации, а не просто ностальгическая тоска по утерянному прошлому. Немецкий консерватизм несет в себе изначально революционные черты: он не просто отвергает, но стремится преодолеть Французскую революцию; активно сражается за смысл истории и его истолкование, а не просто констатирует повсеместный упадок и вырождение. Германская политическая философия отличается ярко выраженным консервативно-революционным характером. В этой версии протестантизм оказал эффект, прямо противоположный ситуации в Швейцарии, Голландии и англосаксонском мире; отбросив давление католической догматики, он открыл свободный путь для фронтального и радикального поиска сакрального, обратил ход истории вспять.

Славянофильство

В России направление фундаментального консерватизма представляли философы школы славянофилов, такие как Хомяков, братья Аксаковы, Киреевские, и поздние славянофилы - Самарин, Константин Леонтьев и Николай Данилевский.

Консерватизм славянофилов существенно отличался как от французской, так и от германской традиции, что следует из неравенства контекстов (географических, исторических, культурных и т.д.)3.

Поскольку Россия в XIX веке пребывала в довольно сложном идеологическом состоянии, окрашенном сильнейшим влиянием Западной Европы, воздействие европейских консерваторов на славянофилов (особенно первого поколения) было очень серьезным. На Хомякова и Киреевского большое впечатление произвели романтики, Гердер и Гегель, т.е. именно немецкие консерваторы.

Это влияние накладывалось на русско-православный контекст, который существенно менял смыслы. Так, позитивной парадигмой и высшим идеалом славянофилы считали:

- православную Московскую Русь,

- учение Восточной Церкви,

- обряды и традиции русского народа.

Русская история и философия политики развивались в (относительно) автономном религиозно-культурном контексте; католическая парадигма и протестантская проблематики были (в чистом виде) ей чужды. Европейское влияние на Русь в целом виделось славянофилам катастрофическим явлением, отчуждающим от национально-религиозных корней, нарушающим внутреннюю культурную и духовную гармонию. Поэтому славянофилы негативно оценивали реформы Петра Великого и возвеличивали идеал самобытной Московской Руси. Это был период "цельности" (Киреевский), которая позже - в результате раскола и романовских реформ - распалась на отдельные, отчужденные друг от друга составляющие - народ, дворянство, духовенство, чиновничество, сектантство и т.д.

И Реформация и Великая французская революция воспринимались славянофилами как признаки общей агонии Запада, который сбился с правого пути отнюдь не в XVI и не в XVII вв., а много столетий раньше. Следовательно, европейский консерватизм представлял для славянофилов весьма относительную ценность, так как то, против чего он был направлен, для русских было в основном чуждым, посторонним явлением. При этом глубокие и неожиданные интуиции немецких романтиков, взыскующих "утраченную цельность", были русским славянофилам очень близки: они совпадали (скорее, по настроению, а не по формальным историческим и теологическим признакам) с ощущением трагической утраты сакральной полноты, которая исчезла вместе со Святой Русью. Немецкие фундаментальные консерваторы были ближе славянофилам еще и потому, что не обладали четкой догматической моделью, имеющей силу исторического прецедента (в отличие от вполне конкретной католико-имперской модели французов и испанцев), и были ориентированы на свободный поиск высокого идеала. У русских прецеденты исторического идеала были (византизм, Московская Русь), и интуиции немецких романтиков ложились на благоприятную почву, гармонично сочетаясь с православным подходом.

Идеи славянофилов были ориентированы против либерализма и духа современности, который отождествлялся с западничеством в целом. Хомяков, Киреевский, братья Аксаковы считали, что Европа давно идет по ложному пути, и каждый новый этап лишь усугубляет положение. Эпоху Просвещения и ее влияние они расценивали негативно, видя в этом закономерный этап общего движения Запада к упадку и разложению. При этом спасение славянофилы видели в сохранении Россией самобытности и защиты от европейских влияний. При этом речь шла не только о том, чтобы сберечь имеющееся, но и о том, чтобы возродить прошлое, уходящее, отброшенное светскими реформами Петра и его последователей.

Так, славянофил Самарин предложил для обозначения этого направления термин "революционный консерватизм", подхваченный в ХХ веке Томасом Манном и Гуго Гофманшталем и ставший общим названием для интереснейшего направления в философии политики.

У ранних славянофилов не было окончательной ясности между принятием и неприятием "прогресса" как такового: развитие по западному пути они в целом отрицали, но считали, что эволюция царского режима в России в сторону народных допетровских традиций и обычаев может (и должно) быть делом будущего, проектом. В этом также есть определенная схожесть с немецкими консерваторами: не столько жесткое отвержение Просвещения, сколько перетолковывание его на особый лад. Славянофилы выдвинули свою версию Просвещения - просвещения России, народа и власти в национальном, религиозном, традиционном духе.

Поздние славянофилы выражались определеннее и категоричнее. Николай Данилевский разработал теорию "множественности культур", став ярким представителем перманентизма.

Константин Леонтьев, со своей стороны, выдвинул теорию "исторического упадка", предлагая искать выход для России в союзе с народами Востока, в частности, с Османской Турцией. Леонтьев в своей критике либерализма был радикален и беспощаден более остальных. В своих письмах он приводил такой этический парадокс: "Мне ближе жестокая и проворовавшаяся матушка-игуменья православного монастыря, чем безупречный с моральной точки зрения английский лорд Дизраэли".

Леонтьев имел в виду, что между русским и западным контекстом не существует общей меры: зло и добро для просвещенного европейского общества принадлежит к совершенно иной системе, нежели зло и добро общества русского. Но Запад привык навязывать другим собственные критерии, и России, защищаясь, следует не поддаваться на это и отстаивать "свое" добро и даже "свое" зло, чтобы обеспечить самобытность во всей полноте. Параллельно Леонтьеву идею о несопоставимости моральных систем у разных народов развивал Фридрих Ницше.

Национализм и его разновидности

"Национализм" как политическое явление часто относят к разряду консервативных идеологий.

Национализм появляется в эпоху буржуазных революций, т.е. по времени возникновения это -явление современное. Но по философской ориентации оно не может быть однозначно причислено к тому, что мы называем основной парадигмой современного духа. Под "национализмом" понимают самые разные вещи; кроме того, для каждой нации характерны собственные версии национализма, подчас основанные на прямо противоположных идейных основаниях. Единой политической философии национализма не существует.

Национализм возникает в буржуазных государствах в тот момент, когда либеральные идеи и реформы приводят к распаду традиционных обществ, когда рассыпается монархическая сословная система, со всеми скрепляющими элементами - правом, цехами, системой владений и иерархиями. Либерально-демократические реформы неизбежно ведут к разделению и распаду целостных систем, общественных организмов на отдельные составляющие - вплоть до атомарных индивидуумов. От "сословного холизма" происходит переход к "гражданскому обществу". Но он осуществляется не в вакууме, а в конкретном историческом контексте, и всегда рядом есть соседние государства, находящиеся в состоянии "меньшего распада", готовые в любой момент воспользоваться хаосом и слабостью соседа. Для того, чтобы защитить либеральное "гражданское общество", придать атомарной массе минимальную упорядоченность и управляемость, буржуазные реформаторы и революционеры, как правило, прибегают к идеям национализма.

Национализм является переходным состоянием между сословным обществом и гражданским обществом, между централизованным иерархическим государством и свободной массой индивидуумов. Национализм - это явление современное, европейское, буржуазное.

Исторический смысл буржуазного национализма - в том, чтобы сохранить общность людей, живущих в государстве, без того, чтобы обратиться вспять - к традиционным формам коллективной самоидентификации. Национализм есть нечто промежуточное между реализованным проектом либерализма, который теоретически предполагает отсутствие любой коллективной идентификации, и тем пунктом, с которого начинается либеральная реформа, опрокидывающая сословный порядок.

Национализм - это первая стадия становления классового общества, и главный инструмент буржуазной элиты: материальная власть элиты над массами на этом этапе подкрепляется моральным императивом "национальной идеи". По сути, национализм сопряжен с практикой организации коллективной эксплуатации масс со стороны имущих слоев, и как таковой является продуктом их политического творчества.

Слово "национализм" происходит от слова "нация" (natio), на латинском изначально означавшим - "рождение" и подразумевавшим "место рождения", и в расширенном смысле - "коллективную идентификацию по месту рождения". Этот термин использовался неодинаково на разных этапах истории, но в современном смысле связан с концепцией Государства-Нации, т.е. общности граждан, принадлежащих к определенному государству, говорящих на официальном языке этого государства, проживающих на его территории. Существует два полярных взгляда на сущность "нации" - органический (естественный) и механический (искусственный). Немец Гердер и его последователи понимали под "нацией" естественную общность людей (то, что сегодня принято называть греческим термином "этнос"). Француз Эрнест Ренан, напротив, видел в "нации" продукт искусственной организации, основанной на договоре и коллективной воле граждан.

Очевидно, что гердеровское определение позволяет трактовать нацию (этнос) в контексте традиционного общества и холизма. Позиция Ренана соответствует современному буржуазно-либеральному пониманию нации.

Еще более узко: в каждой стране и у каждого народа национализм играл совершенно специфическую роль и был окрашен тем контекстом, в котором он возник. Сколько наций, столько и национализмов. Единой теории или философии национализма не существует.

Англосаксонский национализм - договорное объединение граждан

Рассмотрим конкретные примеры. Существует английский национализм. Он возник в эпоху первых протестантских войн, в период Оливера Кромвеля как инструмент сохранения единства общины, которая была разложена смутой, гражданской войной и радикальными кальвинистскими реформами. Такой национализм соответствует духу современности и является сущностно либеральным. Он складывается как инструмент консолидации буржуазного государства и призван обеспечивать его моральную устойчивость. Он не противоположен индивидуализму и фритрейдерству*, но дополняет их, служит им защитой и опорой.

Представление о нации в данном случае является механистическим, в смысле Ренана. Либеральный национализм мобилизует с помощью пропаганды и социальной мифологии массы на защиту имущественных и политических интересов властной элиты. Национализм английского (англосаксонского) типа не связан напрямую ни с культурой, ни с этносом, ни с религией, ни с расой (цветом кожи). Он не имеет ясного содержания и выполняет функции коллективной идентификации лишь косвенно: его цель мобилизовать членов гражданского общества для защиты этого общества от потенциальной внешней угрозы. Самостоятельного содержания и автономного смысла он не несет, и по мере удаления внешней угрозы должен постепенно исчезнуть.

Английский национализм, зародившись при Кромвеле, сохранил свое значение и после реставрации Стюартов, подчинив своим принципам монархическую систему, которая представляла собой внешний фасад английского общества, на деле давно ставшего буржуазным классовым обществом с "сословным макияжем".

Наиболее полно этот тип национализма развился в Соединенных Штатах Америки. Американцы под термином "nation" понимают именно модель гражданского либерально-демократического общества, не имеющего позитивной коллективной идентификации, но нуждающегося в защите от внешних угроз и распространении своего влияния в других регионах планеты. Американским националистом может быть представитель любой расы, любой веры (протестант, атеист, католик, агностик или даже сатанист). В этом случае "нация" это искусственная договорная форма объединения атомарных индивидуумов и ничего более.

Французский национализм: роялисты и якобинцы

Французский национализм имеет две разновидности, и обе они существенно отличаются от либеральной англосаксонской модели.

Первая версия французского национализма может быть названа "крайне правой" или "консервативной". В ней основной акцент падает на единство государства, централизм управления, укрепление вертикали власти.

Этот национализм связан с направлением, которое перетолковывает государственность в фундаментально консервативном ключе (де Местр и Луи де Бональд, позже роялисты Шарль Моррас и Леон Доде и т.д. вплоть до современного националиста Жан-Мари Ле Пена).

Это течение считает Францию как государство, культуру, религиозно-политическое образование (включая королевскую династию) высшей ценностью (согласно католической традиции Францию принято считать "старшей дочерью Церкви"), которую следует защищать, укреплять, хранить от внешних и внутренних врагов. Для консервативного национализма внутренний враг не менее опасен, чем внешний - к нему относятся либералы, социалисты, вольнодумцы, "сотрясатели основ", интернационалисты, позже имигранты и т.д. Такой национализм сплошь и рядом сопряжен с роялизмом и имеет явную католическую подкладку. Можно назвать его "правым национализмом". Очевидно, что по своим основным параметрам он прямо противоположен национализму англосаксонскому.

Параллельно национализму "правому" существует иная версия - национализм "крайне левый". Он восходит к якобинцам* - наиболее радикальным элементам Великой французской революции.

Он зародился в революционной среде и ставил своей целью мобилизовать погруженное в хаос французское общество для отражения внешних врагов. Но в отличие от либерального национализма он акцентировал классовый, трудовой, почти социалистический характер Франции, борьба за которую, отстаивание интересов которой осознавались как всеобщее дело обездоленных масс, отвоевавших для себя свободу и равенство и попавших под удар хищных феодальных режимов, основанных на рабстве и эксплуатации. Якобинский национализм имел в себе социалистические, отчасти коммунистические черты, это был национализм низшего класса.

Многие черты "левого" якобинского национализма дали о себе знать в советский период в России: феномен "советского патриотизма" органично вписывается в якобинскую линию. Надо заметить, что левый национализм в своих истоках был антилиберальным и антибуржуазным - в отличие от позиции жирондистов и других более умеренных фракций революционеров. Но это был антилиберализм слева.

Немецкий национализм: этнокультурная общность

Немецкий национализм восходит к идеям Гердера, и уже само толкование им нации как "естественной (природной) общности" подчеркивает его этнический, этно-культурный, политико-романтический характер. При этом он не менее антилиберален, чем французский национализм.

Для немецкого национализма характерно осознание этно-языковой и культурной общности, в нем акцент падает не на "гражданское общество", и не на государство, но на "народ"(по-немецки "Volk"). Немцы жили несколько веков в разных государствах, представляли собой "разделенную нацию", исповедовали разную религию (католичество и протестантизм), и их коллективная идентичность основывалась лишь на родовой и языковой общности, на единстве крови ("расы" в узком смысле - "немецкой расы"). Первые расистские тезисы заметны уже у немецких романтиков.

Этнический национализм первые романтики распространяли, впрочем, и на остальные народы. По выражению Гердера: "народы - это мысли Бога", каждый из них - как самостоятельная этно-культурная общность - является самоценным и самодостаточным. А раз так, то каждый народ имеет свою собственную онтологическую систему координат, свои ценности и мировоззренческие комплексы. Внутреннее бытие народа таинственно связано с божественным бытием, и у каждого народа эта связь является особой, неповторимой, уникальной.

Такой национализм основывается на глубинной коллективной идентификации, на органической и естественной общности, проявляющейся в крови, языке, культуре. Ни государство, ни социальный тип, ни общественный договор не играют здесь решающей роли, напротив, они исторически условны и преходящи - они могут быть или не быть. Но бытие народа, его самоценность от этого не зависят. Народ в данном случае выступает как нечто целое, целостное, неделимое; и это целое нельзя без ущерба для его жизни расчленить на атомарные составляющие, произвольно перекроить.

Такой национализм фундаментально отличен от обоих (правой и левой) разновидностей национализма французского и антитетичен по отношению к англосаксонскому национализму.

Этническое качество немецкого национализма сохранялось на всех этапах его истории- вплоть до национал-социалистических теорий Гитлера, где он приобрел экстремальную форму расизма.

Национализм как этатизм

Существует еще одна версия национализма, тесно связанная с государством и получившая название "этатизм"*.

Элементы его мы встречаем в некоторых версиях национализма французского - не связанных ни с традицией, ни с революцией. Эта версия соответствует взглядам Жана Бодена, который - напомним - был протестантом и творцом концепции суверенитета. В англосаксонском контексте к этой модели приближается Томас Гоббс с его концепцией "Левиафана".

В этом случае государство рассматривается как самоценность, и обязанность всех его подданных - солидаризоваться с государством вплоть до полного тождества. У Гоббса, естественно, до такого тождество далеко, и он настаивает лишь на прагматической необходимости предоставления государству широчайших полномочий и свободы вмешиваться в мельчайшие вопросы частной жизни, исходя не из позитивной содержательной нагрузки государства как такового, но из необходимости сдерживать эгоистические и агрессивные инстинкты атомарных индивидуумов, предоставленных самим себе (знаменитое высказывание Гоббса "homo homini lupus" - "человек человеку волк").

Этатистский национализм становится особенно популярным в Пруссии и Италии, причем в Пруссии у него есть фундаментальная теоретическая основа в лице учение Гегеля об "Абсолютном Государстве" (в этом вопросе Гегель отходит от этнокультурной традиции национализма, свойственной большинству направлений немецкой философии политики).

В Италии этатизм (со значительной франк-масонской подоплекой) нашел свое выражение в учениях и политических деяниях Мадзини и Гарибальди, сумевших объединить разрозненные итальянские княжества в единое государство.

Продолжателями традиций радикального этатизма были итальянские фашисты - последователи Муссолини.

Этатистский национализм бывает "левым" (почти якобинским), "правым" (монархическим - как прусский), и даже либеральным - в случае Гоббса. Отталкиваясь от различных идейных предпосылок, эта теория постепенно подходит к тому, что высшей формой национальной идентификации является государство, которое становится аналогом коллективного субъекта. Объективно этатистский национализм уводит от либеральных прав и свобод, ущемляя их в пользу компетенции государства и его представителей.

Русского национализма не существовало и не существует

Русские славянофилы могут быть отнесены к националистическому течению лишь с натяжкой, особенно если учесть, что идея освобождения и последующего объединения славянских народов явно созвучна идеям немецких националистов-романтиков, ставящих во главу угла этнос, язык и культуру. Вместе с тем, большую роль в становлении русской идентичности славянофилы уделяли и государству, и Православию, не выделяя ни одного из этих факторов в качестве главнейшего. Более того, русские консервативные мыслители и философы редко использовали термин "нация" для характеристики русского народа или государства; Россия была империей, населенной многими народами, которые были весьма далеки от того, чтобы представлять собой сплоченную нацию. Поэтому определять взгляды славянофилов как "националистические" терминологически неточно.

Не сложилась единая нация и в советский период, когда термин "национализм" применялся только к сепаратистским движениям малых народов, стремившихся отколоться от России. Следовательно, полноценный русский национализм не имеет исторических прецедентов, и если такие течения появляются в современной России, то они представляют собой нечто ультрасовременное, и либо некритически скопированы с западных аналогов, либо являются попыткой отождествить нынешнюю Россию с "буржуазным государством-нацией в стадии становления" (чему очевидно препятствует ее полиэтнический характер).

Еврейский национализм

Особую реальность представляет собой еврейский национализм. Государства у евреев не было две тысячи лет, но народ сохранил все признаки этнокультурного единства и феноменальную историческую память. Еврейский национализм, сионизм*, возник в Европе как довольно искусственная модель, скопированная с национализма других европейских народов. В большинстве своем сионисты ориентировались на немецкий национализм, хотя изначально было сильно течение религиозного сионизма, основанного на приоритете иудейской традиции (Ахад Хаам).

Основатель сионизма Теодор Герцль говорил, что "сионизм - западный снаружи, но восточный изнутри", подчеркивая сочетание светско-европейского и религиозного начал.

Из немецкой консервативной философии сионисты почерпнули мотивы крови и расы, которые, в целом, точно резонировали и с особенностями иудейской религии, рассматривающей кровь как религиозный фактор. Многие сионисты были выходцами из России, и это влияние сказалось - как в левых, социалистических формах, так и в правых, религиозных. В частности, в искусственно восстановленном древнееврейском языке некоторые слова были заимствованы из русского - в частности, слово "мир" (в понимании "община"), как термин очень дорогой для русских народников.

Основав государство Израиль, евреи стремительно прошли через различные стадии политического становления. Сегодня еврейский национализм чрезвычайно многообразен - в нем есть религиозно-фундаменталистские, расистские, мессианские, светские, этатистские, якобинские и либеральные течения, зачастую конфликтующие между собой.

Многообразному еврейскому национализму противостоит национализм арабский, в котором также сочетаются расовые и религиозные (исламские) факторы, но не в такой жесткой привязке, как в случае сионизма, поскольку ислам (как и христианство) является подчеркнуто наднациональной религией, доступ к которой возможен для всех людей, независимо от этнической принадлежности.

Отступление: консерватизм либерального типа (нефундаментальный консерватизм)

Кроме фундаментального консерватизма, который представляет собой полное и радикальное отрицание духа современности и выдвигает альтернативную программу "возврата к истокам", проект тотальной "ресакрализации политики", существует совершенно иное политическое явление, также называемое "консерватизмом". Эту разновидность "консерватизма" можно назвать нефундаментальной или либеральной. По своим идеологическим истокам и принципам такой консерватизм не противоположен либерализму, не отрицает парадигмы Нового времени и не выдвигает проекта ресакрализации общества. Либеральный консерватизм характерен для англосаксонской политической традиции. Это сближает его с англосаксонской версией национализма (как английского, так и американского), которая также не несет в себе выраженного антисовременного вектора.

Эдмунд Берк: нефундаментальный консерватизм

Крупнейшим теоретиком англосаксонского либерального консерватизма был английский философ Эдмунд Берк.

Эдмунд Берк подверг жесткой критике Великую французскую революцию, настаивал на необходимости "придерживаться традиций" и остерегаться резких рывков вперед. Берк полагает, что социально-политическое развитие общества должно идти эволюционным путем, и любое революционное изменение, любой сбой в ходе исторического процесса чреват разрушительными последствиями для всей политической системы. Особенно жестко критиковал Берк те аспекты революционной мысли, которые несли в себе зародыши социалистического или коммунистического мировоззрений, распознав их у революционеров намного раньше своих товарищей по партии вигов*, вначале принявших Французскую революцию с восторгом.

Берк исходит в своих теориях из понимания механистической благоустроенности Вселенной, отражающейся в моральном и социальном порядке общества. Минимальный гуманизма Берка приводит его к убеждению о необходимости проверять деятельность рассудка принципом полезности, что позволяет некоторым историкам причислять его к основателям утилитаристской школы.

Идеалом Берк считал "Великую хартию вольностей" 1215 года, и предлагал брать ее за отправную точку, сверяя с ней курс политического и социального развития. Берк был сторонником экономической теории Адама Смита, утверждая, что "законы торговли суть законы природы, а значит - и законы Бога"4.

Последовательный либеральный консерватор Берк в высшей степени важен для излагаемой модели философии политики потому, что он представляет собой яркий пример парадигмы современности, выраженной в умеренно-консервативной (эволюционной), а не в революционной форме левых либерал-прогрессистов. При этом показательно неприятие Берка радикально левых тенденций французской революции; он проницательно распознал в них фундаментальную угрозу современности, предвосхитил глубокий раскол в современной парадигме, который позднее развел по разные стороны баррикад либералов и социалистов. В текстах Эдмунда Берка проглядывают интуиции о будущем перерождении левого революционного течения в нечто качественно новое и несущее в себе смертельный вызов либерализму.

Консервация современности

Политическая философия Берка показательна для понимания политической истории последующих столетий: в его случае мы видим одновременно и последовательного противника "фундаментального консерватизма" (проект "возврат к истоку"), и жесткого критика революции (проекта "вперед к лучшему будущему"). Именно такая философия политики точнее всего соответствует базовой парадигме современности, а ее противники и справа и слева - в каких бы "современных" терминах они ни оформляли свои учения - оказываются в одном лагере тех, кто бросает этой парадигме вызов. Случай Берка уникален тем, что он предлагает "консервировать (сохранять) современность", постепенно улучшая и развивая ее, но ни в коем случае не порывать с ней - в каком бы то ни было направлении (реакционном или революционном). Свою политическую платформу Берк описал как позицию "новых вигов" в период конфликта с товарищами по партии, возникшем из-за его жесткого отвержения Французской революции.

Морализм и христианство Берка являют собой идеальную версию креационизма, предельно механического понимания устройства Вселенной. Описание его философии, строго говоря, относится к теме десакрализации Политического. Мы упоминаем о Берке здесь лишь для того, чтобы проиллюстрировать терминологическое смешение, существующее в сфере определений политических философий консервативного толка. Он служит примером того, как к разряду "столпов консерватизма" историки подчас причисляют авторов и политиков, которые в парадигматическом плане стоят еще дальше от фундаментальных консерваторов, нежели социалисты и коммунисты. Такая путаница не является следствием простой некомпетентности, она исторически обоснована, так как окончательные пропорции в этом вопросе выяснились лишь в самом конце XX века, что позволяет адекватно систематизировать философию политики прошлых веков - особенно с точки зрения соответствия ее разновидностей парадигме современности как таковой.

Алексис Токвиль

Сходную с Берком позицию занимал французский либеральный консерватор Алексис Токвиль.

Токвиль полагал, что между старым сословным порядком и буржуазными преобразованиями должна быть сохранена преемственность, и, как и Берк, отрицал разрывы и революционные перевороты. Идеи Токвиля многомерны и своеобразны и в ряде случаев выходят за рамки классической парадигмы современности (ярче всего это проявляется в вопросе социального значения "общинных организаций" в посредничестве между индивидуумом и государством - что стало важным элементом консервативно-революционной идеологии). Вместе с тем его философия политики в целом относится именно к "либеральному консерватизму", т.е. к отвержению одновременно реакционного ("фундаментально консервативного") и революционного проектов.

Значительно позднее в ХХ веке линию либерального консерватизма продолжили такие философы как Фридрих фон Хайек, Карл Поппер, Реймон Арон и т.д.

Либеральный консерватизм представляет собой направление в философии политики, которое стремится укрепить и сохранить модель десакрализации, возникающую в результате внедрения парадигмы современности. Причем здесь акцент падает на противодействие любым попыткам изменить положение вещей - как через радикальный возврат к прошлому, так и через революционный рывок в будущее (революция, по мнению философов этой школы, чревата - как это ни парадоксально - ресакрализацией политики). Либеральный консерватизм симметрично противоположен во всем консервативно-революционной идеологии.

 

Демократия

Демократию принято наряду с либерализмом относить к сугубо современным феноменам, и ее описание, казалось бы, должно примыкать к описанию политической парадигмы Нового времени. Однако нетрудно показать, что подобное расхожее мнение неверно, и понятия "демократии", с одной стороны, "либерализма" и "современности", с другой, должны быть фундаментально разведены. Кстати, "демократия", и особенно "революционная демократия", всегда вызывала серьезную критику либеральных консерваторов - они интуитивно распознавали в ней некое отклонение от парадигмы современности.

Демократия - это одна из форм политического строя традиционных обществ. Термин "демократия" встречается уже у Платона, а его аналоги - вече (у славян), тинг (у древних германцев) существовали в разных типах древних цивилизаций. Решение политических вопросов на совете, состоящем из представителей общины, племени и т.д. было распространено в разных типах культур. При этом данная форма правления никак не затрагивала политической онтологии: мир оставался сакральным, целостным, представление о человеке было традиционным и соответствовало принципам "максимального гуманизма". Сакральной в традиционном обществе могла быть как "монархическая" форма правления, так и коллективная, хотя чаще всего в демократиях традиционного общества речь шла о "совете избранных" - к которым причислялись либо наиболее заслуженные, достойные, авторитетные люди, либо только мужчины, либо те, кто имели полноправное гражданство и т.д. Иными словами, демократия не исключала определенного "неравенства": часть людей была лишена соучастия в ней. Это радикально отличается от либерализма - сугубо освременной политической философии, основанной на глубинном отвержении нормативов и предпосылок Традиции.

Либерализм обязательно тождественен десакрализации, демократия - необязательно. Она становится антитезой сакральности только в сочетании с либерализмом, в других случаях она может быть истолкована иначе и помещена в иной контекст.

Демократия как соучастие

Сакральное (нелиберальное и несовременное) понимание демократии основано на представлении о народе ("демосе") как о чем-то целостном, как о едином организме, живущем особой органичной самостоятельной жизнью. Соучастие народа в процессе управления больше подчеркивает факт вовлеченности каждого члена общины в вопросы целого, а не устройство политической системы. История показывает, что эта вовлеченность может отсутствовать при развитой представительской власти, и наличествовать при авторитарной монархической системе. Система является демократической в том случае, если она основывается на соучастии людей в их собственной судьбе. Такое определение качественно понятой демократии (называемой еще "органической демократией") дал известный идеолог консервативно-революционного направления Артур Мюллер Ван ден Брук.

Итак, демократия есть "соучастие народа в своей собственной судьбе". В таком широком понимании демократия может существовать даже в тех режимах, где представительство различных сословий и каст во властных инстанциях формально минимально, и может отсутствовать в самых изощренных и формально полных моделях представительной власти, если это сопровождается отчуждением большинства граждан от активной политической жизни. Демократия - это форма активного участия в Политическом, форма влияния народа на стихию власти.

Соборный аспект демократии

Демократия исторически связана с тем, что мы называли "экстремистским жречеством". Жреческий тип минимализирует зазор между общим и частным, между божественным и человеческим; для него свойственно благоговейное отношение к другим людям, не столько властный, сколько совещательный тип поведения, ориентированный на познание и созерцание, а не на управление и воинские доблести. Поэтому сплошь и рядом мы встречаем формы "соборного управления" религиозными институтами: в Православии - это Вселенские и поместные соборы, в иудаизме - Синхедрион, в исламе - советы улемов и т.д. Жреческие общины, особенно монастырского типа, и в традиционном обществе часто были основаны на принципах равенства голосов в принятии решений, совещательности, учета мнений каждого. Это было проявлением не столько уважения к "правам личности", сколько, напротив, принижения личностного фактора, лишь затемняющего и искажающего божественную истину. Жреческая демократия призвана не собрать разрозненные мнения отдельных индивидуумов в нечто целое, но открыть свободный путь "богодухновенному" (в Православии) нашествию истины (подобно тому, как апостолы в Пятидесятницу* заговорили на языках).

Мы видим здесь нечто противоположное либерализму и индивидуализму: соборность служит преодолению человеческого индивидуального мнения, а не его укреплению или фиксации.

Показательно, что в Православии в древности существовал обычай выборности настоятеля и причта общиной прихожан, и священники рукополагались епископом только после процедуры выдвижения или, по меньшей мере, одобрения предложенных кандидатов со стороны прихода. Этот обычай сохранился на Руси вплоть до конца XVII века и до сих пор практикуется у единоверцев и староверов поповского согласия (признающих священство в отличие от беспоповцев).

"Жреческий экстремизм" начинается тогда, когда этот принцип распространяется не только на духовную жизнь - на монастырское общежитие или церковное управлении, но и на все общество. Предположение о том, что все члены общества являются "жрецами" или принадлежат к "священническому типу", автоматически приводит к провозглашению демократии наиболее приемлемой формой общественного управления, поскольку сама природа жреца тяготеет к соучастию во всех аспектах реальности через постоянную сосредоточенность на ее онтологическом ядре. Это и является залогом гармоничности и справедливости принимаемых соборно решений и адекватности демократических процедур. Показательно, что в христианстве в писаниях апостола Павла все верующие во Христа прямо провозглашаются "царственным священством", т.е. за каждый крещенным христианином признается потенциально названный высокий статус. Это, в частности, объясняет демократический характер самоуправления христианских общин первых веков.

Конечно, если перенести этот подход за пределы жреческой общины, мы получим совсем иную картину, неизбежно ведущую к серьезным отклонениям от идеала. Однако, как бы то ни было, истоки демократических политических систем следует искать в представлениях о высшей духовной природе человека, о его изначальном достоинстве, о его "проницаемости" для воздействия высших, надчеловеческих, божественных сил и влияний, которые полнее обнаруживаются в общинном, а не в индивидуальном опыте принятия решений.

Демократические идеи в Новое время: двойственность "демократии"

Демократия существовала в истории традиционных обществ, но она почти нигде не была преобладающей формой правления, сочетаясь с другими политическими институтами. Демократия не была характерной чертой традиционного общества, но могла присутствовать в нем в большей или меньшей степени, слабо влияя на общую парадигму.

Повышенный интерес к демократии проявился на заре Нового времени, в период конвульсий старого порядка в Европе. Отвергая сословное общество, феодальную систему и католико-имперскую модель государственности, буржуазные реформаторы (начиная с протестантских течений) обратились к демократии как к позитивной альтернативе политического устройства. С самого начала европейская демократия развивалась в двух направлениях. Часто они смешиваются между собой, хотя по сути представляют совершенно различные тенденции.

С одной стороны, мы имеем дело с радикальной (или революционной) демократией, положившей начало социал-демократии, социализму и коммунизму. С другой стороны - с либеральной демократией, представляющей собой одну из версий духа современности и матрицу буржуазного политического устройства.

Революционная демократия

Революционная демократия представляет собой всплеск "экстремального жречества". Чаще всего эти тенденции исторически воплощались в эсхатологические формы, и яркие примеры этому мы встречаем в восстании Мюнцера, в крайних проявлениях Реформации или в движениях гностических сект (альбигойцы, гуситы и т.д.). Вожди этих течений провозглашали наступление "эры Святого Духа", когда все верные становятся равными и не нуждаются более в иерархии, когда принцип общины и единомыслия отменяет законы власти и управления.

Либеральная демократия

Либеральная демократия основывается на умеренных протестантских теориях (особенно на кальвинизме). Здесь демократическая модель представительства призвана воплотить в политике либеральную парадигму, отразить переход к индивидуализму, десакрализованному пониманию мира и общества.

Либеральное понимание демократии принципиально отрицает понятие "демоса" как качественного единства, что лежало в основе традиционного представления о демократии и ее смысле в долиберальный период. "Демос" здесь есть термин для обозначения искусственного конгломерата атомарных индивидуумов, заключающих между собой "коллективный договор" (наподобие коммерческого предприятия или артели) и сбалансировавших в ряде правовых актов свои интересы, их защиту и их представительство. Либерально понятый "демос" - это искусственная конструкция, которая, теоретически, может быть перекроена и даже отменена без ущерба для целого.

Либерал-демократия стремится максимально расчленить традиционные политические институты, избежать концентрации власти в одной инстанции, распылить принятие решений по массе автономных индивидуумов. Любые коллективные действия или решения призваны в этом случае обеспечить и гарантировать права индивидуума, т.е. они имеют в своем истоке антиколлективное, чисто эгоистическое начало. Общее требуется индивидууму только для того, чтобы защититься от другого индивидуума, т.е. для того, чтобы сделать свою индивидуальность абсолютной. У общего в таком понимании нет никакого самостоятельного значения, никакого позитивного оправдания. Демократия в таком случае становится лишь инструментом индивидуальных гарантий и свобод - отсюда все возрастающее значение теории "прав человека". Либеральная демократия ставит перед собой цель, прямо противоположную революционной демократии: она не сплавляет общество в новую цельность, но расчленяет его вплоть до атомарных индивидуумов.

Либерал демократия видит общество как "открытую систему", как "открытое общество" (Карл Поппер). Оно может быть сведено к небольшой группе индивидуумов, а может теоретически распространиться на все человечество. Либеральная демократия оперирует с атомарными индивидуумами, которые могут в зависимости от обстоятельств перегруппировываться в различные коллективы. "Демос" здесь - простая условность, не имеющая органических границ и строго закрепленных качеств. Как только контракт исчерпывает свое значение, он может быть расторгнут и заключен новый.

Демократия в ее традиционном понимании относится только к конкретному обществу или общине, ограниченным этническими, государственными, религиозными признаками. Показательно, что и революционная демократия по-своему также привносит качественный критерий в понимание "общества". У анабаптистов - это община верующих, у более поздних социалистов - это класс ("класс обездоленных").

Не только "демос" понимается в обоих случаях по-разному, но и "кратос", "власть". Революционная демократия движима идеей справедливой созидательной власти, которая выражала бы сверхиндивидуальный декрет чистого бытия, божественного начала. "Vox popoli" ("глас народа", лат.) становится "vox Dei" ("гласом Божьим") именно в революционной демократии, когда община, сплоченная в цельный организм, совместным усилием превозмогает ограничения и позволяет власти становиться в каком-то смысле "богодухновенной".

Идеи Ж-Ж. Руссо

Некоторые идеи революционной демократии были сформулированы французским философом Жаном Жаком Руссо.

Руссо рассматривал прогресс как процесс отчуждения, считал первобытные общества - естественным, гармоничным, идеальным социальным организмом, живущим в сбалансированных отношениях с окружающим миром. Отсюда его тезис: "Назад, к Природе!". В этом духе Руссо развил теорию "благородного дикаря", которая отчасти напоминает идеи Маркса о "пещерном коммунизме".

Руссо активно противостоял реакционным феодальным кругам, которым противопоставлял ценности первобытного существования в гармонии с природой (он считал, что науки и искусства разрывают эту связь), настаивал на "радикальном и общеобязательном равенстве". Но вместе с тем показателен его острый конфликт с либерал-демократами - "просветителями" (в частности, с Вольтером). В нарождающемся буржуазном либерализме он видел не преодоление пороков феодального общества, но их продолжение и усугубление.

В период Французской революции Руссо серьезно повлиял на ее самые крайние и радикальные круги - якобинцев.

Парадоксы социализма

Социализм как философское и политическое учение является развитием идей революционной демократии. Смысл "социализма" состоит в негативном отношении к либерал-буржуазному обществу, в стремлении к его преодолению.

В отличие от крайне реакционных форм - таких, как фундаментальный консерватизм, традиционализм и т.д., социализм отвергает современную парадигму, обращаясь не к прошлому, а к будущему. Однако он стремится не опровергнуть парадигму современности, но качественно видоизменить ее.

Социализм и другие левые учения, сходные с ним, не вдохновляются прошлым и ностальгией по "золотому веку" напрямую, в своих теориях они не отвергают "прогресс" и "развитие", выступая за них от лица "будущего" и принципиально иного общественного устройства, нежели т.н. "буржуазное общество".

Социалисты формально никогда не открещивались от современности, не стремились противостоять ей. В их учениях буржуазная (либерал-демократическая и либерал-консервативная) политическая модель рассматривается как важный момент развития, который, тем не менее, требуется преодолеть, переводя общество в новое состояние. Все социалисты признают необходимость этого качественного скачка, все сходятся в том, что буржуазное общество неудовлетворительно. Если оно и воплощает "современность", то лишь по отношению к предыдущим формациям. Социалисты, видящие идеал и точку отсчета в "светлом будущем", считают "современными" только самих себя. Это качественно иное понимание "современности". И в этом - сложность адекватной расшифровки сущности социализма и левой политико-философской мысли как таковой.

Социалистическая утопия

Буржуазная философии политики, десакрализация мира считаются социалистами этапом для фундаментального шага в будущее, чьи онтологические параметры должны, однако, стать иными. Будущее большинству социалистов видится как "новая сакральность", не как возврат к "старой сакральности" прошлого, но как обретение принципиально нового бытия. Это бытие предстает в форме "общества справедливости, равенства, братства и счастья", в нем народы земли обретут высшую цель, будут восстановлены "райские условия существования" для всего человечества. Этот идеал соответствует эсхатологическим чаяниям, представлению о "третьем царстве" - "царстве Святого Духа".

В некоторых системах - например, у социалистов-утопистов Фурье, Сен-Симона, Оуэна и т.д. - будущее предстает как мистическая реальность с преобладанием либо магических либо теологических мотивов.

В социалистическом будущем должны измениться природа человека (появление "нового человека"), природа общества (конец эксплуатации и насилия, всеобщее равенство), природа мира (укрощение стихий, преображение вещества). Эта социалистическая онтология, несмотря на отсутствие прямых аналогов в прошлом, постоянно сбивается на язык, свойственный мифам и сакральным преданиям. Показательно, что большинство социалистов и революционных демократов XIX века принадлежали к масонским, мистическим и оккультным организациям, интересовались эсхатологическими теориями, каббалистическими учениями и гностическими текстами. Кажется, что социалисты больше вдохновлялись идеалом не вчерашнего, но позавчерашнего дня - подобно "доброму дикарю" Руссо или "пещерному коммунизму" Маркса.

Социализм как отрицание парадигмы современности

В целом, парадигма социализма является не одной из разновидностей парадигмы современности, наряду с либерализмом, но ее отрицанием; стремлением не завершить логически процесс десакрализации Политического, но приступить к новой сакрализации через "революцию". Философия политики социализма оказывается одной из гротескных - экстремальных, эсхатологических, хилиастических - разновидностей сакрального, и это сближает ее с фундаментальным консерватизмом (особенно в его крайних версиях - интегральный традиционализм Генона и Эволы) больше, нежели с либерализмом.

Показателен пример полемики фундаментального консерватора Доноса Кортеса с теоретиком анархизма Жозефом Прудоном. При этом и Кортес и Прудон в равной мере ненавидели либеральную буржуазию, которую они интерпретировали по-разному. На самом деле, Прудон и Кортес были близки друг к другу не только по темпераменту и радикализму в формулировке прямо противоположных позиций, но и по более глубокому основанию: оба отстаивали сакральное против десакрализованного. При этом один видел сакральное в прошлом, а другой в будущем; один отождествлял его с возвратом к католико-имперской модели, другой - с построением справедливого свободного общества всеобщего равенства и благородного труда.

Свобода для социалистов (и анархистов), в отличие либералов, всегда была содержательным понятием: это была не только "свобода от" (liberty), но и "свобода для" (freedom).

Можно сказать, что в социализме мы встречаем логику, сходную с диалектикой Гегеля: Абсолютная Идея отчуждается от самой себя лишь для того, чтобы достичь самопознания; так и в социально-политической истории - буржуазные революции освобождают людей от недейственной "старой сакральности", но лишь для того, чтобы открыть путь "сакральности новой".

Корректно осмыслить истинное значение социалистической мысли чрезвычайно сложно, так как эта разновидность философии политики повествует о самой себе, стремясь максимально использовать "язык современности", претендуя на наследие Нового времени в особой интерпретации. В этом случае Великая французская революция видится глазами якобинцев, линия Руссо и революционной демократии рассматривается в ней главенствующей (хотя и опережающей по времени ход истории), а либерализм Вольтера или умеренность жирондистов - второстепенными. Но если воспринять социалистическое учение как завуалированную и экстравагантно изложенную версию эсхатологической части Традиции, то оно окажется не просто версией современной парадигмы, но, напротив, одной из форм ее отрицания, наряду с фундаментальным консерватизмом.

Консервативная революция

В начале XX века в Германии сформировалось направление в философии политики, получившее название "консервативная революция".

Смысл консервативно-революционного мировоззрения состоит в сочетании фундаментально консервативных и лево-социалистических элементов. Это попытка объединить в единую философскую и политическую доктрину все возможные формы радикальной критики современной парадигмы - как справа, так и слева. Консервативная революция есть тотальная антитеза либерализму, синтез всех социально-философских элементов, отвергающих десакрализацию, индивидуализм, минимальный гуманизм, капитализм, утилитаризм, прагматизм, т.е. сам дух Нового времени.

От "фундаментального консерватизма" "консервативных революционеров" отличала открытость к динамике, проекту, стремление в будущее, симпатии к левым - особенно социалистическим, иногда даже коммунистическим - идеям и теориям (преимущественно в культуре, искусстве и экономике). От классического социализма и материализма - акцент, поставленный на духовности, традиции, иерархии, любовь к прошлому.

В консервативной революции смыкались две разновидности онтологического понимания политики: онтология прошлого (истоков) и онтология будущего (эсхатология). Консервативные революционеры стремились концептуализировать то общее, что объединяло полярности -Доносо Кортеса и Жозефа Прудона, Жозефа де Местра и Огюста Бланки, Луи де Бональда и Карла Маркса.

На первый взгляд, это было трудно сделать в теории и еще труднее применить на практике. Однако история консервативно-революционных идей показала, что это было в высшей степени продуктивным и увлекательным интеллектуальным предприятием. Теоретическое значение консервативно-революционной доктрины особенно возросло после того, как левые социалистические учения исторически (в лице СССР, соцлагеря и Китая) проиграли дуэль с либерализмом. Консервативная революция изначально рассматривала либерализм как главное зло, с которым надо бороться и справа и слева, и настаивала на том, чтобы выступать против него единым фронтом.

С точки зрения философии политики, консервативно-революционная идеология, довольно мало изученная, представляет собой важнейший инструмент для адекватной расшифровки истории политических идей и их классификации.

Консервативно-революционные элементы можно найти в предшествующие столетия у самых разнообразных авторов. Там, где левые - социалисты, революционные демократы или коммунисты, обрушиваясь на капитализм и буржуазную философию, обращаются (пусть непоследовательно и фрагментарно) к традиции, к национальным и культурным корням, присутствуют элементы консервативной революции. Мы ясно различаем их у социалистов-утопистов, у русских народников и эсеров и т.д. Вместе с тем, фундаментальные консерваторы, выдвигающие идеи солидарного справедливого общества (эти темы были не чужды Луи де Бональду), открытые к союзу с рабочим классом и крестьянством в борьбе против "восставших буржуа", также подходят к этой платформе - но только "справа".

Ф.Ницше: консервативный революционер

Провозвестником полноценной философии консервативной революции был Фридрих Ницше. Его философия сочетает в себе основные мотивы этого мировоззрения - симпатии к сакральным корням, максимальный гуманизм (теория сверхчеловека), взгляд в будущее, ненависть к буржуазной морали и ее ценностям, призыв к рискованному личному бытию, из которого необходимо героически извлечь новые небанальные истины.

Ницше отбрасывал одновременно и реакционные идеи и социалистический гуманизм, но отнюдь не из симпатии к либеральным теориям, а из понимания того, что ни реакционеры, ни социалисты не способны эффективно ответить на вызов либерализма как духа современности. Ницше стремился преодолеть концептуальные ограничения философии политики Нового времени, обращался для этого к дохристианской традиции (греческой и иранской), старался позволить жизненной энергии, чистой сакральности говорить через философскую интуицию и поэтические откровения спонтанно и искренне. "Только тот, кто носит в душе хаос, может родить танцующую звезду", - писал Ницше в "Так говорил Заратустра".

Большинство других консервативных революционеров обращались к Ницше как высшему авторитету.

В Германии в 20-е годы сложилась целая школа этого направления. Круг вошедших туда авторов охотно причисляя себя к "консервативной революции".

О.Шпенглер

Это были Освальд Шпенглер, автор фундаментального труда "Закат Европы", в котором он подверг западную цивилизацию жесткой критике, заявляя об исчерпанности жизненных энергий культурного творчества. Окончательным продуктом этого вырождения Шпенглер считал буржуазную политическую и экономическую систему. Шпенглер противопоставлял "культуру" как живое творчество людей и народов, воплощенное не только в материальных объектах и произведениях искусств, но в самом жизненном стиле, и "цивилизацию" - как чисто механистическое развитие инструментально-технической стороны, свидетельствующее об остывании внутренних энергий и о подмене творческой воли тягой к комфорту, утилитаризмом, эгоистическим интересом и холодным любопытством.

"Закату Европы" Шпенглер противопоставлял "прусский дух", который он (в работе "Социализм и пруссачество") сближал с социализмом, стремясь сочетать феодальную верность, солидарность и традиционность Пруссии с социалистическими проектами. Идеи Шпенглера о множественности цивилизаций и наличии у них циклических витков во многом повторяли идеи Николая Данилевского.

Э.Юнгер

Другим выдающимся консервативным революционером был Эрнст Юнгер, автор программного текста "Труженик" ("Der Arbeiter") для всего консервативно-революционного движения.

Юнгер был глубоко затронут опытом войны, в котором ему открылись -через страдания, шок, драматическое столкновение с массовой смертью напряжение всех индивидуальных сил - изначальные энергии бытия. Юнгер считал, что настоящий нерв современности лежит не в буржуазной системе, а в среде ее противников, на ее периферии, где протекает истинная история - становление титанического духа из останков прежнего, ушедшего человечества. Юнгер предлагал выковать волевым образом новую форму ("третью имперскую фигуру"), сочетающую в себе архаические корни и футуристический порыв в неизвестное. Именно ему принадлежали наиболее глубокие модели описания синтеза между национальным и социальным.

Единомышленником Юнгера был и его брат Фридрих Юнгер.

А.Мюллер ван ден Брук

К консервативно-революционному направлению принадлежал и Артур Мюллер Ван ден Брук, один их главных теоретиков, возглавлявший "Июньский клуб". Мюллер Ван ден Брук был автором фундаментального труда "Третье Царство", в котором ставил своей целью сочетать все противоположности - Первое германское царство и второе, Габсбургов и Гогенцоллернов, традиционалистов и социалистов, католиков и протестантов и т.д. Мюллер ван ден Брук переводил на немецкий труды Достоевского (которым восхищался), дружил с русским философом фундаментально консервативного направления Мережковским.

М.Хайдеггер

К контексту консервативной революции относится и философия крупнейшего мыслителя ХХ века, чье значение далеко выходит за рамки Германии, Мартина Хайдеггера. Хайдеггер ставил своей задачей возврат проблемы бытия в центр культурного внимания европейцев, которые утратили ее в процессе постепенной десакрализации, начавшейся, по Хайдеггеру, в латинской культуре, усугубившейся за счет принятия креационисткой модели христианской теологии, формализировавшейся в Новое время и достигшей предела в буржуазной цивилизации ХХ века. Хайдеггер так характеризовал состояние современного человечества: "Старые боги ушли, новые еще не пришли". Мысль Хайдеггера - это "ожидание новых богов", интуиция точки рассвета, лежащей по ту сторону полуночи.

К.Шмитт

Другой крупнейшей фигурой "консервативной революции" был философ и юрист Карл Шмитт, придавший этому направление обширную теоретическую базу. В частности, он разработал доктрину "органической демократии", в которой эта категория понималась в холистском ключе, свойственном традиционному обществу. Важнейшим элементом этой теории была концепция "прав народов", основывающаяся на развитии идей Гердера и применении их к юридической сфере. Карл Шмитт был крупнейшим философом политики, его определение сущности Политического (сам термин "Политическое" был впервые введен этим автором) являются классикой современной политологии.

В своей книге "Земля и море" К. Шмитт дал философские и политологические основания геополитики, придав принципу множественности цивилизации индекс деления на "сухопутные" и "морские" формы. Геополитическую школу в Германии в то время возглавлял другой представитель консервативно-революционной идеологии - Карл Хаусхофер.

О.Шпанн, Л.Клагес

Еще один автор этого направления Отмар Шпанн разработал экономическую теорию "органического государства", в которой возрождение сословного принципа сочеталось с идеей природной цельности, солидарности и справедливости.

Идею необходимости защиты жизненного принципа в политической системе - вопреки преобладанию умерщвляющей рассудочности - отстаивал философ этой же ориентации Людвиг Клагес.

Национал-большевики и евразийцы

Крайне левый фланг консервативно-революционного направления был представлен течением национал-большевиков (Эрнст Никиш, Ганс Церер и т.д.). Это были убежденные социалисты, отвергающие при этом исторический материализм марксизма, считающие, что победа пролетариата возможна только при его фундаментальном синтезе с национальной стихией и религиозной этикой.

Большинство консервативных революционеров после прихода Гитлера к власти вошли в ряды оппозиции, многие из них были репрессированы и участвовали в движении Сопротивления. Однако, несмотря на это, определенное формальное сходство идей консервативной революции с нацистской демагогией на несколько десятилетий затормозили развитие этой интереснейшей политической философии.

В русском контексте консервативно-революционное течение было представлено евразийцами. В их трудах мы находим весь объем классических для этого направления тем - от синтеза традиционализма с социализмом до геополитики, множественности цивилизаций, холистского понимания народа и т.д. Показательно, что в России была своя национал-большевистская традиция, представленная Николаем Устряловым, который, в свою очередь, был близок левым евразийцам (П.Сувчинский).

Во Франции к этой идейной платформе ближе всего подошел Жорж Сорель, теоретик синдикалисткого движения, а также Дрье Ля Рошель, ратовавший за сочетание социализма с монархией.

Суммируем пункты процесса ресакрализации в современной политической философии.

1. Власть: тенденции к ресакрализации, при этом политическая философия стремится либо к нахождению нового субъекта этой власти, чья сакральность была бы скрыта (класс, народ, нация, цивилизация, титанический субъект), либо к качественному обновлению старого (неомонархизм, неоклерикализм); попытки утверждения "кратополитического максимализма".

2. Цель, проект общества: у общества заявляется новая интегрирующая цель - "возрождение империи", освобождение народа, нации, класса, расы; построение общества справедливости, "мировая революция".

3. Иерархия: тенденции либо воссоздания старой иерархии на новых основаниях, либо возрождения архаической иерархии, предшествующей прошлой системе, либо образования качественно новой иерархии - на идеологической, расовой, классовой или иной основах.

4. Право: принцип релятивизации права либо перед лицом революционной, классовой, расовой необходимости, либо постановка его в зависимость от решения титанического суверена (вождя) - децизионизм: юридический (в фашизме), фактический (в коммунизме).

5. Коллективная идентификация стремление к новой идентификации - на государственной, национальной, классовой, расовой, религиозной основе, как правило, существенно отличающейся от границ и качеств прежней идентификации.

6. Насилие: тенденция к свободному использованию насилия во внутренней и внешней сферах, к легитимации насилия соображениями революционной, национальной, классовой, расовой целесообразности, к агрессивной внешней политике; к признанию конфликтологических моделей истории (расовая, классовая борьба, "столкновение цивилизаций" и т.д.) легитимными.

7. Ценностная система: распространение различных вариантов надиндивидуальных ценностных комплексов - фундаменталистских, консервативных, синкретических, прогрессистских, социальных, политэкономических, классовых.

Код ресакрализации в развитии современных политических процессов не всегда обнаруживает свою разновекторность с общим ходом модернизации. Часть (меньшинство) ресакрализационных политических процессов откровенно противостоят "модернизации" как парадигме. Две других разновидности этого явления либо сочетают техническую "модернизацию" с ориентацией на реставрацию сакрального измерения Политического в иных областях (течение Консервативной Революции), либо вообще выступают как разновидность "модернизации", причем еще более "современной", нежели ее либеральная версия. Но широкое толкование "модернизации", сознательно или несознательно игнорирующее ее парадигмальный характер, исторически демонстрирует заложенное в нем противоречие. И политическая история ХХ века наглядно демонстрирует нам, что мимикрия ресакрализационных тенденций под общий стиль политической философии модерна распознается как таковая при столкновении с более последовательными и строго соответствующими парадигме "модернизации" типами обществ. Более того, эффект реализации "псевдо-модернистских" проектов на практике показывает относительность их эффективности и приводит - по тем или иным причинам - к архаизации соответствующих обществ, которая рано или поздно обнаруживает неконкурентоспособность с либеральной формой модернизации.

Либерализм одержал в ХХ веке три парадигмальные победы - в начале века над имперско-феодальными обществами (Австро-Венгрия, Российская Империя, Османская империя), в середине века - над фашизмом и национал-социализмом, в конце - над социализмом и коммунизмом. Эта последовательность имеет не только хронологическое, но и семантическое значение. Парадигма "модернизации" сокрушает вначале остатки фундаментального консерватизма ("традиционного общества"), затем - мимикрию под техническую современность с архаической ценностной системой и, наконец, мимикрию под техническую и ценностную модель современности, но выдающую зазор между современной формой и архаическим (эсхатологическим) содержанием.

Примечания

1 Исследование этого явления применительно к науке см. в кн. А. Дугин "Эволюция парадигмальных оснований науки", указ. соч., глава 9. >>

2 См. Auguste Viatte "Les sources occultes du romantisme", Paris,1928. >>

3 История с де Местром и Чаадаевым - наглядный тому пример; ученик радикального французского консерватора в русском контексте становится "прогрессистом" и "западником". >>

4 Burke E. "Thoughts and Details on Scarcity", 1795 // Works, L. 1969,vol. 7

 
< Пред.   След. >
 



Книги

«Радикальный субъект и его дубль»

Эволюция парадигмальных оснований науки

Сетевые войны: угроза нового поколения