Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. Глава 7.

Глава 7. Постижение Запада – преодоление Запада – освобождение от Запада

Ничтожность полюса А для западного герменевтического круга

Один из выделяемых в археомодерне полюсов, фокус В (схема1), представляет собой вполне законченную и конкретную философскую, историческую и культурную реальность с центром, находящимся вне русского эллипса – в Западной Европе, в ее истории, культуре, в последовательности и гармонии ее внутреннего развития. Внимательное рассмотрение областей, связанных в археомодерне с модерном, позволяет точно восстановить их подлинную семантику, исправить искажения, связанные с влиянием второго фокуса А (схема1), и тем самым уяснить значение или гамму значений каждого из рассматриваемых в западноевропейском круге элементов. Фокус В естьпериферия западного герменевтического круга, и фиксируемый в этом качестве, он легко и непротиворечиво интерпретируется в общей структуре этого круга.

Русское западничество, таким образом, может быть интерпретировано как взгляд, брошенный из центра западного круга на свою периферию, как зона границы, где происходит соприкосновение «своего», «этого»  (для Запада) с «чужим», «тем». Но если учесть универсалистскую претензию западной философии, то можно интерпретировать эту границу как границу «полноты», «всего» (для Запада) с «ничто». Это предопределяет «уничижительный» характер европейского взгляда на Россию независимо от того, имеем ли мы дело с полноценными европейцами, живущими в Европе, с подражающими европейцам русскими западниками или с обрусевшими европейцами, лишь частично сохранившими связь с европейской культурой.

В отношении «ничто» западная философия может поступить двояко: либо искусственно и механически спроецировать в это «ничто» свое содержание, то есть поместить туда самое себя, свою проекцию (что и составляет суть процесса европеизации и модернизации России), либо брезгливо отвернуться, приравняв его к «природе», «чистом объекту», кантианскому «ноумену», о реальности которого ничего нельзя сказать наверняка.

Можно легко представить и сочетание обоих подходов: проекцию, смешанную с игнорированием.

Проблема границы герменевтического круга и связанная с ней напрямую проблема «ничто» имеют огромное значение для западной философии, и мы к ней еще неоднократно будем возвращаться. Но эта проблема, поставленная со всей ясностью, не имеет никакого отношения к России; она имеет отношение только и исключительно к самой западной цивилизации, которая в некоторых ситуациях сталкивается с проблемой своих внутренних границ, а значит с проблемой ничто, сопряженной с конечным выяснением собственной определенности и цельности, поскольку проблема ничто может быть поставлена только перед лицом другой, не менее важной проблемы – проблемы «всего», «целостности». Кроме того, во многих философских контекстах проблема «ничто» и «границы» соотносится  с не менее важной для западной философии проблемой «бытия». Но все это исключительно внутренняя проблема Запада и только его самого. С таким же успехом (и даже с большим успехом) она может распространяться не только на Россию, но на все, что угодно -- на любую сферу, в которой западное философское мышление фиксирует свою собственную границу (культурную, географическую, историческую и т.д.)

«Тайная гармония» Запада

Если мы сосредоточим внимание на собственной структуре западноевропейского герменевтического круга без  соотнесения его с русским эллипсом, мы окажемся в уникальной ситуации: перед нами откроется законченное и гармоничное философское, духовное, культурное пространство, с множеством этажей, зал, комнат и коридоров. Мы увидим философскую страну, со столицами и окраинами, хижинами простолюдинов и дворцами знатных вельмож, с горами и безднами, взлетами и падениями, с фазами и этапами. И все это многообразие, включающее множество альтернативных маршрутов и вероятностей, объединено общим величественным строем западноевропейскойсудьбы, ее логикой, ее вектором развития, ее волей и ее миссией. И всё вместе, включая заложенные и еще не реализованные возможности, несет в себе контексты и дискурсы, языковые реки и океаны, структуры философских смыслов, многомерных и разнообразных, разнонаправленных или параллельных, диалектически переплетающихся или вступающих друг с другом в конфликт, но следующих общему курсу и объединенных внутренней, подчас едва различимой, укрывающейся «гармонией» -- той самой «тайной гармонией», которую Гераклит, один из основателей западной философии, считал «лучше явной». Эта «тайная гармония» Запада и дает высший смысл и внутреннюю ценность всем элементам этой культуры – от интенсивной философии до самых периферийных культурно-эстетических, политических, социальных, экономических и бытовых моментов.

Отречение в пользу Запада

Этот герменевтический круг вполне может постичь и неевропеец, если он приложит достаточно усилий для честного и фундаментального освоения западных ценостей, если он вживется в эту стихию, войдет в нее, следуя по той или иной тропинке, так или иначе сопряженной с целым. Судьба Запада до определенной степени является открытой, и тот, кто примет решение сделать ее своей, независимо от своего культурного происхождения, вполне может сделать ее своей судьбой, вступить в наследство этой культурной традиции. Нет ничего заведомо невозможного в том, чтобы причаститься к западноевропейской философии и даже при определенных обстоятельствах внести в нее свой посильный вклад. Открыта эта возможность для представителей всех этнических групп, религий и цивилизаций.

Но если представители сложившихся цивилизаций и четко оформленных философски культур (таких, как исламская, индийская, китайская, японская и т.д.), принимая базовые установки Запада, отказываются от одного философского формализма, от одного герменевтического круга в пользу другого с полным и ясным осознанием смены герменевтической парадигмы, одновременно имплицитной и эксплицитной, то русский человек, делающий своей судьбой судьбу Запада, призван отречься от чего-то исключительно имплицитного, неясного и неоформленного, что он сам и выразить-то, как правило, толком не может -- настолько оно размыто, смутно и неопределенно. Русский призван отречься от своего восприятия как «нечто» того, что западная философия и культура воспринимают как «ничто». И, на первый взгляд, нет ничего этого проще, так как русское «нечто» остается на уровне интуиции и смутных ощущений, и на интеллектуальном уровне пренебречь этим, как кажется, не составляет никакого труда. Однако в этом и коренится вся трудность. Принятие западной судьбы для русского поначалу представляется чем-то простым в силу того, что ему практически не от чего отказываться. И чем больше он будет погружаться в западный герменевтический круг, тем меньше будет оставаться того, от чего ему следовало бы отказаться. Но этот процесс может привести к парадоксу: отказываясь от того, что западная философия видит как «ничто», вставая на сторону герменевтического круга Запада, русский человек ни от чего не отказывается. То есть он не видит необходимости пересекать границу, оставляя по эту сторону что бы то ни было. Но ни от чего не отказываясь, русский не отказывается и от своей русскости, которая в такой ситуации кажется «ничтожной». Не отказываясь от этой «ничтожной» детали, русский осуществляет приближение – приравнивая «ничтожное нечто» (неформализованное и невнятное) к чистому «ничто». Тем самым он избавляется от необходимости прохождения процедуры обращения (конверсии), от обряда адапции, от важнейшего момента смены парадигм. Значит, он вступает в западноевропейский герменевтический круг как ни в чем не бывало, оказываясь с первых шагов как бы внутри этого круга -- уже по эту сторону границы.

Ни от чего не отказываясь, русский человек не отказывается от своей русскости. Она слишком ничтожна для того, чтобы от нее отказываться. И сама западная культура только укрепляет русского в этой уверенности. Поэтому русский двигается в западную философию свободно и раскованно. На первых порах это никак его не затрагивает. В этом и состоит подвох: раз русский в своей интеграции в западноевропейский круг ни от чего не отказался, он попадает туда принципиально таким же, каким был, то есть русским. И вот здесь-то и дает о себе знать русский фокус А (близкий к нулю, но не нулевой; ничтожный, но все-таки существующий). И именно он на каком-то этапе начинает действовать в качестве «странного аттрактора», постепенно все более и более искажая западный круг ипревращая его в эллипс. И так рано или поздно мы приходим к тому, с чего начали – к сбитой, искаженной и патологической модели размывающейся герменевтики, к археомодерну. В нем структура западноевропейского круга, его смыслы, его судьбы и ускользнут от нас, превратятся постепенно в гротескные невнятные образы, сойдут со своих семантических орбит и контекстуальных мест, перемешаются в причудливой конструкцииинтеллектуальной галлюцинации.

Конечно, если русский уезжает на Запад, интегрируется в европейскую жизнь окончательно и бесповоротно, через определенное время русское начало может выветриться само собой, не находя никакой интеллектуальной опоры в западной культуре, не имея ни места, ни имени, ни смысла. Это начало может пропасть, а русский может стать законченным европейцем, полноценным носителем западной судьбы. Но если русский остается в России, где археомодерн является  доминантной интеллектуальной средой, где все герменевтические пропорции чудовищно искорежены и фокус А (схема1) постоянно подпитывается невыразимыми, немыми, но чрезвычайно действенными ивлиятельными энергиями, то шансов настоящей европеизации у него практически нет. Возможна только пародия. Русский археомодерн способен переварить не только интенцию стать европейцем, но и самих европейцев, которые вполне могут на каком-то этапе полноценно русифицироваться в культурном смысле, то есть оглупеть и стать экстравагантными самопародиями. И даже те русские, которые оказываются на Западе в силу обстоятельств, не имея ничего заведомо против западной культуры, как показывают многочисленные примеры, в какой-то момент начинают ощущать свое фундаментальное отличие от этого общества с иной семантичной структурой и иной судьбой. Иногда именно они, русские эмигранты на Западе, и предпринимают самые внушительные попытки формализовать и конституировать невнятное и не оформленное, но явно выпадающее из культурных смыслов Запада, русское начало в нечто более самостоятельное и отдельное. Иными словами, в эмиграции русские часто начинают понимать, что это «почти ничто», которое было слишком ничтожно, чтобы на него и внимание обращать, оказалось далеко не таким уж ничтожным, и более того, его значание, которым пренебрегли на входе в европейский круг, очень велико в интеллектуальной и культурной конституции русского человека. Поэтому наиболее внятными соображениями относительно особенности русской души, русской культуры, и даже о возможности русской философии, мы чаще всего обязаны русским, оказавшимся по тем или иным причинам за пределами России и способными посмотреть на Запад, другие страны и на самих себя несколько со стороны. Именно те, кто не расстворились в Западе, внесли наибольший вклад в позитивное переосмысление русской самобытности (таков, в частности, случай русских евразийцев, оформивших свои интуиции именно в условиях вынужденной эмиграции в Европу).

Философия и горизонты «неглупости»

«Ничтожность» русского в контексте европейской культуры весьма способствует сохранению и укреплениюархеомодерна. Она препятствует тому, чтобы мы смогли формализовать конфликтное семантическое сосуществование двух фокусов герменевтического эллипса, разделить их поле, ясно понять границу между западным кругом и собственно русским Началом. Нам кажется, что мы беспрепятственно понимаем Запад, и что это для нас естественно. И пока это затрагивает только поверхностные бытовые, технологические, стилистические элементы, все идет гладко. Не составляет проблем и усвоение определенных рациональных методик – например, естественных и, в некоторых случаях, прикладных гуманитарных наук. Единственная сфера, где все внутренние противоречия вскрываются и археомодерн дает знать о себе в полный голос – это философия. Здесь-то и обнаруживается вся бездна археомодернистского безобразия. Начиная философствовать, затрагивая сам нерв западной культуры, силовую линию ее судьбы, русские очень скоро переходят на диссонансы, соскальзывания, смысловые сдвиги, путаницу в понятиях и суждениях, обобщениях и выводах, все яснее с каждым следующим шагом демонстрируя глубокую степень выпадения из самой стихии философствования, создавая нелепые химеры, проявляя горячность и вдохновение, подчас даже гениальность (но чаще всего наивность и идиотизм) там, где студенты европейской школьной философии управляются без каких-либо проблем. Но, как правило, сами русские, пытающиеся философствовать, этих несообразий не замечают и, в упоении от самих себя, подражают философствующим европейцам – удачно или не очень удачно – имитируя их поведение в мыслительной сфере. В тайне все русские догадываются о том, что имеют дело с «мыслеподражанием». Но специфика археомодерна состоит в том, что он основан на лжи, и поэтому эта догадка, точнее, истинное знание, тщательно максируется, подавляется и рассеивается, возвращаясь волнами невроза или подчас психоза, столь свойственных русским философам, которые часто выглядят более глупыми, чем русские нефилософы, именно потому, что в их случае свойственная археомодерну изначальная культурная искаженность размещается в свете ясных лучей западной философии, в которых вся нелепость выходит наружу. Но археомодерн делает усилие и снова скрывает данность, делая вид, что «ничего не происходит», что «все идет своим чередом», «что так и надо». Так как критериев нет, то дальше начинается игра, в которой «философом» может быть признан уже какой-нибудь законченный остолоп, по совокупности признаков и причин вообще никакого отношения к философии не имеющий.

Вот этот момент является ключевым в заходе на излечение архемодерна. Чтобы выделить западноевропейский герменевтический круг, надо его отделить, отслоить от археомодерна. Но для этого надо уметь отличать глупость от «неглупости». Чтобы сделать это, надо быть «неглупым». Однако «неглупым» в этом философском контексте может быть только носитель западноевропейского герменевтического круга. Он, и только он, может четко сказать: вот -- философия, а вот – «нефилософия». Но дело в том, что западноевропейским философам совершенно не интересно разбираться в трудах философов русских: то, что в них похоже на западную философию, они и интерпертируют в западном ключе, а то, что не похоже -- сбои, нелепости, натяжки, несоответствия, то есть весь археомодернистский аппарат «мыслеподражания» – они не замечают или считают «погрешностью перевода». Так как собственно Россия как не-Запад для них есть «ничто», то эти «ничтожные» проявления «ничто», причем чужого «ничто», их нисколько не заботят.

Итак, западные европейцы безразличны к проблеме выделения в русском археомодерне того, что было бы собственно модерном, хотя теоретически и способны к этому. А русские, будучи сами археомодернистами, неспособны провести различие между своей имитацией и тем, что она имитируют.

Это создает основную преграду на пути постановки задачи излечения от археомодерна, и соответственно, подхода к осмыслению возможности русской философии. Только там, где в археомодерне можно выделить, изолировать и вынести вовне западноевропейский герменевтический круг, можно говорить о возможности русской философии, то есть о развертывании особого герменевтического круга вокруг русского фокуса А (схема1 – пунктир). Или наоборот: идентифицировать западноевропейский круг в герменевтическом эллипсе возможно только с позиций гипотетической русской философии (пусть потенциальной, возможной), так как для этого надо понять не только, чтоесть западноевропейская философия, но и где заканивается в русском контексте сфера ее компетенции и где начинается собственно русское. При этом собственно русское здесь должно быть взято не только как нечто интуитивно схватываемое, но как Начало, точнее, как Начало философии, способное развернуться в полноценную структуру, соспоставимую с масштабами, параметрами и горизонтами, характерными как для западноевропейской философии, так и для философии китайской, индийской, иранской, арабской и т.д.

Последовательность операций в строительстве русской философии

Выделение архемодерна как такового, способность, не закрывая глаз, столкнуться с его истиной уже само по себе есть обоснование возможности русской философии, поскольку, если бы этой возможности не было, не было бы и той позиции, откуда можно было бы распознать герменевтический эллипс как фигуру с двумя фокусами: ведь мы видели, что европейцы к такому выводу прийти не могут по одной причине, а пытающиеся имитировать философствование в западноевропейском духе русские – по другой. Только там, где наличествует возможность именно русской философии, то есть только там, где фокус А воспринимается как потенциальный полюс русского философского круга, как философское arch, как русское философское Начало, возможно:

-- назвать археомодерн «археомодерном»,

-- описать корректно его структуру,

-- отделить западноевропейский философский круг от археомодернистского эллипса,

-- подготовить пространство для сосредоточения внимания на построении русской философии.

И все это не последовательность нескольких операций, а одна и та же операция, так как все движения внутри этой топологии возможны только в ходе осуществления особого обобщающего единого шага, развертывающегося сразу во всех направлениях. Все сводится к новому и новому размышлению над фигурой герменевтичеcкого эллипса: в этом ключ. Осмысляя этот образ, мы можем совершить следующие последовательные шаги:

1) направиться к вычленению структуры западноевропейской философии;

2)  приступить к изучению археомодерна через корректную интерпретацию основных его методологий, в каждой из которых на этом этапе можно выделить собственно западноевропейскую составляющую, которая станет для нас отныне осмысленной и однозначной (а не двусмысленной);

3) методом вычитания из археомодерна собственно европейского философского космоса получить остаток, не поддающийся корректной интерпретации в этих рамках, и тем самым наметить зону вероятного нахождения собственно русских – архаических – смыслов;

4) в зоне архаических русских смыслов попытаться выделить приблизительную структуру, предварительно и интуитивно наметить центр и периферию;

5) приступить к выяснению собственно русского герменевтического круга, доказывая возможность русской философии самим построением русской философии, то есть эксплицитным ее выведением из имплицитного русского философского Начала (arch).

Наряду с этой основной последовательностью, мы можем сосредоточиться и на иных направлениях, пойти разными путями и по разным маршрутам. Главное – мыслить археомодерн как таковой и искать возможности его преодоления.

Значение М Хайдеггера для выхода из герменевтического эллипса

К имени Мартина Хайдеггера мы не раз апеллировали,  заявляя инициативу по выяснению и обоснованию возможности русской философии.

Хайдеггер важен для нас уже потому, что он является величайшим западноевропейским философом, жившим вплотную к нашему времени и, значит, актуализировавшим центральные темы этой философии. Кроме того, сам Хайдеггер считал себя мыслителем, завершающим европейскую философию и составившим развернутую эпитафиюэтой философии. В этом смысле он был пророком наоборот: он провозвещал грядущий смысл прошедшего, тогда как обычные пророки просто описывают будущее, наделяя его, сплошь и рядом, смыслом, заимствованным из прошлого и настоящего. И, наконец, внимательное исследование полноты хайдегеровского наследия показывает, что он создал полноценную и емкую историю философии, основанную на выделении главных моментов ее логики, ее алгоритма, что облегчает понимание структуры ее герменевтического круга и принципально для тех, кто стремится и надеется понять ее с начала и до конца.

Для задачи размыкания русского археомодерна философия Хайдегера и ее корректное постижение может иметьрешающее значение.

Замкнутый цикл русского непонимания

Распознав археомодерн как археомодерн, то есть в его истине, мы с необходимостью пришли к выводу, что русские, пребывая под давлением археомодерна, неспособны в силу самого этого факта понять западноевропейскую философию, и эта неспособность, по правилам археомодерна, выражается в их уверенности, что они все очень даже способны. В рамках герменевтического эллипса этого осуществить нельзя, но признание этой неспособности уже само по себе есть решительный шаг к преодолению археомодерна. И как только мы признаем, что не понимаем и при сохранении таких условий не способны понять западноевропейскую философию, мы одним жестом освободим пространство от псевдопонимания и, в частности, от запутанного наследия, которое является мусором, бременем и ловушкой. Перечеркнув любое сделанное русскими философами суждение о чем бы то ни было как заведомо нерелевантное во всех смыслах, мы подготовим пространство для нового обращения к западной философии, которое станет местом нового выяснения: неспособны мы это сделать вообще или только в рамках археомодерна (а вне этих рамок, может быть, и способны)?

 Ответ определится в процессе того, как, признав безусловную неспособность сделать это в рамках археомодерна и вынеся за скобки все, что так или иначе к этому относится (то есть все в творчестве русских и советских философов), мы приступим к постижению структуры западного герменевтического круга с нулевой отметки, признав, что нам неизвестны ни его частное, ни его общее, ни его центр, ни его периферия, ни его структура, ни вектора главных протекающих внутри него процессов. Но если это так, то мы должны будем заведомо отказаться от возможности переводить западноевропейскую философскую литературу от Парменида до Делеза на русский язык и с сомнением отнестись к возможности адекватно понять ее русским сознанием на языке оригинала -- ведь сам язык есть часть западноевропейского герменевтического круга, который мы условились считать неизвестным. Поэтому нам просто необходимо взять где-то начальное представление сразу и о целом, и частном, и о структуре, и о процессах, и о функциях, и о наборе аргументов, и о парадигмах, и о синтагмах, и о языке, и о дискурсе. На практике это означает, что нам пришлось бы принять за отправную точку такого философа, который составил бы наиболее внятную и убедительную и одновременно компактную и близкую к нам по времени историю философии,голографически заключающую в себе историю всего Запада, его культуры, общества и мышления.

Поверить Хайдеггеру

Мы не можем понять западную философию именно потому, что мы не имеем в своей собственной культуре точкипересечения ее смыслов -- ядра, которое по факту генетической принадлежности являлось бы инстанцией, придающей множеству философских и культурных явлений цельность, связность, последовательность и гармоничность. Будучи чем-то само собой разумеющимся внутри европейской культуры, эта точка, это ядро редкоописываются западными философами эксплицитно. Лишь в определенные критические периоды западной истории великие мыслители берутся всерьез за такое выяснение.

Мартин Хайдеггер -- именно такой мыслитель, и  мыслил он именно в критический момент западноевропейской истории, когда она достигла своей крайнего предела и встала перед фундаментальной проблемой «ничто», будучи призванной в экстремальной ситуации осуществить глубиную ревизию своего содержания, своей структуры, своего ядра и своей истории и описать это в эксплицитных понятиях. Все это и проделал Хайдеггер. Он и дает нам, русским, уникальную возможность понять то, что естественным образом мы понять не можем. Хайдеггер в этом смысле особенно уникален именно для нас. Он говорит прямым текстом о том, что составляет основу западной философии, размышляя над ее Началом и ее Концом, а также о возможности ее другого Начала (80). Для Хайдеггера путь этой философии принципиально завершен, и в нигилизме ХХ века она нашла свое исчерпание и свой предел. Поэтому только сейчас эта философия видна вся целиком – от истоков до ее крайних пределов, а, следовательно, перед нами лежит она целиком как развернутая актуальность. Не всякий может это осознать в должной мере и, может быть, в должной мере этого сделать не может никто, но Хайдеггер, так же, как Ницше, обращаясь «ко всем и ни к кому», делает это в пронзительной и ясной манере.

Для возможности русской философии мысль Хайдеггера может стать точкой отсчета. Если мы поверим Хайдеггеру, если мы примем его философию не просто как часть западноевропейской философии, но как ее сумму, повествующую нам обо всей ее структуре в целом, мы, при определенных обстоятельствах, будем способны преодолеть наше фатальное ограничение и ступить по ту сторону археомодерна. Это не значит, что мыспроецируем хайдеггеровскую философию на нашу культурную среду -- это бесполезно, ненужно и только усугубит патологию. Мы должны рассмотреть Хайдегегра и его идеи за пределом русского эллипса, в рамках чисто европейского культурного круга(81). Более того, следует принять философию Хайдеггера за сам этот культурный круг, за его голографическое выражение, с которым можно работать таким образом, что в ограниченные сроки и в ограниченном пространстве мы получим пусть схематичные и обобщающие, но полноценные представления о структуре всей западной философии.

Альтернативы Хайдеггеру

Встает вопрос: можем ли мы доверять Хайдеггеру? Ответ можно дать методом от противного.

Чтобы не доверять Хайдеггеру, надо иметь определенные основания и аргументы, почерпнутые из какого-то конкретного источника. Из какого? Например, из философии какого-то иного западноевропейского философа. Это логично, но для этого «другой европейский философ» должен отвечать  некоторым условиям. Он должен:

1)   создать полноценную, емкую и убедительную картину истории философии,

2)   быть великим, гениальным и ослепительно мудрым,

3)   ставить в своей философии наиболее центральные вопросы – о начале, бытии, мышлении и т.д.

4)   стараться в своей философии описать саму структуру западноевропейской философии в целом, а не в частностях и отдельных направлениях,

5)   быть максимально близким к нам по времени и учитывать наиболее важные события в философском процессе, и  шире – в самой западноевропейской истории.

Мне даже отдаленно не приходит в голову ни одного имени, кроме Хайдеггера, которое  было бы здесь уместно упомянуть. Разве что Витгенштейн и Гуссерль, но при всей их несомненной гениальности и актуальности в сравнении с масштабом Хайдеггера они теряются, а наиболее ценные моменты их философствования так или иначе затрагиваются и развиваются Хайдеггером. То же самое можно сказать и о Ницше, которого Хайдеггер считал «последним философом», но прочтение которого сегодня трудно даже себе представить вне хайдеггеровской интерпретации. Если все же кто-то выдвинет ту или иную кандидатуру, a priopri этому не стоит возражать (кроме откровенно нелепых предложений), но общий подход должен быть тем же: нам необходим гениальный европейский мыслитель, близкий нам по времени и разработавший полноценную и эксплицитную историю философии. В XIX веке такой бесспорной фигурой был Гегель, и именно через него только и можно было хоть как-то отнестись к западной философии. В ХХ веке в левом политическом контексте аналогичную функцию выпонял в чем-то продолжающий и развивающий Гегеля Маркс. Отталкиваясь от Гегеля и Маркса, любая неевропейская культура могла в ускоренном режиме составить себе определенное представление о европейской культуре в ее основных исторических и социально-политических измерениях.  Но ХХI век диктует иные условия, и никакого, даже отдаленно сопоставимого с Хайдеггером мыслителя, мне не видится.

Вторая возможность сомневаться в адекватности выбора фигуры Хайдеггера проистекает из археомодерна. Гипноз этой структуры, во-первых, снимает идею необходимости постижения западноевропейской философии с нуля (для чего и необходима история философии), и во-вторых, развивая это первое нездоровое мнение, порождает стойкую и ни на чем не основанную уверенность, что «современный русский философ» и даже просто «некто, интересующийся философией» может «свободно» делать тот или иной вывод, то есть подвергать сомнению и критиковать кого и что угодно лишь на основании «личных взглядов, представлений и предпочтений». То, что индивидуум не способен создать философии с опорой только на свою индивидуальность и вне опоры на культурный контекст, ясно всем, кроме законченных либералов-фанатиков, но их случай мы подробно рассматривать не будем.

Мы ищем путей преодолеть археомодерн, выйти за его границы. Тот, кто не солидарен с этой инициативой, просто не должен приниматься в расчет.

Основные моменты западной философии

Изложение и анализ идей Хайдеггера и основных моментов его истории философии мы осуществили в книге «Мартин Хайдеггер: философия другого Начала»(82). Для нас сейчас важно, как применить этот анализ к другой задаче: выйти за пределы археомодерна через четкое представление о структуре западноевропейского герменевтического круга. Поэтому, отсылая к предыдущей книге за более содержательным и подробным разбором хайдеггеровских идей, мы воспроизведем здесь лишь самую общую схему, касающуюся истории философии.

1.    Хайдеггер отождествляет историю философии Запада с судьбой Запада.

2.    Сам Запад он считает универсальным явлением, а его судьбу – общеобязательной для всего человечества.

3.    Вместе с тем эта судьба уникальна и имеет отношение только к Европе.

4.    Западное человечество есть голограмма всего человечества, в этом его универсальность, его особенность и его философская миссия, совпадающая с самой философией.

5.    Философия Запада имет строго фиксированное Начало (первое Начало – Анаксимандр, Гераклит, Парменид) и строго фиксированный Конец (Гегель, Ницше). Между ними простирается вся структура западноевропейской метафизики.

6.    Смысл этой метафизики сводится Хайдеггером к онтологической проблематике, к различным версиям толкования соотношения между бытием (Sein) и сущим (Seiende) и к выбору между двумя возможностями понимания бытия – Sein и Seyn.

7.    Пройдя все возможные этапы развертывания, западная метафизика в ХХ веке подошла вплотную к осознанию того, что в ходе своей истории она утратила бытие, на место которого вступила его противоположность – ничто.

8.    В окончательном оформлении утраты бытия и постановки в центр ничто состоит смысл Нового времени, кульминацией которого стала философия Ницше, впервые четко обозначившего «смерть Бога» и наступление эпохи «европейского нигилизма».

9.    Такой финал, согласно Хайдеггеру, был заложен в самом Начале западной философии, которая отнеслась к бытию как к сущему и этим ходом (лишь отчасти верным) предопределила судьбу Запада.

10.Западная история есть проживание трагической утраты бытия.

11.В ХХ веке эта драма достигла развязки. Смыслом истории стали грандиозные и последовательные этапы трагического опыта. Потребовалось две с половиной тысячи лет и высшее напряжение духовных сил, чтобы воплотить в культуре, философии и истории это трагическое положение дел.

Такова в общих чертах структура западной философии и ее герменевтического круга в изложении Хайдеггера.

Ничто и катастрофа

В центре круга стоит проблема бытия, сформулированная досократиками, а позже Платоном и Аристотелем. Эта проблема была оформлена в особых терминах, в особом контексте и ракурсе, что предопределило судьбу Запада. Эта судьба имеет самое прямое отношение к этим изначальным определениям – в семантическом и даже лингвистическом смысле, и эта семантико-лингвистическая связь играла решающую  роль на разных этапах развертывания этой истории, предопределяя ось развертывания западной философии. Важно не только то, чтобытие стало проблемой, важно и то, в каких терминах, словах, понятиях и образах, в каком этимологическом и семантическом контексте эта проблема была изначально сформулирована. Все последующие переформулировки, переводы и пересказы так или иначе соотносились именно с первичными формами.

Сам язык как явление стоит в центре философии; содержание языка выражает структуры мышления. Отсюда вывод об органическом единстве западной культуры, которая скреплена общностью семантических групп, логических и языковых структур, философских установок, действующих во все периоды с сохранением внутренних философских структур, скрепляющих все в нечто общее, целое.

Между досократиками и Ницше натянут канат, по которому, балансируя, с пируэтами, прыжками, отступлениями, сложными и рискованными движениями, передвигалась западноевропейская метафизика. Все в западной культуре  – от самых возвышенных религиозных созерцаний до самых простых технических средств, мотиваций и бытовых установок -- пронизано лучами этой метафизики, черпает именно в ней смысл, содержание и значение.

Вся история Запада являестя текстом, смысл (интенсионал) и значение (экстенсионал) которого смыкаются  в структуре этой метафизики, центрированной на проблеме бытия. Эта центрированность не всегда эксплицитная, но всегда главенствующая. Даже отсутствие вопроса о бытии интерпретируется отсылкой к нему -- как воля самого бытия, волящего свое сокрытие (Seinsverlassenheit).

Еще глубже лежит отношение бытия с ничто. В западной метафизике редко можно найти их верное (согласно Хайдеггеру) соотнесение; она либо, в духе Парменида, заявляет, что «небытия нет» («и напрасно», -- утверждает Хайдеггер, -- так как «небытие есть»), либо, в духе Платона, помещает бытие в область высшей идеи (упраздняя тем самым из него небытие и приравнивая к сущему), либо, в духе Плотина, сводит небытие к умалению Единого, либо, в случае максимально приблизившегося к подлинным пропорциям Гегеля, облекает онтологическую проблематику и проблему ничто в неверную систему «концептов» («понятий»). Упущенное из виду ничто и некорректно представленное и осмысленное бытие ведут западную метафизику по дороге развертывания указания на то, как и в чем произошла ошибка. Это выражается в развитии техники и Gestell, которые представляют собой механизмыдейственного нигилизма, возвращающие в брутальной и разрушительной форме ничто туда, где оно было слишком поспешно и легковесно упразднено.

Таким образом, история философии, по Хайдеггеру, как и западная история как таковая, есть история катастрофы – фундаментальной вселенской метафизической катастрофы. Она-то и развертывалась от Гераклита до Ницше и принципиально завершилась на нем. Тот факт, что техника еще не уничтожила человечество окончательно, Хайдеггер объясняет задержкой, необходимой для того, чтобы окружающий мир пришел в соответствие с миром идей, в котором все уже состоялось. Правда, у этой задержки может быть и еще одни смысл.

Для самого Хайдеггера как для человека Запада конец западноевропейской философии есть тоже дело исключительно Запада. Только Запад обладает ключом к самой философии, и соответственно, только ему внятенсмысл ее Конца. Это совершенно верно, так как и Конец и Начало (первое Начало) означают нечто конкретноетолько в контексте самого западноевропейского герменевтического круга. Смысл Конца философии, по Хайдеггеру, состоит в том, чтобы осмыслить, насколько неверной изначально была траектория, по которой пошло развитие этой философии. И именно осознание её ложности должно вывести Запад к истине и к новому Началу (другому Началу).

Обнаружение Dasein'а и его значение

Здесь кроется самое важное. Исследуя структуру изначального заблуждения и подготавливая почву для нового (другого) Начала и следуя на этом пути линии Гуссерля, феноменологии в целом и философии жизни, а также структуралистскому подходу, Хайдеггер, в созвучии с поздним Витгенштейном, обращается как раз к тому, чтоостается от достоверных моментов мышления после того, как из него будет вычтена вся западноевропейскаяметафизика. Ее Конец служит импульсом, подталкивающим Хайдеггера к выяснению той базовой пред-метафизической и даже пред-философской достоверности, на основании которой была построена вся позднейшая конструкция. Так он приходит к понятию Dasein (сюда же относятся тезис Гуссерля о «жизненном мире» (Lebenswelt), понятие «языковой игры» (Sprachspiel) Витгенштейна и «структуры» структуралистской философии).

Dasein – это то безусловное, что лежит в основании философии, но что в процессе становления западноевропейской мысли укрепляется в своем неаутентичном состоянии: так Хайдеггер трактует «онтологию» в целом. Что в этом Dasein'e является всеобщим, а что собственно западным? Это чрезвычайно важный вопрос. Dasein обнаруживается как фундаментальное явление на Западе и в значительной мере как глубинная критическая рефлексия относительно самой природы западной философии и метафизики. В этом своем генетическом и историческом измерении  Dasein является открытием Запада, внятным в контексте именно западного герменевтического круга. Но вместе с тем, сам он является результатом вычитания из общего онтического феномена человека собственно западной философии и метафизики, то есть представляет собой остаток, сохранившийся после вынесения за скобки онтологии или, иными словами, тем, что остается от Запада, если из него вычесть его – сугубо западную – историю (и историю философии).

Но можно ли тогда причислять Dasein строго к моменту западного герменевтического круга, если его смысл состоит в освобождении от самого этого круга? Еще яснее на это указывает перспектива другого Начала и сопряженного с ним Ereignis'а, которые мыслятся Хайдегегром как прыжок прочь от западной метафизики. По Хайдеггеру, этотпрыжок может осуществить только сама западная философия, которая призвана адекватно расшифровать саму себя как двух-с-половиной тысячелетнее заблуждение. Только тогда возможен поворот к новому Началу. Но чтобы быть чистым, это Начало должно быть совершенно иным, то есть, в каком-то смысле, незападным, коррелированным с западным радикально обратным образом, как истина коррелирована с ложью.

Если отнестись к предложению Хайдеггера о новом Начале с полной серьезностью и ответственностью, то оноперестанет быть обращенным только к Западу. Являясь отрицанием Запада, хотя и не простым, но коренящимся в глубинном переосмыслении всего пути западной истории, это Начало может быть отнесено и к незападному контексту. Что является точно и строго западным, так это философия и соответствующий ей герменевтический круг, причем философия, вытекающая из первого Начала и на нем построенная, из него происходящая и в соответствии с ним завершившаяся на Ницше и европейском нигилизме. Dasein является западным в той мере, в которой эта философия на нем надстроена и в которой (обратным образом – через режим неаутентичного экзистирования) он в ней выражается. Но сам по себе Dasein вполне мыслим и вне Запада. Да, чтобы понять его полезно окинуть взором всю картину западноевропейской философии; он станет в таком соотнесении внятным и объемным. Но если нам удастся проделать эту операцию корректно, мы прийдем к чему-то, что представляет собой базовое явление человеческого наличия, бытия и мышления в их чистом – предфилософском, до-начальном – виде. То, что Хайдеггер отрыл этот этаж в истоках западноевропейской философии и одновременно обнаружил его под ее обломками, является чрезвычайно важным обстоятельством, но не определяющим для природы Dasein'а. Природа Dasein'а не является западной – ни в логическом, ни в историческом, ни в метафизическом смыслах. Для Запада Dasein являет себя в философии и истории по-западному. Но есть культуры и общества, есть сферы бытия и человеческого проявления, где Dasein наличествует, но проявляет себя иначе, чем на Западе. Для западного человека признать это почти невозможно, но для остальных культур данный «расизм» необязателен. В философском смысле есть только западный человек, но, выйдя за горизонты философии, мы обнаруживаем и человека, и бытие, и мышление в других местах. Показательно, что согласно некоторым японским интеллектуалам – например, Томонобу Имамичи – сам Хайдеггер почерпнул представление о Dasein'е из японских источников, а конкретно, из работы японского комментатора Чжуан Цзы Окакуро Какудзо «Книга чая» (83). Одним словом, если внимательно вдуматься в Dasein, мы вполне можем обнаружить его признаки в самых разных культурах – как в развитых, так и в примитивных. Если есть человек, должен быть и Dasein.

И вот здесь мы затрагиваем самое главное. В отношении русского археомодерна и соответствующего ему герменевтического эллипса Хайдеггер может служить двойным ключом:

1)   он позволяет обобщить западноевропейский герменевтический круг, выделить его внутри герменевтического эллипса и таким образом сделать возможным корректную и однозначную интерпретацию любого момента, понятия или эпизода философии в контексте структурированной западноевропейской метафизики (сам Хайдеггер называет эту операцию «феноменологической деструкцией», которую Ж. Деррида позднее обозначит как «деконструкцию»). Это значит, что русские впервые по-настоящему получают возможность выстроить адекватные пропорции философии независимо от того, присоединятся ли они к ее нынешнему нигилистическому состоянию, превращая ее в свою судьбу (это будет ответственный и осознанный выбор – как добровольное самоубийство), или поместят ее на справедливую дистанцию, за пределы собственно русского бытия, как посторонний и не порождающий никаких иллюзий объект (что будет являться освобождением от многовековой интеллектуальной диктатуры и обретением подлинной свободы мысли);

2)   вводя Dasein и методику его экзистенциальной аналитики, Хайдеггер дает нам начальный инструментарий, который может быть использован для выяснения природы собственно русского Начала. Он открывает путь к выяснению предпосылок возможного развертывания русской философии по тому сценарию и в рамках той структуры, которые заложены в качестве её собственной подлинной судьбы в этом Начале; это и будет в таком случае русским новым Началом. При этом, если для Запада речь пойдет о другом Начале, то для русских – именно о первом Начале, так как то, что было для Запада первым Началом, для нас еще и не начиналось, а то, что якобы «начиналось», было недоразумением, «фальстартом» и историческим анекдотом.

Сделав над собой усилие и поняв Хайдеггера, мы оказываемся в радикально новых философских условиях: блокирующий русскую мысль герменевтический эллипс рушится, колесо западноевропейской метафизики откатывается от него на должное расстояние, оставляя нас один на один с русским полюсом, с фокусом А, и ничто больше не мешает нам сосредоточить на нем все наше внимание. Мы приступаем к этой задаче не всплепую и не в отрицательном режиме отбрасывания всего напоминающего нам Запад, но вооруженные предварительным аппаратом, выработанным для того, чтобы описывать и изучать явления, лежащие вне западной метафизики.

Можно назвать это направление русской феноменологией или аналитикой русского Dasein'а. Это, конечно, еще далеко не начало русской философии, но это, по меньшей мере, шаг к обоснованию ее возможности и к формализации тех предпосылок, на которых она может быть основана в перспективе.

Мы подходим к истокам рассмотрения русской судьбы как того, что прячется в глубине русских как явления. То, что в этом деле нам служит философия Хайдеггера (шире, феноменологический метод), можно рассмотреть какпредварительную фазу, за которой последуют собственно русские – и в лингвистическом, и в методогическом смысле – этапы, и как компенсацию за то «колониальное» влияние, которое оказывала на Россию западная культура, блокируя перспективы нашего свободного и гармоничного развития.

--

Примечания

(1)  См. Guenon R. Introduction generale а l'etude des doctrines hindoues. Paris, 1964; Idem. Orient et Occident. Paris, 1976. По-русски, см. Генон Р. Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика. М., 2004.

(2)  Dumont L. Homo Hierarchicus. Paris:Gallimard, 1979; и особенно,  Idem. Essais sur l'individualisme. Paris: Seuil, 1991. Во второй книге известный французский социолог Луи Дюмон убедительно показывает, что индийская культура и философия основана на индивидуализме и негативной оценке имманентной социальности не в меньшей, если не в большей степени, нежели современная западная либеральная буржуазная культура или западно-христианская религия, но делает она это совершенно иным способом и приходит к совершенно иным формам – аскеза, отрешенность, созерцательность, погружение в себя, йога и т.д.

(3)  Здесь можно обратить внимание на следующее. Арабская и, шире, исламская философия, безусловно, явление масштабное и бесспорное. Не подлежит сомнению и самобытность и оригинальность исламского мышления и его богословских основ. Но нельзя не обратить внимание на ту огромную роль, которую сыграла в становлении исламской философии философия греков, распространенная во всем эллинистическом мире, значительная часть которого вошла в состав халифата, начиная с эпохи исламских завоеваний. Другим важнейшим сегментом исламской философии стали философы среднеазиатского региона, принадлежащие к доисламской философской традиции иранского происхождения. Так что совокупно оригинальная семитская религиозность наложилась в исламе на очень существенные блоки греческого и иранского мышления. В Китае же, признав уникальность и оригинальность собственно китайских философских школ – даосизма и конфуцианства, стоит обратить внимание на роль буддизма и буддистской философии, чрезвычайно распространенной в Китае и имеющей индоевропейское происхождение. Эти соображения требуют проведения тщательного исследования того, в какой степени исламская и китайская философии были именно арабской и китайской, а с другой, в какой степени они были вообще философиями, то есть четко структурированными саморефлектирующими системами рациональных и систематизированных знаний. В исламе вполне можно выделить изначальный арабо-семитский религиозный догматизм, созвучный отчасти иудаизму, на который философия и наложилась (это утверждают представители т.н. «чистого ислама», салафиты и ваххабиты, призывающие очистить ислам именно от «философии»). В Китае стоит внимательнее изучить вопрос о том, что в конфуцианской и даосской традициях Китая является собственно философским, а что можно интерпретировать как этико-социальные учения, не ставящие философских (гносеологических, онтологических и т.п.) проблем в центре рационального рассмотрения с соответствующим уровнем саморефлексии. Но эти соображения ни в коей мере не умаляют значения и самобытности ни исламской, ни китайской философии.

(4)  Heidegger M. Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens (Sommersemester 1943) 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944). Fr./M.: M. S. Frings, 1979. (GA 55) , Idem. Vorträge und Aufsätze (1936-1953).Fr./M.:F.-W. von Herrmann, 2000. (GA 7)

(5)  Fink E. Heraklit. Seminar mit Martin Heidegger. Frankfurt am Main, 1970.

(6)  Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.:Академический проект, 2010; Он же: Логос и мифос. Социология глубин. М.: Академический проект, 2010; Bachelard G. La Terre et les rêveries de la volonté : essai sur l'imagination de la matière. P.: J. Corti, 1947; Idem. L'Eau et les rêves: essai sur l'imagination de la matière. РP.: J. Corti, 1942; Corbin H. L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabî. Р.: Flammarion, 1977, и особенно: Durand G. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris, 1960.

(7)  Дугин А.Г. Археомодерн/ Дугин А.Г. Радикальный Субъект и его дубль. М.: Евразийское Движение, 2009. С. 285-381. Видео лекции Дугина А.Г. «Археомодерн» из курса «Социология русского общества», МГУ, 2009: http://www.evrazia.tv/content/sociologiya-russkogo-obshchestva-lekciya-2....

(8)  Дугин А.Г. Запад и его вызов/ Дугин А.Г. Четвертая политическая теория. СПб.: Амфора, 2009.

(9)  Spengler O. Der Untergang des Abendlandes – Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. München: C. H. Beck, 1963.

(10)               Дугин А.Г. Запад и его вызов. Указ. соч.

(11)               Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. М.: Эксмо, 2009 С. 266.

(12)               Там же. С. 266.

(13)               Там же. С.266.

(14)               Там же. С.115.

(15)               Там же. С.148.

(16)               В этих сюжетах Сатанаил стремится соперничать с Богом, но ему это никак не удается, так как он пытается создать подобия Божиих творений из неподходящего материала. См. Русская мифология. Энциклопедия. М.: Эксмо, 2006.

(17)               Шелер М. Ресентимент в структуре моралей.  СПб.: Наука/Университетская книга, 1999.

(18)               Дугин А.Г. Русская вещь. Т. 1, М.: Арктогея, 2000;  Дугин А.Г. Кадровые/Дугин А.Г. Русская вещь. Указ. соч. С. 569-575.

(19)               Фильм Вернера Герцога «Агирре, Гнев Божий» тонко передает экзистенциальное состояние европейского романтического типа.

(20)               Показательны петровских времен фигуры таких видных деятелей Русской Православной Церкви, как Феофан Прокопович (1681 — 1736) и Стефан Яворский (1658  -- 1722), оба малоросса. Яростно полемизируя между собой, эти два церковных иерарха по сути перенесли на русскую почву европейские споры между протестантами и католиками: Прокопович защищал протестантские позиции, а Яворский – католико-иезуитские.

(21)               Соловьев В. Россия и Вселенская церковь. М.:ТПО Фабула, 1991.

(22)               Асмус А.Ф. В.С. Соловьев: опыт философской биографии// Вопросы философии. 1992, №8.

(23)               Отто Р. Священное СПб.: АНО «Издательство СПбГУ», 2008;  Юнг К.Г. Архетип и символ.  М.: Ренессанс, 1991.

(24)               Строй соловьевского мышления точно соответствует тому, что Жильбер Дюран называл функционированием воображения в режиме «мистического ноктюрна». В психиатрии это описано как «глишроидный» (дословно, «склеивающий») синдром, связанный с эпилептическими расстройствами. См.Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010;Он же. Логос и мифос. Социология глубин. М.: Академический проект, 2010; и  Durand G. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris, 1960.

(25)               Соловьев В.С. Три силы//Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения, М., 1991. С. 28-40.

(26)               Соловьев В. Сочинения в 2-х тт.  Т. 2, М., 1988. С. 227.

(27)               См. главный труд Фёдорова: Фёдоров Н.Философия общего дела: в 2 т. М., 2003.

(28)               Флоренский П. Мнимости в геометрии. М.: Лазурь, 1991.

(29)               Можно составить себе представление о стиле этой работы на основании следующего фрагмента из нее. --  «Но, имея в виду предлагаемое здесь истолкование мнимостей, мы наглядно представляем себе, как, стянувшись до нуля, тело проваливается сквозь поверхность — носительницу соответственной координаты, и выворачивается через самого себя, — почему приобретает мнимые характеристики. Выражаясь образно, а при конкретном понимании пространства — и не образно, можно сказать, что пространство ломается при скоростях, больших скорости света, подобно тому, как воздух ломается при движении тел, со скоростями, большими скорости звука; и тогда наступают качественно новые условия существования пространства, характеризуемые мнимыми параметрами. Но, как провал геометрической фигуры означает вовсе не уничтожение ее, а лишь ее переход на другую сторону поверхности и, следовательно, доступность существам, находящимся по ту сторону поверхности, так и мнимость параметров тела должна пониматься не как признак ирреальности его, но — лишь как свидетельство о его переходе в другую действительность. Область мнимостей реальна, постижима, а на языке Данта называется «Эмпирием». Все пространство мы можем представить себе двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых координатных поверхностей, но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства ивыворачивание тела через самого себя. Пока, мы представляем себе средством к этому процессу только увеличение скоростей, может быть, скоростей каких-то частиц тела за предельную скорость с; но у нас нет доказательств невозможности каких-либо иных средств.» Флоренский П. Мнимости в геометрии. Указ. соч.

(30)                Иларiон Схимонах На горах Кавказа. СПб., 1998.

(31)               Булгаков С.Н. Философия имени. М., 1997.

(32)               Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. М., 1988. Т. 2. С. 704 - 762.

(33)               Булгаков С. «Апокалипсис Иоанна» (Опыт догматического истолкования), Париж, 1948.

(34)               Заметим, что тяжелой формой шизофрении страдала жена Леонтьева, крымская гречанка Елизавета Политова, что позволяет заподозрить в самом Леонтьеве определенную тягу к психопатологии.

(35)               Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996.

(36)               Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1995.

(37)               Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование. тт. 1—2.  СПб., 1885—89.

(38)               Шпенглер О. Закат Европы М., Мысль, 1993.

(39)               Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1990.

(40)                Савицкий П. Н. Континент Евразия.  М.: Аграф, 1997.

(41)               Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999.

(42)               Савицкий П. Н. Континент Евразия,. Указ. соч.

(43)               Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство /Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. Указ. соч. С. 293-328.

(44)               Флоровский Г. Евразийский соблазн / Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 324–325.

(45)               Флоровский Г.  Пути русского богословия.  Киев: Путь к истине, 1991.

(46)               Чаадаев П.Я. Философические письма/ Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. том 1, Москва, изд-во «Наука»,1991.

(47)               Там же. С.20-21.

(48)                Там же. С. 15

(49)               Там же. С.17-18.

(50)               Там же. С.19.

(50-1) Там же. С.21.

(51)               Цит. по Симонова И. Переписка западника и славянофила: письма Владимира Печерина Федору Чижову// Независимая газета 20.02.2008 (http://religion.ng.ru/printed/206632)

(52)               См. о Печерине --Гершензон М.О. Жизнь В.С.Печерина. М., 1910; Штрайх С. В.С.Печерин за границей в 1833–1835/ Русское прошлое. Исторический сборник. Пг., 1923; Печерин В.С. Замогильные записки./Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: Мемуары современников. М., 1989.

(53)               Герцен А.И. Былое и думы. М.: Правда, 1979.

(54)               Розанов В. Мимолетное. М.: Республика, 1994. С. 14.

(55)               Там же. С. 14.

(56)               Там же С. 207.

(57)               Там же. С. 95-96.

(58)               Там же. С.354

(59)               Там же С. 172

(60)               Розанов В.В. Сахарна. М.: Республика, 1998. С.27.

(60-1) Розанов В. Последние листья. М.: Республика, 2000. С.143.

(60-2) Там же. С. 143.

(61)               Розанов В. Мимолетное. Указ. соч. С. 193.

(62)               Там же. С. 281.

(63)               Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. М.: Московская правда, 2001.

(64)               Гиппиус З. Задумчивый странник. О Розанове/ Гиппиус З. Живые лица. Воспоминания, Тбилиси, 1991. Т.2. С. 88-125.

(65)               Мережковский Дм. Тайна Трех. М.: Республика, 1999; Он же. Мессия. Рождение богов. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2000.

(66)               Лесков Н. Повести. Рассказы. М.: Художественная литература, 1973.

(67)               Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии/ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 419–459.

(68)               Ленин В.И. Развитие капитализма в России/Ленин В.И. Полное собрание сочинений в 55 томах. Т.3, М.:Госполитиздат, 1958.

(69)               Ленин В.И. Государство и революция: Учение марксизма о государстве и задачи пролетариата в революции/ Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 33. М.:Издательство политической литературы, 1974. С. 1–120.

(70)               Сталин И. В. Сочинения. Т. 8. С. 61.

(71)               Левин Ш. М. Общественное движение и России в 60- 70-с годы XIX века. М., 1958. С. 334;Каратаев. Н. К. Народническая экономическая литература. М., 1958. С. 125—159;    См. также :Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. Санкт-Петербург, 1911. Т. I. С.170—172; Ткачев П. Н. Избранные сочинения. М., 1935, т. V. С. 73.

(72)               Агурский М. Идеология национал-большевизма. М.: Алгоритм, 2003.

(73)               Устрялов Н.В. Национал-большевизм. М., 2004.

(74)               Основы евразийства. М.: Арктогея центр, 2002.

(75)               Пильняк. Б. А. Собрание сочинений в 6 томах. Т 1. М.: Терра,  2003.

(76)               Сыма Цянь. Исторические записки. Т.I –VIII М.,1972-2002.

(77)               Русское слово «остолоп» образовано от старого глагола «остолпети», буквально означающего «остолбенеть», «остолбенеть от удивления, изумления, недоумения». Но Аристотель утверждал, что философом становится тот, кто способен «удивляться» (qaumazein). Поэтому остолоп – это именно тот человек, который удивился (и тем самым стал на путь, ведущий к философии), но не справился с этим удивлением и застыл как вкопанный, превратившись в столб. Подобная судьба постигла любопытную супругу Лота, решившую (вопреки запрету) посмотреть, что за ее спиной , происходит с Содомом и Гоморрой.

(78)               Розанов В. Мимолетное. Указ. соч. С. 78.

(79)               Чаадаев П.Я. Философические письма. Указ. соч.

(80)               См. подробнее: Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект, 2010.

(81)               Именно этой цели и служит первый том, посвященный философии Мартина Хайдеггера. См. сноску (80)

(82)               См. сноску (80)

(83)                Okakuro Kakuzo. The Book of Tea, New York, 1906.