ГЛАВА VIII Парадигматические предпосылки Нового времени, место и роль науки

А.Дугин

Эволюция парадигмальных оснований науки

Наука как центральное явление Нового времени

Наука как таковая появляется вместе с наступлением Нового времени. Рождение современной науки и приход новой эпохи настолько взаимосвязаны, что невозможно рассматривать оба эти явления по отдельности. Более того, утверждение, что Новое время породило современную науку практически равнозначно утверждению, что современная наука способствовала становлению базовых парадигм мышления Нового времени, полностью предопределила их. С историко-философской точки зрения наступление Нового времени и возникновение современных наук не просто одновременные (симультанные) явления, но разные аспекты единого процесса.

Наступление Нового времени представляет собой серьезнейший сдвиг в фундаментальных установках европейского общества. Это была масштабная всеобъемлющая революция, которая задала дальнейшему течению истории совершенно особое направление.

"Новизна" Нового времени  

Новое время называется "новым" именно потому, что отказывается от всех основных параметров, свойственных традиционному обществу в самом широком смысле. Две из трех рассматриваемых нами парадигм (парадигма сферы и парадигма луча) описывают два различных взгляда на мир, его причину, человека, науку, познание, но обе относятся к традиционному обществу - креационистскому (религии Откровения) или манифестационистскому. Новое время эксплицитно отрицает предшествующие эпохи в качестве гносеологического и ценностного эталона, признает доминировавшие ранее воззрения "отсталыми", "ошибочными", "преодоленными", "догматическими", "нерациональными", "примитивными". Новое время утверждает совершенно отличную парадигму, - парадигму отрезка, - которую берет за основу и начинает развивать, совершенствовать, шлифовать, развертывать в многообразных научных и философских дискурсах. Парадигма отрезка становится языком современности, предопределяющим все то, что чисто теоретически может быть отныне высказано.

Рождение парадигмы отрезка  

Парадигма отрезка полностью отрицает наличие у мира, природы и человека какого-то неочевидного дополнительного измерения (как имманентного, так и трансцендентного, как внутреннего, так и внешнего), гарантирующего всем частям мироздания связь, единство, жизненное начало. Вся гносеология, философия и наука традиционных обществ концентрировалось именно на познании, исследовании и осмыслении этого измерения. Парадигма отрезка разрывает эту фундаментальную связь, оставляет рассудочного индивидуума один на один с десакрализированным миром, состоящим из локальных ситуаций и отдельно действующих сцепленных частей. Природа и человек воспринимаются отныне как нечто исключительно "онтическое", а не "онтологическое" (Хайдеггер (192,149-181)). Они есть эмпирически воспринимаемые конгломераты, тождественные только факту своего собственного наличия, не принадлежащие ни к какой более объемной органичной реальности, не скрывающие никакой тайны и не снабженные никакой внутренней миссией. Все это было действительно абсолютно новым для традиционного общества, строившего свои устои на холизме - либо тотальном (манифестационистском), либо усеченном, лучевом (креационистском).

Новое время радикально разрывает с Возрождением  

Новое время хронологически следует за эпохой Возрождения. Однако эта хронологическая последовательность и определенная преемственность в терминологии, а также общность антисхоластического подхода, скрывают под собой серьезный парадигматический разрыв. Парадигма отрезка отстоит от парадигмы сферы (к которой тяготел Ренессанс) еще дальше, нежели креационизм, парадигма луча. По этой причине мы должны более внимательно учесть то влияние, которое оказало на становление парадигмы Нового времени, движение Реформации. Парадигматический анализ протестантского фактора даст нам необходимое звено для того, чтобы понять истоки современности и базовые предпосылки становления современных наук.

Ключевое значение Протестантизма  

Рене Генон указывал на то обстоятельство, что протестантизм в сфере религии был прямым аналогом наступления парадигмы Нового времени в сфере культуры, философии, науки (43,22). Оба эти явления представляли собой переход к новой модели понимания мира, человека и их взаимоотношений. Протестантская религия имеет дело с рассудочным индивидуумом, отрицающим авторитет традиции, полагающимся на собственное критическое толкование Священного Писания. Природа же рассматривается в крайне креационистском духе - как отчужденный и механический аппарат, созданный Творцом и предоставленный самому себе, имеющий смысл простой декорации, на фоне которой разворачивается сугубо человеческая моральная драма выбора. Отсюда доминирующая у протестантов теория "предестинации", согласно которой Бог никак не вмешивается в свое творение после того, как изначальный процесс завершен. Далее же действуют простые причинно-следственные механизмы.

Протестантизм
  (к теологии "отрезка")

Критика Лютером схоластов и Аристотеля исходит из предпосылки того, что здесь мы имеем дело с "завуалированным язычеством", предполагающим оживленность Вселенной, качественное содержание у органической природы. Лютер критикует остаточный манифестационизм схоластики в духе раннехристианских авторов, полемизировавших с языческим окружением (вожди Реформации сделали из такого концептуального хода систему).

С другой стороны, следует учесть и социологический анализ влияния "протестантской этики" на формирование капитализма, осуществленный Максом Вебером (20). Сдвиги в христианской догматике у протестантов органически связаны с распространением ментальных клише Нового времени, становлением современной науки и взлетом капиталистического производства.

Протестантский эсхатологизм
  (пришествие "сферы" "здесь и сейчас")

Однако движение Реформации представляло собой сложное явление. Помимо умеренного морально-рационалистического крыла (Лютер, Кальвин, Меланхтон) существовали и тенденции, тяготевшие, напротив, к иррационализму, мистицизму и эсхатологии. Радикальные милленаристские движения (Томас Мюнцер, Ян Матис, Иоанн Лейденский, Дж.Уинстенли и т.д.) проповедовали наступление новой эры, которая сменяет отчужденный католический порядок, основанный на лицемерии, фарисействе и компромиссах папства. Новая эра мыслилась, однако, не как триумф критической рассудочности, но как реализация идеального божественного устройства реальности, "рая на земле", где будут восстановлены пропорции золотого века (248). Эта мистическая линия в протестантизме представляла собой маго-герметическую утопию в возрожденческом стиле Кампанеллы и христианских эсхатологических мотивов. Образцом миллинаристского подхода может служить концепция Иоакима де Флора о наступлении Третьего Царства, Царства Святого Духа, которое должно было положить конец креационистским моделям отчужденного существования и стать началом особого обоженного мира - в некотором смысле, такое царство предполагало обращение к манифестационистскому и холистскому восприятию реальности. Протестантский эсхатологизм противопоставлял схоластическому подходу именно незаконченность сакрального восприятия реальности, вытекающую из креационизма гносеологию, основанную на лучевом принципе.

Милленаристские тенденции в Реформации провозглашали наступление эсхатологических условий немедленно. Римского Папу объявляли антихристом, "сыном погибели", католичество - оскверненной апокалиптической лаодикийской Церковью, предавшей заветы Христа, современный мир - "последними временами". Европейская история переживалась как наступивший Страшный Суд, преследование реформаторов со стороны католических властей - как гонения праведников со стороны "слуг антихриста". И параллельно сгустившимся драматическим условиям объявлялась близость "лучшего мира", мира преображенного, где будут царствовать радикально иные законы - не только социальные (братство, коммунизм, общность имущества), но и физические. В частности, восставшие анабаптисты (Мюнстерская коммуна) основали "Новый Иерусалим" с искренней верой, что их общность, противостоящая католикам, станет местом нисхождения Небесного Града.

Герметическая составляющая Реформации
  (милленаристы и розенкрейцеры)

Эта разновидность протестантизма была версией драматически-экстатического надрывного холизма и в некоторых своих ветвях уходила в те самые герметические организации, которые на протяжении Средневековья и более открыто в эпоху Возрождения культивировали маго-мистический холизм как своего рода параллельное мировозрение. Рене Генон делает многозначительное указание на тот факт, что знаменитое кольцо Лютера было украшено символикой Розы и Креста, служившей опознавательным знаком братства эзотерического типа.

Но эта миллинаристская линия в протестантизме политически проиграла, оставив след лишь в маргинальных кругах и движениях, в крайне протестантских сектах, которые большого влияния на Новое время не оказывали. Умеренные неэсхатологические версии Реформации (особенно кальвинизм), напротив, получили широчайшее распространение, особенно в Северной Европе и в первую очередь в Англии. Если протестантизму и не удалось окончательно победить католичество (даже в Северной Европе его влияние осталось сильным) в религиозном смысле типично протестантское отношение к миру, протестантская философия фундаментально повлияли на все европейское общество в целом. В дальнейшем мы будем понимать под протестантским фактором именно эту умеренную, рационалистическую, критическую линию.

Гиперкреационизм  

С парадигматической точки зрения Реформация акцентировала крайний креационизм, воспроизводя в новом историческом контексте средневековый номинализм. Бог-Творец выносился настолько далеко за пределы мироздания, что оказывался лишенным качеств, чисто трансцендентным началом, не имеющим с сотворенными существами никаких прямых отношений. Он воспринимался как механик, часовщик, который однажды запустил сложный механизм, а затем предоставил его самому себе. Церковные таинства в протестантизме ликвидировались, само представление о Христе сводилось к некой образцовой человеческой личности. Если его божественность эксплицитно и не отрицалась, она виделась как совершенство морального начала. Здесь парадигма луча, свойственная в разной степени всем религиям Откровения, доводилась до радикального предела. А так как эсхатологическая перспектива (когда и должно было сбыться обожение реальности) либо откладывалась на неопределенный срок, либо вообще отрицалась, то признание факта творения практически ничего не меняло в отношении к миру и человеку. Бог виделся настолько далеким, что его как бы и не было. Здесь мы подходим вплотную к рождению парадигмы отрезка, но не с научной и естествоиспытательской стороны (откуда приближался к ней Галилео Галилей), а со стороны религиозно-догматической.

Протестантизм заимствовал у Возрождения лишь вектор формального отстранения от догматического лучевого схоластического католицизма. Но если Возрождение было внутренне движимо герметизмом и холизмом, то Реформация (в ее рационалистической кальвинистской версии) порывала с Ватиканом по прямо противоположной причине: находя "лучевую модель" чересчур "холистской". Если привести аналогию с тремя позициями в споре об универсалиях, можно сказать, что Возрождение ориентировалось на идеализм (крайний платонический реализм), а Реформация - на номинализм, с двух сторон противостоя схоластическому реализму, бывшему нормативной парадигмой Средневековья.

Эволюция отношения к технике в рамках основных парадигм  

Во всех трех парадигмах (Средневековье, Возрождение, Реформация) функции технических открытий и изобретений (создание аппаратов, научно-практических разработок и т.д.) имели совершенно различный смысл.

Деятели эпохи Возрождения видели в проникновении в систему природной реальности, в творческом порыве осуществление античного единства, цельности. Технические и научные изобретения обладали глубочайшим мистическим и теургическим смыслом. Решение научных проблем в духе пифагорейской школы или каббалистики воспринималось как оперативное преображение человека в высшее сверхчеловеческое существо.

Деятели Возрождения вкладывали в область развития техники определенный, хотя и не до конца оформленный антикреационистский подтекст (с точки зрения радикального креационизма единственным творцом является Бог, он создал человека и Вселенную, и отныне человеку и Вселенной предстояло лишь слушаться его и повиноваться). Холизм Возрождения подспудно пытается вернуться к докреационистской античной модели, когда принципиальной разницы между богом и человеком, мастером и демиургом не существовало. Живая божественная природа порождает людей, богов, зверей, растения и предметы искусства - не важно, опосредованно или непосредственно. Так, еще Аристотель (на что указает М.Хайдеггер (192)) рассматривает произведение искусств как частный случай творения природой всех вещей и явлений. Поэтому создание титанами Возрождения хитроумных технических изобретений может быть отнесено к этой (вполне укладывающейся в рамки маго-алхимического комплекса) линии: человек сам по себе есть творец, воплощение абсолюта, носитель порождающего импульса. Утилитарные соображения в данном случае имеют явно второстепенное значение.

В схоластическом подходе Средневековья наука и технические изобретения не имели теургического смысла, они просто служили инструментами прагматического познания сотворенной реальности, ограниченно полезного для земной жизни. При этом на всем протяжении Средневековья технические изобретения не прекращались: они использовались и для практических утилитарных нужд (в вопросах архитектуры, фортификаций, вооружений), и в качестве чисто экспериментаторских. Развиваясь довольно динамично, техника в схоластическую эпоху просто не была поставлена в центре концептуального внимания, будучи частной сферой применения общих знаний о мире, извлекаемых из адекватно усвоенных догматических начал.

Техника в протестантском контексте радикально меняет свой характер, смысл, назначение. Земная (гражданская) жизнь отныне становится практически единственной сферой внимания. Ее обустройство - в том числе - обсчет, исследование, рациональная организация - приобретает небывалое значение. Это значение столь же велико, как в эпоху Возрождения, но взято с обратным знаком. Холистская импликация основной парадигмы эпохи Возрождения позволяла творческому научному усилию человека преодолеть границы имманентного и трансцендентного, а дискретная, ограниченная с обоих сторон ультра-креационистская парадигма Реформации это же усилие воспринимало как сугубо прагматический, лишенный сакральности, но в высшей степени полезный вектор деятельности.

Взаимосвязь между развитием техники и политических институтов  

Немецкий социолог Лоренц фон Штайн (351,54) писал, что "удивительным образом и совершенно неожиданно, в то же самое время, когда во Франции распространяются идеи свободы и равенства, в протестантской Англии появляются первые машины". Арнольд Тойнби видит в этом рывке протестантских стран в сторону индустриализации "раскрепощение техники", ее освобождение от "сакральных" нормативов, имплицитно содержавшихся в схоластическом и возрожденческом (не говоря уже о полноценных традиционных обществах) мировоззрениях (172).

Основные технические импликации из парадигмы, привнесенной Реформацией, реализуются не в бурный революционный период, когда, напротив, культурная и техническая инфраструктура государств (например, Германии эпохи Тридцатилетней войны, Англии периода Кромвеля и других протестантских земель) разрушается. Наиболее серьезные технические выводы будут сделаны, когда схлынет революционный ажиотаж и протестантские общества войдут в нормальные исторически условия. Но именно в протестантских Англии и Голландии произойдет наибольший расцвет эмпирического, номиналистского подхода, будет дан сильнейший импульс основным парадигмам Просвещения, возникнет концептуальная канва современной науки. Не случайно в протестантской Англии в 1660 г. году Р.Бойлем, Р.Гуком и И.Ньютоном основывается первая научная (в современном смысле слова) официальная организация - Лондонское Королевское Общество.

Факт, что именно Англия и Голландия станут позже центрами промышленной революции, которая приведет к небывалому всплеску технического новаторства, и особенно к активной утилизации технических открытий, к постановке их в центр цивилизационного внимания, далеко не случаен.

Центральное значение Реформации и протестантских стран в становлении парадигмы отрезка  

Протестантизм (прежде всего в его рационалистическом умеренном варианте) явился базовой предпосылкой выдвижения парадигмы Нового времени и возникновения современной науки.

Дальнейшая секуляризация фундаментальной парадигмы отрезка была развитием этого импульса. И с философской (полное тождество в выводах относительно структуры мира в атомистско-атеистических и деистических доктринах) и с научной позиций (признание или непризнание существования "трансцендентного механика" у Ньютона) отныне не играло принципиальной роли решение вопроса о том, каким образом определить причину и в каких терминах описать первотолчок. При переходе к рациональной Реформации номинализм был закреплен как основополагающий метод. И не случайно мы видим в авангарде новых тенденций именно англичан-протестантов, которые от Фрэнсиса Бэкона до Ньютона, Бойля, Гоббса и Локка заложили основные принципы эмпиризма, индуктивизма, ставшие отличительными чертами не просто современной науки, но общим знаменателем мышления Нового времени.

Роль атомизма  

Важнейшую роль в парадигме отрезка играет атомизм (введенный в оборот Галилеем, Гассенди, Гюйгенсом и Ньютоном). Впервые в человеческой истории базовой и единственной онтологической реальностью оказывается "атом", "индивидуум", "отрезок". Возникает радикально новая онтология и антропология, где в центре ставится часть, постулируемая как отправная реальность, а представление о целом относится к области предположений и гипотетических конструкций. Атомизм - основной признак Нового времени, база научного метода. При этом речь идет не об отдельном мнении определенного мыслителя (как в случае Демокрита), но о некоей универсальной научной аксиоме.

Разделение наук  

Другой характерной чертой новой науки оказывается ее специализация.

Историки науки обычно подчеркивают, что возникновение современных наук сопряжено с их прогрессивной специализацией, с тягой к обособлению конкретных дисциплин в строго определенных рамках и со специфической четко дефинированной методологией.

Обособление частных дисциплин подчас ошибочно объясняют тем, что накопление научных данных требует ограничения конкретных областей исследования для их более тщательного и досконального учета и обобщения. На самом деле, тяготение к обособлению дисциплин первично (по отношению к накоплению фактов) именно в качестве "идеологической" установки, так как вытекает из более общей тенденции к дроблению и разъятию холистских ансамблей. М.Хайдеггер пишет об этом: "Специализация наук никоим образом не есть побочное следствие растущей необозримости исследовательских результатов. Оно не неизбежное зло, а существенная необходимость науки исследования. Специализация не следствие, но основа прогресса всякого исследования" (125,98).

Специализация наук есть свойство общей ориентации Нового времени на исследование локальных ситуаций, на преимущественное использование индуктивной методологии, что стало лейтмотивом английского эмпиризма и девизом Английского Королевского Общества ("Не со слов!" - лозунг радикального номинализма). Парадигма Нового времени складывается как антитеза Возрожденческому холизму, тяготевшему к смешению дисциплин, к интегрализму, синтезу или синкретизму. Отсюда стремление разъять цельность мира на составляющие и разобрать каждую из них по отдельности. Этот дифференциалистский подход свойственен всей философии Нового времени и особенно эксплицитно проявлен у Декарта.

Смысл деизма  

Важнейшим элементом парадигмы Нового времени является переход в религиозной сфере от авраамизма (монотеизма) к деизму. Напомним, что первое фундаментальное разъятие холистского ансамбля мы встречаем в креационизме, и богословские основания этого заложены в догматах авраамических религий - т.н. "религий Откровения" или монотеизма. Здесь впервые радикально разводятся мир и его Начало, творение и Творец. В этом заключается первая предпосылка "специализации", так как полнота манифестационистского, холистского подхода (парадигма античности) размыкается. Уже здесь мы сталкиваемся с предварительной формулировкой того, что в полной мере проявит себя в "деизме" мыслителей Просвещения, в доктринах Декарта или Ньютона. Мы имеем, с одной стороны, механический мир как конструкцию, а с другой - "великого механика", остающегося за кадром и соучаствующего в судьбе механизма лишь извне и косвенно: "механик" изготавливает, запускает и подправляет сбившийся механизм Вселенной. Признание бытия такого "механика" становится вопросом произвола, некоей абстракцией, и вполне может быть заменено открытием какой-то пока неизвестной природной закономерности, которая могла бы объяснить некоторые сложные узлы в функционировании мира. Именно это и происходит в дальнейшем становлении науки Нового времени, где фигура "великого механика" постепенно пропадает из виду. Деятели Просвещения (Тюрго, Ламетри, Лаплас и т.д.) легко совершат этот шаг.

Субъект и объект в мышлении Нового времени  

Ментальность Нового времени характеризуется появлением дуалистической субъект-объектной пары. Деистское отношение к миру (своего рода радикальный креационизм, доведенный до последних логических следствий) влечет за собой еще одну неснимаемую дифференциацию, еще одно дробление холизма.

Пара "субъект-объект" появляется уже в схоластической перспективе, где субъект предстает как бы "зеркалом Божества", а объект - противолежащей ему природой. Процесс познания, в том числе и средневековый эквивалент науки, возможен именно за счет общего знаменателя: Бог творит природу и ставит в ее центре свой образ, который способен познавать окружающее, так как оно создано Тем, чьим образом он сам является. Дионисий Ареопагит называет это "катафатическим методом богопознания". Такой метод - восхождение по ступеням от созерцания сотворенного к представлению о Творце - был доминирующей эпистемологической моделью Средневековья. (Заметим, что в Восточной Церкви катафатический метод традиционно дублировался апофатическим). Фома Аквинский и его продолжатели использовали термины "субъект" и "объект" в этом смысле: объект есть вся природа, а субъект - разумное человеческое существо, поставленное в центр вещей и способное кодифицировать (познавать) объект за счет наделенности рассудком - качеством, являющимся "образом Божества". Но это познание субъектом объекта возможно лишь под эгидой веры, в пространстве догматического богословия, которое априорно определяет поле и методику субъект-объектных соотношений. По сравнению с античностью креационизм схоластики разводит человека и природу, постулирует инаковость их субстанции, отсутствие возможного перехода одного в другое. Греческое и иные традиционные общества (и доминирующие в них гносеологические модели) не знали точных аналогов схоластическим субъекту и объекту. Персона греков означала "лик", "маску", которую божество или иная сила одухотворенного мира принимает на себя. В качестве "персоны" в определенных ситуациях могли выступать и природные явления - отсюда персонализация рек, ручьев, пещер, гротов, лесов, рощ, гор и т.д., которыми исполнены греческие мифы и философские трактаты. Греческая гносеология - особенно у досократиков - основывалась на допущении возможности всесторонних метаморфоз: боги становились людьми, люди - цветами или деревьями, цветы и деревья - снова богами. Познать вещь означало стать ею, превратиться в нее.

В индуизме (адвайто-ведантизм) тождество противоположностей (субъект-объект) выражалось еще более радикально в формуле: "атман есть брахман", "Я" есть реальность, реальность есть "Я". На определенном уровне человек и природа строго тождественны. Эта индуистская предельно манифестационистская формула помогает понять греческую мысль, которая сама себя не договаривает. Возможность онтологических и гносеологических метаморфоз греков проистекает из адвайто-ведантистского принципа: одно становится - другим, поскольку в высшей реальности все - одно. Позднейшие герметики выражали это алхимическим девизом Alles in Alem, "все во всем".

В схоластике субъектное и объектное также исчезало в Боге, но так как тварь по догматическим основаниям никогда не могла полностью вернуться к Творцу (отстаивавший этот взгляд Мейстер Экхарт был причислен к еретикам), то данный тезис утрачивал оперативное значение, так как был заведомо вынесен вне сферы опыта.

Новое время характеризуется абсолютизацией неснимаемого противоречия между субъектом и объектом. Так как функции Божества постепенно минимизировались, а роль догматической теологии (при огромном участии в этом процессе протестантизма) вообще сходила на нет, то никакой инстанции, способной примирить эти две категории в постсхоластическом контексте не оставалось.

Так постепенно складывалась оппозиция "мысли" и "протяженности" у Декарта, "рассудка" и "ноумена" у Канта и т.д. Субъект отныне стал человеческим рассудком, объект - окружающим миром. Так как всякая опосредующая инстанция (где обе эти реальности сливались бы) была упразднена, то чисто философски этот гносеологический дуализм - впервые особенно отчетливо замеченный Рене Декартом - мог либо решаться в пользу одного члена этой пары (идеализм или материализм), либо оставляться без поиска первичной реальности на уровне простой констатации факта.

Наука становится преимущественно областью субъект-объектных отношений в специфических условиях интеллектуальной культуры Нового времени, а именно, в условиях максимального удаления (вплоть до гуссерлевского "вынесения за скобки") божественной инстанции.

Поле науки - богооставленный мир  

Научным ныне признается именно исследование "богооставленного мира" "богооставленным человеком", причем эта "богооставленность" подразумевалась в эмпирической сфере даже в том случае, когда все же религиозная вера в той или иной форме признавалась. Бог стал в этом контексте фактически "гносеологической гипотезой", лишенной субстанциальной реальности, вынесенной по ту сторону любого опыта, освобожденной даже от догматико-теоретической обязательности.

В рождении современной науки мы видим первое историческое столкновение автономного человека с отчужденным миром.

Фактор насилия в современной науке  

Здесь важный момент: научное познание изначально не ставило перед собой задачи качественно изменить субъект и объект, сделать субъект более объектным, а объект субъектным. Наука развивалась исходя именно из того, что это соотношение неизменно, и научное взаимодействие субъекта с объектом призвано только укрепить субъектность первого и объектность второго.При этом объект рассматривается как область покорения и обладания.

Возникает импульс "покорения природы с помощью науки". Уже Фрэнсис Бэкон говорит, что задача науки состоит в том, чтобы человек покорил природу и извлек из нее максимум благ для самого себя. Так складывается утилитарная подоплека науки, которая достигает центрального положения в обществе именно как привилегированный инструмент субъекта в условиях Нового времени. Более того, изначально призванная корректно урегулировать отношения субъекта с объектом (как у Декарта и далее), наука постепенно стала самостоятельной реальностью - более конкретной и "субстанциальной", нежели субъект и объект. Относительно собственной природы субъекта и объекта могли возникать серьезные теоретические разногласия - в зависимости от философских школ. Авторитет науки при этом оставался незыблемым. Начав с инструмента отношения автономного субъекта с автономным объектом, наука постепенно превратилась в самостоятельную реальность, призванную отныне выносить суждения относительно природы самого субъекта. Ненаучная, некритически осознанная субъектность отныне сама была поставлена под вопрос. Это логическое следствие из того, что в Новое время произошла секуляризация философии, и схоластическая пара (субъект-объект) лишилась возможности - пусть чисто умозрительтельной - быть снятой, например, в "точке Бога", который и выступал последним критерием истинности. В Новое время эта инстанция вынесена за скобки, а на ее место встала симметричная (но на сей раз имманентная) реальность - реальность науки как инструментария, опосредующего все субъект-объектные отношения, и в конечном итоге, определяющего их. В этом смысле, мы видим в Новое время настоящий "культ науки", обожествление научного метода - и это не метафора, но естественная транспозиция сходных реальностей в радикально новом парадигматическом контексте.

Дух и материя  

Известно марксистское определение основного вопроса философии: проблема первичности материи или духа. В иных терминах это вопрос первичности субъекта (духа) или объекта (природы, материи). Это утверждение спорно в более широком контексте (так как, например, любые манифестационистские учения вообще не проводят между духом и материей строгих различий - Гераклит употребляет термин "материя", гюле, и "дух", пневма, как синонимы, и такой терминологический подход доминирует в средневековом и возрожденческом герметизме Европы), но для постсхоластической субъект-объектной парадигмы Нового времени с натяжкой может быть принято. Однако выбор того или иного приоритета в этом вопросе (о первичности духа или материи) никоим образом не влияет на научность подхода. И материалисты и идеалисты Нового времени в равной мере признают фундаментальность научного метода, его первичность в гносеологических и даже онтологических вопросах. Это указывает на автономизацию науки, на ее превращение в самостоятельную реальность, более существенную для современных людей, нежели "основные вопросы философии". Природа субъекта, равно как и сущность материи, остаются абстракциями, не особенно аффектирующими поле научности как таковой. И постепенно само это поле - как имманентно промежуточная реальность между субъектом и объектом - становится суверенной мерой вещей.

Хитрость мирового разума  

Базовая модель Нового времени выковывается разными мыслителями, часто действующими независимо друг от друга, а нередко неадекватно осознающими свою историческую миссию, являясь типичными жертвами того, что Гегель назвал "хитростью мирового разума". Сам ход истории выделяет из их трудов то, что соответствует общей направленности парадигматического процесса, а все субъективное или второстепенное (даже если самому ученому это представляется самым ценным в его исследованиях) оставляет без внимания.

Наиболее яркими и последовательными творцами парадигмы Нового времени и, соответственно, основоположниками науки в современном смысле являются Галилео Галилей, Фрэнсис Бэкон, Рене Декарт и Исаак Ньютон. (Обычно включаемый в этот список Барух Спиноза, с нашей точки зрения, должен быть рассмотрен особо, так как он представляет собой скорее продолжение линии крайнего имманентизма, коренящегося в стихии Возрождения (не случайно прямым предшественником Спинозы считается Джордано Бруно) и герметической традиции, находясь ближе к Телезио и гилозоизму. Терминологические совпадения с творцами ментальности Нового времени, равно как и историческая принадлежность его к кругу "Эпистолиона", являются довольно второстепенными показателями. Что же до его "атеизма", то он вполне в духе пантеистического герметизма, исповедующего холистский принцип косубстанциальности Божества и природы.)

Галилей, создатель идеи "отрезка"  

Галилей был первым, кто применил механический подход к небесным реальностям. Это было не просто ниспровержением схоластической картины мира. Это было чреватое невероятными последствиями решение, лишающее "небесное" измерение его символико-духовной природы. Птолемеевская традиция и вся традиционная космология воспринимали небесные реальности как качественно иные, нежели земные. Небесное и духовное были синонимами. Отсюда наглядная сферичность всех небесных объектов, а сфера в традиционном обществе была преимущественным символом цельного, чистого Бытия, Божества. Небесное воспринималось холистским сознанием как качественно отличное от земного, как нечто рассеянное, неплотное, разряженное. Революционность Галилея состояла в том, что он ввел в оборот отношение к небесным реальностям как к телам, подверженным тем же законам механики, что и земные предметы. Галилей сделал небо и его феномены объектными, включил их в число элементов материального мира. В этом можно проследить некоторую инерцию возрожденческого герметизма, утверждавшего: "что сверху, то и снизу". Но эта формула у Галилея берется с обратным знаком: если у алхимиков природа земных вещей в сущности их духовна и небесна (следует стремиться к вскрытию опытным путем небесной сути земных вещей - манифестационизм), то у Галилея сделан радикально противоположный вывод о том, что небесная сфера есть реальность, изоморфная земному миру. (Отметим, что эту линию развил немецкий астроном Иоганн Кеплер (1571-1630), однако открытие им эллипсоидности планетных орбит - несмотря на механицистские импликации, подтолкнувшие Ньютона к открытию гравитации, - было лишь частным выводом в общем герметическом мистико-магическом ансамбле холистского, манифестационистского плана.)

Далее Галилей вводит концепцию изотропности и однородности пространства, а также концепцию инерции. (Эти концепции теснейшим образом связаны между собой, так как законы сохранения энергии, импульса и углового момента (следовательно, и инерции) прямо выводятся из однородности/изотропии пространства и однородности времени.) В полноценно холистской модели пространство рассматривалось как качественная реальность, каждая его точка имела особые характеристики, свойственные только ей одной. На этом принципе основаны нормы "сакральной географии" и "ритуальной ориентации" (285). В усеченном виде теория качественного пространства содержалась и у Аристотеля в его концепции "естественных мест". В качественном пространстве холизма каждое направление движения не равнозначно любому другому, так как "естественные места" аффектируют физические процессы в разнообразных вариантах. Особо следует разделять здесь "физику небес", связанную с круговым, безинерциальным движением, и "физику земли", где инерция присутствует. В парадигме сферы эти закономерности структурированы в модели, апроксимативно напоминающей образ "мировой души", нарисованный в "Тимее" Платона.

На месте "качественного", анизотропного и конечного пространства парадигма отрезка утверждает радикально иную реальность - материальное пространство "актуальной бесконечности", в котором тела движутся в соответствии с детерминистскими законами по инерции, меняя траектории только под воздействием конкретного момента силы (импульса). Здесь любая анизотропия (неравноправность направлений) осознается как свойство вещества, а не самого пространства, которое, напротив, абсолютно. В таком пространстве теряет смысл чистое движение Аристотеля ("из чего-то во что-то"). У Галилея в "Беседах" (40) впервые приоритетно рассматривается движение от точки к точке, от мгновения к мгновению. Такое движение возможно только в абсолютно изотропном пространстве, где исходные и конечные параметры совершенно произвольны, т.е. лишены собственной онтологии. Дифференциалистский подход во всем выделяет отрезок, промежуточное пространство, ограниченное с обеих сторон. Не случайно несколько позже дифференциальные исчисления станут базовым научным методом в математике Нового времени, которая, собственно, и возникла начиная с Галилея, Ньютона и Декарта как развитие методики исчисления бесконечно малых.

Фрэнсис Бэкон (эмпиризм)  

Знаковой фигурой Нового времени является Фрэнсис Бэкон (1561-1626) - основоположник эмпирического подхода, ставшего отличительным признаком современной науки. Здесь важно не то, что Ф.Бэкон уделял экспериментальным наблюдениям особое внимание (все это присутствовало в самых различных "донаучных" системах познания). Новаторство Ф.Бэкона состоит в той степени самостоятельности и онтологической автономии, которую он отводит "системе вещей" как таковой в отрыве от предшествующих гносеологических аксиом. Эксперимент здесь не просто подтверждает или опровергает истинность мнения или познавательной позиции, он формирует знание, он его порождает. Бэкон формулировал это как "метод выведения принципов из чувственных восприятий".

Это новое издание средневекового номинализма. Однако по сравнению с эпохой "споров об универсалиях" сама ментальная среда к XVII веку значительно изменилась. Изменилось представление о характере вещей. Вещи, явления природы в Средневековье были наделены внутренним, имманентным, качеством. Общесхоластический настрой приписывал эти качества знаку Промысла. Герметические дисциплины учили о "печати вещей", "квинтэссенции", "арканах" (из герметизма позднее протестантский мистик Яков Беме заимствовал свою теорию о signatura rerum). Такое понимание "вещности" до определенной степени оправдывало ранний номинализм как некий предельный имманентизм, не порывающий, однако, окончательно с сакральностью мира.

Эмпиризм Ф.Бэкона радикально отличен от раннего номинализма и различных версий "гилозоизма" именно тем, что в нем обнаруживает себя не качественная структура имманентного мира, но внешние закономерности, управляющие вещами. В эмпирическом исследовании вскрывается не эмерджентная онтология объекта, но функциональные отношения между явлениями, лишенными собственной "объектной" онтологии и независимыми от ингерентной автономной онтологии духа ("субъекта"). Здесь мы имеем дело с сущностью современной науки как сферы измерения отношений между вещами, претендующей на суверенность и автономию и оставляющей без финального ответа любую проблему, сопряженную с выяснением метафизики, содержательной стороны "субъекта" и "объекта". Точнее всего эту особенность современной науки сформулировал позже Н.Мальбранш (1638-1715): "истины суть лишь отношения, и познание истины есть познание отношений" (107,298).

В эмпиризме Ф.Бэкона очерчивается та область, которая станет в Новое время привилегированной для всего человеческого бытия. Это область отрезка между субъектом и объектом, область опыта, формирующего представления (знания) и область применения этих знаний к внешнему миру. Это и есть поле эксперимента - как физического, так и умозрительного. Реальны лишь индуктивные данные, в которых отношения между вещами дают о себе знать. При этом Ф.Бэкон остается в рамках протестантской религии и называет предположительное универсальное отношение всего ко всему "Богом". Такими же деистами остаются Декарт и Ньютон, но для последующей плеяды эпохи Просвещения отказаться от этой языковой формы не составит большого труда - и у Тюрго, Лапласа, Ламетри, Гольбаха, Дидро, Гельвеция картина мира описана без упоминания этой "божественной абстракции".

"Тяжесть" и "сила" Исаака Ньютона  

Полнее всего картина количественной реальности, мира как замкнутого отрезка, развита Исааком Ньютоном (1643-1727), концептуально обобщившим тенденции Галилея и Кеплера и открывшим основные законы современной физики, которые и сформировали базу науки. Собственно научную линию ньютоновской мысли следует отделять от его алхимико-герметических и каббалистических исследований, хотя сам он между ними ясной черты не проводил. Р. Генон называет Исаака Ньютона (как и Лейбница) специальным термином "полупрофан" (283), что означает человека, занимающего промежуточные позиции между традиционным мировоззрением (куда Генон включает без эксплицитных уточнений и схоластику - парадигма луча, и герметизм - парадигма сферы) и базовыми клише Нового времени ("профанизм", по Генону).

Ньютон находит объяснение кеплеровским наблюдениям эллипсоидности планетных орбит (в этом значительную роль сыграли исследования звездного неба астрологом Тихо Браге) в законе всемирного тяготения. Так как величина g оказывается константой и для земных и для небесных тел, то изотропизм количественного пространства оказывается окончательно доказанным. Количественное пространство становится абсолютной аксиомой для физики Нового времени, шире - для всего спектра современной науки. Теория гравитации рассматривает в качестве основы реальности массы и их главное свойство - инерцию. Ньютон здесь подходит к нижнему пределу эмпирического индуктивного метода: дифференцированные массы и всемирное тяготение - не вещи, но "вещность", Dinglichkeit, расположенная в количественном, постоянном, пустом пространстве и движущаяся в необратимо однонаправленном времени, являя собой мертвое дно бытия для всех традиционных (и сферических и лучевых) мировоззрений (тот мир, который каббала называет "миром скорлуп", клиппот). Сам Ньютон, несколько обеспокоенный обнаруженной "мертвой Вселенной", настаивал на активном и периодическом вмешательстве в эту чисто механическую конструкцию внешнего Божества, "божественного механика", который должен якобы поправлять орбитальные траектории планет. Но для тех, кто развивал вскрытую им картину в профаническом направлении, элиминация "остаточного деизма" была чисто техническим вопросом, связанным с открытием новых количественных физических законов.

Другим важнейшим парадигматическим открытием Ньютона было введение понятия силы. Академик Вернадский справедливо указывает на то, что и это представление было почерпнуто из мистико-хилиастических маго-герметических кругов. "Понятие о силе как о причине движения, о более быстром движении при применении большего усилия (...) - эти идеи, проникающие в современную науку, возникли в среде, ей чуждой (...), в среде религиозных сект, главным образом, магических и еретических, и в среде мистических философских учений, которые издревле привыкли допускать эманации, инфлюэнции, всякого рода бестелесные влияния в окружающем нас мире. Когда в XVI-XVII столетиях впервые отсюда стала проникать идея силы в научную мысль, она сразу нашла себе почву применения и быстро оттеснила чуждые течения" (31,50).

Однако, будучи вырванной из контекста парадигмы сферы, эта концепция служила здесь радикально иной задаче. С помощью понятия силы Ньютон объяснил феноменологическую причину движения в любой локальной точке и в любой момент времени, что позволило ему полностью абстрагироваться от учета влияния вселенской среды (качественного анизотропного пространства) и качественного времени. Таким образом, локальность, фрагмент получили теоретическое обоснование для того, чтобы изучаться в отрыве от более общего контекста.

Знаменитая формула движения Ньютона, связывающая силу, ускорение и массу тела (F = mv²), изначально выведенная из стремления максимально корректно описать локальную ситуацию движения тела, явилась революционной и парадигматической, так как выносила за скобки ту инстанцию, которая в холизме и в схоластике считалась причиной движения - т.е. душу. Универсализация формулы Ньютона вела к тому, что, определив корректно первотолчок, мы можем вычислить все физические комбинации развития мира, без какой-либо апелляции к сверхматериальному принципу. Таким образом весь мир становился локальной реальностью, частью, не являющейся частью чего-то более общего, частью без целого. В этом направлении современная физика и стала развиваться в постньютоновский период, вплоть до теории "первотолчка" или "большого взрыва" (Big Bang).

Рене Декарт (рассудочный субъект)  

Если Ф.Бэкон и Ньютон двигались к разработке парадигмы современной научности с эмпирической стороны, от объекта, развивая индуктивный метод (известны высказывания Ньютона "Hypotheses non fingo" и "Физики, меньше метафизики!"), то Рене Декарт (1596-1650) шел с противоположной стороны, от исследования рассудочности и субъекта. Позже до логического предела эту линию довел немец французского происхождения Иммануил Кант (1724-1804).

Декарт постулирует аксиоматически две инстанции "рассудок" и "протяженность", для него они "субъект" и "объект". Все объективное имеет протяженность, все субъективное - рассудочно. Достаточным принципом бытия, т.е. основным онтологическим критерием Декарт признает рассудок, знаменитое cogito ergo sum (см. Хайдеггер (191,121-146)). Иногда сам Декарт синонимически к "рассудку" (фр. la raison, лат. ratio) употребляет и термины "душа", "дух". На самом деле, "субъект" Декарта является совершенно новым для всей истории человеческой мысли явлением. Не потому, что он существенно больше и объемнее иных представлений о субъекте, но потому, что он существенно и радикально уже и схематичнее их. Декарт - новатор в том смысле, что из множества граней субъектности, выделяемых и Средневековьем (схоластикой) и античностью (холизм, включая герметизм и Возрождение), он выделят в качестве единственного и несомненного момента - рассудок, сомневающийся автономный разум. Показательно отношение Рене Декарта к Возрождению, в частности, к Кампанелле. Он пишет об этом в "Разыскании истины": "хорошее смешано здесь с весьма бесполезным и беспорядочно засеяно в груду толстых томов" (54,105).

Субъект Возрождения одновременно рационалист, иррационалист, каббалист, механик, мистик, жрец, доверчивый собиратель суеверий, религиозный фанатик, ироничный насмешник, титанический ниспровергатель идолов и изобретатель искусственных аппаратов. Субъект Возрождения холистичен, его субъектность собирается и утверждается не только в самофиксации (хотя и в самофиксации тоже - тот же Кампанелла считает способность человека к критическому сомнению показателем его разумности), но и в стремлении к самопреодолению, к погружению в объектность, в растворении в объектности, где гносеологическое осознается, как сотериологическое познание мира становится преображением мира. Этот возрожденческий субъект есть скорее греческая "персона", "личина", "маска" для одновременного пучка самых различных вещей. Эта персона еще более широкая и многосторонняя, нежели субъект схоластики, который, однако, тоже еще очень далек от картезианского "рассудочного субъекта". Субъект схоластики - сотворенная Богом человеческая душа. Его характерным атрибутом является разумность, но она понимается широко: помимо практической рассудочности и способности к различению сюда вкладывается и интеллектуальная интуиция, способность к опытному созерцанию ангелических миров, небесных идей, вплоть до мистического озарения на грани творения. Все это - включая высшие озарения - вкладывается в понятие "разум".

Декарт фундаментально и революционно урезает субъектность, уравнивая ее с локальным аспектом того, что понималось под аналогичным термином и в Средневековье и в Ренессансе. Картезианство немыслимо без особой идеологической работы, проведенной Реформацией. Еще Герцен справедливо распознал в Декарте "аскетический дух", свойственный более Средневековью, нежели Возрождению. (44,257).

Субъект Декарта невероятно усечен в сравнении с возрожденческой персоной, но усечен он и в сравнении со схоластикой. Этот субъект есть одно качество - простой рассудочности, простого различения, возведенного в абсолют и поставленного надо всеми остальными. Субъект-рассудок не просто тварен (т.е. онтологически ограничен с одной стороны, условно в прошлом), но и смертен (т.е. онтологически ограничен и в будущем). Рассудок в отличие от души умирает вместе с телом, и если мы приравниваем субъект к способности рассудка, то впервые делаем фактор смерти, небытия центральной проблемой человеческого существования.

В этом состоит революция Декарта: впервые в истории человеческой мысли появляется субъект, несущий в себе в качестве основного свойства - смертность. Трагические выводы из этого аспекта картезианского учения сделают позже Паскаль и современные экзистенциалисты.

Именно смертный рассудочный субъект и является главной фигурой научного исследования, творцом и создателем науки в ее современном понимании. Декарт, отождествив онтологию с рассудком, поместил человеческое бытие в ограниченную область, промежуточную между внутренним небытием (надрассудочными аспектами души, которые отринуты картезианством) и внешним небытием (так как никакой самостоятельной онтологии у протяженности Декарт также не признавал). Человек, по Декарту, есть локальный, ограниченный, отрезочный, рассудочный процесс. Максимального расширения он достигает только в том случае, если стремится универсализировать свою локальную ситуацию, придать малому сроку, отпущенному на земное существование (краткость жизни и боязнь "не успеть" чрезвычайно заботили Декарта), наибольшую корректность, приведя ее в соответствие с безусловными, очевидными и доказуемыми рассудочными нормативами. Поэтому Декарт признает реальность только наиболее "очевидных" для рассудка вещей и закономерностей. Отсюда его одержимость механикой, чьи законы представляются столь надежными, что снимают напряженность растянутости человеческого существования между двумя пределами, за которыми угрожающе располагается небытие. Механичность мира подтверждает своей конгруэнтностью ускользающую онтологичность рассудка. Эксперимент и вскрытие механических закономерностей укрепляют новорожденного небывалого доселе картезианского субъекта в его рассудочной, гносеологической и практической "онтологичности". Декарт видит мир и населяющие его существа как механизмы, и даже признаваемая им "человеческая душа" (расположенная, по его мнению, в гипофизе) действует лишь как малопонятный (пока) физический импульс, приводящий механически устроенное тело в движение. Такая модель прямой аналогии органов человеческого тела с физическими приборами лежит в основании современной физиологической школы, т.н. ятрофизики или ятромеханики (С.Сантори, Бальви, Борелли и т.д.).

Показательно, что философ Декарт делает важнейшие открытия и в области физики. Так, в частности, именно он открывает прямолинейное движение по инерции, заканчивая логически линию, начатую физикой Галилея. Это и есть физическое выражение парадигмы отрезка, доведенной до окончательной стройности физикой Ньютона.

Томас Гоббс (метафора часов)  

Другой знаковый мыслитель парадигмы отрезка Томас Гоббс (1588-1679), ученик и последователь Фрэнсиса Бэкона, развил в физике теорию механического материализма, продолжил теоретизацию эмпирического подхода, сделал из номиналистского принципа наиболее радикальные выводы. Вселенная Гоббса полностью свободна от какого бы то ни было присутствия духа. Она механистична и материальна. В ней существуют только имманентные индивидуальные вещи и существа. Объективную реальность Гоббс признавал только за протяженностью, утверждал субъективный характер времени.

Гоббс ввел в обиход известное преставление о Вселенной как особом механизме, состоящем из совокупности протяженных тел, различающихся фигурой, положением и движением. При этом вся эта совокупность регулируется закономерностями простейшего механического характера.

Свои физические механико-материалистические взгляды Гоббс перенес на учение об обществе, политике и Государстве. С его точки зрения человек есть индивидуальный атом, движимый "стремлением к наслаждению". Предоставленный самому себе, человек, по Гоббсу, немедленно станет вести себя хаотически и агрессивно. Для защиты от этой черты Гоббс считал необходимым организованное Государство ("Левиафан") как модель механического урегулирования свободного атомарного движения индивидуумов в поисках наслаждения за счет других.

Крайний номинализм Гоббса представляет собой осевую линию развития парадигмы отрезка, иногда в научной литературе для характеристики всего механицистско-эмпирического подхода используется выражение "метафора часов", восходящая к Гоббсу. Современная наука в целом оперирует именно с такой реальностью, для которой справедлива "метафора часов", представление о механической структуре мира, об объективных и лишенных духовного измерения материальных процессах, полностью независимых от субъектного измерения. По Гоббсу равнялись в соревновании за "современность" своих позиций и французские просветители.

Джон Локк (просвещенный атомизм)  

Джон Локк (1632-1704) - другой представитель эмпирической линии в английской философии и науке - развивал основные положения Ф.Бэкона и Ньютона. Пытался примирить - в духе абеляровского концептуализма - номиналистскую теорию объективного существования единичных конкретных вещей с существованием автономных рассудочных структур, обладающих определенными общими закономерностями, но фатально отделенных от мира объектов, который остается в целом непознаваемым. Локк главное значение уделял эмпирическому подходу. Он оказал огромное влияние на философию науки Просвещения (Беркли, Юм в Англии, Кондильяк, Ламетри, Вольтер, Кондорсе, Тюрго, Гольбах, Дидро, Гельвеций во Франции).

Основная линия философии Локка по вектору очень близка Иммануилу Канту. Показательно, что применение Локком принципов номинализма к политической и гражданской сферам дало теорию либерализма, являющуюся изоморфным аналогом парадигмы отрезка в идеологической области.

"Человек-машина"  

Рассудочная, смертная "человеко-машина", пребывающая в локальной ситуации в механическом, количественном, протяженном изотропном пространстве в потоке однонаправленного времени - такова субъект-объектная картина картезианского мировосприятия, которое является отправной чертой научного мировоззрения в целом. Тот мир, который индуктивно - со стороны локальных объектов - описал Исаак Ньютон, с другой стороны - со стороны локального рассудочного субъекта - описан Декартом. Это два полюса современной науки, ее базовые парадигматические постулаты, которые отныне непременно довлеют над магистральными направлениями человеческой мысли Нового времени.

Иммануил Кант (ограниченный отрезок "чистого разума")  

Иммануил Кант продолжил линию Декарта в исследовании "субъекта Нового времени", разработав описательный аппарат устройства человеческого рассудка. Кант, так же как Декарт, занимался естественнонаучными дисциплинами: астрономией, физикой, механикой и т.д. Но самое важное в его учении состоит в масштабном исследовании границ человеческого рассудка, определенных гораздо более строго и точно, нежели у первопроходца Декарта. Кант досконально разбирает методологию рационального познания, выдвигает концепцию "ноумена", т.е. непознаваемости внутренней природы объекта. Это философски важнейшее признание того, что в современной научной парадигме объектность, субстанциальность объектного принципиально остается за кадром, не может ни активно, ни пассивно участвовать в конструкции научных знаний. Еще Ньютон в рамках знаменитого "Эпистолиона", "Республики Писем" призывал отказаться от "метафизических вопросов" и "философских споров", связанных с выяснением природы материи. Но одно дело пренебречь рассмотрением какого-то вопроса, другое дело вынести решение, что корректно рассмотреть этот вопрос вообще невозможно. У Канта можно различить определенный гносеологический пессимизм, отсутствовавший у творцов научной парадигмы Нового времени. Симметрично внешнему пределу рассудочной деятельности, за которым начинается сфера "ноумена", Кант намечает и внутренние проблемы - т.н. "антиномии" в самом рассудке. Р.Генон указывает, что в гносеологии традиционного общества при соответствующей коррекции терминов "антиномии" Канта перестают быть неснимаемыми противоречиями, тогда как в рамках кантовского "чистого разума", в парадигме отрезка, они не могут иметь адекватного решения.

В дальнейшем кантианство развивалось по двум направлениям - оптимистическому и пессимистическому. Оптимистичная версия дала позитивизм и неопозитивизм, став философской основой либерального мышления; пессимистическое кантианство было включено в некоторые побочные ветви развития философии Нового времени - такие, как структурализм, экзистенциализм и т.д.

Наука после Декарта и Ньютона  

Развитие современной науки с Декарта и Ньютона идет в двух основных направлениях. С одной стороны, уточняются параметры рассудочной деятельности, т.е. собственно философия Нового времени рассматривается как наука об ингерентной структуре рассудка (Декарт считал философию "наукой наук", так как частные науки с необходимостью имеют дело в качестве основного инструмента с методами рассудочной деятельности). Это принято называть "рационализмом". С другой стороны, закономерности механического устройства телесного, "локально" понятого мира обнаруживают себя через серии наблюдений и научных экспериментов, расширяя сферу компетенции рассудка. Это область "эмпирики", "индуктивного подхода". Вместе они составляют поле современной науки. И если уже первые энтузиасты научного метода - Ф.Бэкон или Декарт - подчеркивали его утилитарный характер, сопряженный с пополнением знаний субъекта о структуре объекта (так как эти знания, примененные на практике, способны увеличить власть и могущество человека над природой, а также повысить его комфорт, главной угрозой которого является непонятность и неизвестность закономерностей объектной среды), то постепенно наука полностью превратилась в описание мира и в руководство по пользованию им, а полезность и эффективность стали рассматриваться как критерии истинности и реальности. В область науки попали не только природные, физические явления, но и знания о человеке. Даже если изначальный механицистский энтузиазм (тезис Ламетри о "человеке-машине") постепенно отошел в сторону, сфера человеческого фактора, знания о субъекте все равно остаются в рамках сугубо научного подхода, что означает проекцию на человека той базовой, часто подспудной и почти неосознаваемой парадигмы, которая предопределила весь строй мышления Нового времени. Научными знаниями о человеке в рамках Нового времени могут быть только знания о структуре его рассудочных свойств, а также - если следовать гипотезе о животном происхождении человека - био-механические аспекты функционирования его вегетативно-телесной и анимально-психической систем. Те стороны человеческого "я", "субъекта", которые были очевидны в донаучный период (античность, Средневековье, Возрождение), отныне либо игнорировались, либо апостериорно анализировались в свете новой антропологии, имплицитно заложенной в базовых методах современной науки как таковой.

Теория прогресса  

Отсюда возникла и теория прогресса, сформулированная впервые тем же Ф.Бэконом. Согласно теории прогресса, совершенно не известной в донаучный период, парадигма Нового времени (парадигма отрезка) является более истинной и корректной, нежели все предшествующие парадигмы, а локальное рассудочное европейское человечество, начиная с эпохи Просвещения, нащупало единственно правильную и универсально приемлемую истину - истину отрезка. Отныне и впредь, согласно эталону Нового времени, именно этим отрезком и следует мерить все иные - в частности, предшествующие исторически парадигмы, а отклонения от этой модели следует признать "суевериями" и "заблуждениями", опровергнутыми "доказательствами" Нового времени, наступившей эпохи освобожденного рассудка, эпохи "торжества разума". В области субъекта прогрессом считается усечение внутреннего бытия человека до рассудочной деятельности. В области исследования объектной стороны реальности прогресс в том, что распознанной и используемой становится механическая, предсказуемая (неспонтанная, неодухотворенная) структура внешнего мира, природы.

Парадигма отрезка как база научного метода настолько вошла в образ мышления, в образ жизни современных людей, что фактически сегодня нельзя говорить ни о какой онтологии, кроме как о научной онтологии, а там, где это происходит, подобные поиски расцениваются не более, чем допустимое чудачество.