Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Глава 12.

Глава 12. Geviert как карта Начала и отступления от него

Пустыня растет

Das Geviert – это мир как он есть со стороны Seyn-бытия. Это – фундаменталь-онтологически понятый мир. Поэтому это мир, относящийся к Началу, к той точке Начала, которая является в определенном смысле общей и для первого Начала и для другого Начала. Первое Начало до того момента, когда из философских откровений и прозрений Анаксимандра, Гераклита и Парменида Платон и Аристотель не сделали однозначных выводов в духе метафизики и своей онтологии (где сущность сущего отождествилась с Sein-бытием) оставалось вполне начальным, и отклонение от фундаменталь-онтологии можно фиксировать только a posteriori. Отсюда и проистекает такой интерес Хайдеггера к досократикам – он, мыслитель другого Начала всматривается в первое Начало, стремясь увидеть в нем то, что делает Начало Началом, то есть начальное. Поэтому и его любимый Гельдерлин, поэт другого Начала, так близок по мировосприятию к грекам и греческим поэтам первого Начала.

В этом смысле Geviert есть и фундаменталь-онтологическая перспектива откровения мира в событии (Ereignis), то есть горизонт эсхатологии бытия и явление мимохождения последнего Бога, и вместе с тем мгновенный кадр того космоса, который открылся первым греческим мыслителям в первоначальном движении к философии и поэзии.

Но вне этого начального момента Geviert также может быть осмыслен, но не как начальное явление и событие, а как платформа фундаменталь-онтологической критики неначальной метафизики и основанной на этой метафизики космологии. Geviert есть только со стороны Seyn-бытия, когда Seyn-бытие сбывается в уникальном и одноразовом моменте. Но когда Geviert не есть, в других периодах, характеризующихся «оставленностью со стороны бытия» (Seinsverlassenheit), он все равно в некотором смысле есть, но только через свое обратное обращение – подобно тому, как в «оставленности бытием» и «забвении о нем», приводящих к нигилизму, Хайдеггер прочитывает весть и послание (Geschichte) самого Seyn-бытия.

С помощью Geviert'а можно рассматривать и не-Geviert. Или иначе, можно рассматривать Geviert как фундаменталь-онтологическую карту, наложением на которую иных – неначальных --  представлений о космологии, антропологии, физике и теологии мы сможем измерить объем и качественные характеристики того, что Ницше называл «опустыниванием» (Verwüstung). Опустыниванием в таком случае будет именно опустынивание Geviert'а, искажение пропорций между различными «областями мира», изменение их статусов и позиций, отрыв их от Seyn-бытия, нарушения тончайшей начальной связи между ними.

Всю историю философии, культуры и цивилизации можно описать как процесс прогрессирующего опустынивания Geviert'а. Это и будет seynsgeschichtliche процедурой корректного анализа истории.

Идея застилает Небо

В первом разделе «Seyn und Sein» мы в самых общих чертах описали то, как мыслил Хайдеггер Seynsgeschichte и ее этапы. Теперь мы спроецируем эти этапы на карту Geviert'а, чтобы объемнее представить себе их содержание.

Хайдеггер определял место платонизма как Конец в первом Начале. Здесь греческая мысль совершает радикальный переход от самой возможности мыслить бытие (Sein) как нечто отличное от сущего (Seiende) и фиксирует онтологическую проблематику с сущносью сущего, как «вторым сущим», поставленным надо всем остальным. Онтология надстраивается над онтикой таким образом, что не открывает бытие сущего, но окончательно закрывает доступ к нему. Главным инструментом этого становится учение об идеях. Если спроецировать эту проблематику на Geviert, то самой серьезной трансформации подлежит здесь Небо (мир).

Небо как мировая область фундаменталь-онтологической карты в начальном Geviert'е мыслится открытым. В этой открытости Неба, в бездонности его глубины проявляется существование Seyn-бытия. Платон ставит на место Неба идею. Он не просто помещает идею на Небо, но в центр Неба и косвенно вместо Неба. Являясь наисущим среди всего сущего, идея затмевает собой Небо, замещает его. Само Небо лежит в основании видения, так как Небо – область света и освещения. Но естественный и открытый свет Неба, возводящий в Seyn-бытие, у Платона превращается в искусственный и «закрытый» свет идеи.

Идея как выражение высшего сущего закрывает фундаменталь-онтологическое измерение Неба и превращает Небо как мировую область в метафизическую сферу. Отныне это Небо метафизики – как в философском, так и в религиозном смыслах. Согласно Хайдеггеру, платоновская метафизика проникает в эллинизированный иудаизм через Филона Александрийского, а затем через греческий перевод Септуагинты и в христианство. Небо метафизики есть план онтологической топики, где на месте Seyn-бытия становится сущее. И Небо получает свою идентичность как логического положения, тождественного только самому себе и не тождественного ничему другому (в первую очередь Земле). Введение логики и ее законов окончательно закрепощает Небо в онтологической статике, и все версии последующей метафизики вплоть до Нового времени и откровенного нигилизма ничего принципиально не меняют в этом вопросе.

Небо больше не существование Seyn-бытия, которое борется с другим существованием Seyn-бытия, Землей, в созидающей и драматической войне-игре зеркал. Небо – это сущность, эссенция, Seiendheit, высшее сущее, «наисущее» (ὄíôùò ὄí). Война с Землей продолжается, но это больше не игра. Это война на радикальное уничтожение. Отсюда берет свое начало tecnh, Machenschaft, «преднамеренное самонавязывание».

Земля обратилась в материю

Симметрично этому происходит трансформация Земли. Земля в начальном Geviert'е  не просто то, что находится внизу, у основания мира. Она ниже и шире этого. Земля тоже фундаменталь-онтологически открыта, хотя и закрыта перед лицом открытого Неба. Эта тайная открытость Земли есть бездна (Abgrund). Земля как Grund (основание, грунт, почва) есть в своей сути (Wesen) Abgrund, бездна, так как она не что иное как существование (Wesung) Seyn-бытия. Земля всегда ниже, чем можно себе вообразить, в этом ее животворная мощь и темный ужас. Когда Небо замещается идеей (у Аристотеля энергией или эйдосом), Земля становится «материей», субстанцией,  ’υλη, «древесиной», основой для воплощения идеи в ее конкретике. Это -- еще священная Земля, священная стихия, но она уже закрыта снизу, она дно, а не бездна, предел, а не темная мощь рождения и погибели. Но в такой Земле уже можно предугадать схоластическую концепцию materia signata quantitate, чисто количественной материи и объект метафизики Нового времени, вплоть до материи материалистов.

К конце концов, из живородящей тьмы Земля превращается в энтропию, мстящей повальным распространением тленности всему тому, что упорно и агрессивно насаждает техническая воля к власти, бывшая когда-то Небом.

Человек человеческий

Но главное опустынивание, согласно Хайдеггеру, проявляется в человеке, который начинает мыслить по-другому, осознавать себя по-другому, утрачивает свой фундаменталь-онтологический горизонт. Человек тоже становится закрытым присваивает себе то, что было горизонтом Seyn-бытия, достоянием богов, речью сакрального (Heilige). Как «стражу Seyn-бытия» человеку были открыты горизонты речи и мышления – как формы существования тонких и далеких беззаботных богов, как вспышки Seyn-бытия, высвечивающие сквозь человека человеческую область Geviert'а. В конце первого Начала, человек посчитал это своей собственностью, конституирующим его как вид, хотя как вида – со своей особой закрытой и самотождественной сущностью – человека-то как раз и не существует. Человек – это место языка, возможные зоны вторжения легких богов, брешь в сущем, сквозь которую Seyn-бытие выражает себя как мысль. Так в Geviert'е. Человек платонизма и всей последующей западно-европейской метафизики, это закрытый человек; он безосновательно утверждает свое основание и свое самотождество, дерзко присваивая себе то, что ему было вручено для воспевания, почитания и охраны. Логос был богом, daimon'ом, истоком этики и горизонтом подлинного мышления, началом философии. В антропологии греков он становится zoon logon econ, «животным, обладающим логосом»; обратите внимание на «econ» -- «обладающим». В Geviert'е логос обладает человеком, а не человек логосом. В послесократической философии эта антропология, изначально разделяемая лишь софистами (например, Протагор с его «человек есть мера вещей») становится общепринятой. При переводе на латынь получаем animalis rationalis, что вообще ничему не соответствует, так как ratio это даже не логос, а рассудок, присутствующий у обычных людей, не философствующих, не озаренных логосом. Такая же участь постигает и daimon'а, который был «этосом» человека у Гераклита. Человек отнял «этос» у daimon'а, присвоил его самому себе, населил истуканами и, в конце концов, поносившись с этим два тысячелетия, отбросил как нечто пустое вместе с ницшеанским анализом «генеалогии морали» и предложением встать «по ту сторону добра и зла». Тот же Ницше зафиксировал и «смерть Бога».

Также случилось и с языком. Вместо того, чтобы понять его значение, расшифровать заложенное в нем послание Seyn-бытия, человек посчитал его своим свойством, и через искажение навязанной логикой и грамматикой, превратил из места высвечивания Seyn-бытия в инструмент воли власти. Отныне он приобрел уверенность в том, что мышление, язык и божественность – это предметы полностью находящиеся в его компетенции, и зависящие от его собственной самотождественной природы. Окончательно это закрепилось в Декарте, концепции субъекта и последующей за ним метафизике Нового времени.

Человек, утверждая себя как особое сущее, утратил доступ к своей сути, которая выстраивается через его открытость к Seyn-бытию, как нечто радикально иное, альтернативное обладанию самобытной сущностью. Опустынивание началось тогда, когда человек вместо воспевания вещи стал представлять и создавать вещь.

В Начале человек воспевает вещь, именует ее. По-гречески это ποεσις, что означает «созидание», «творение». Когда мы входим в фазу платонического мышления, это сакрализирующее созидание через воспевание вещи превращается в непосредственное производство. Pοεσις отныне становится не поэзией, а лихорадочным творением нового сущего, искусственного сущего, в котором выражается отныне лишь неукротимая воля человека к власти. Человек начинает заниматься чем-то совершенно ему несвойственным, он более не хранит Syn-бытие, не поддерживает гармонию в Geviert'е, но грубо вмешивается в сущее, корежит его, вышибает из него то, что ему требуется, стремится подчинить его себе. Здесь, с точки зрения Хайдеггера, начинается, фундаментальный декаданс.

И здесь мы подходим к очень важной черте. По Хайдеггеру, именно человеку среди всех четырех направлений Geviert'а вверено решение (Entscheidung). Человек есть существо решающее, способное сделать выбор. И от этого решения зависит Seynsgeschichte. Свобода человека, его открытость, его беспочвенность, расколотость и бездонность, его смертность состоят в том, что он может обратиться с своим призванием о охране Seyn-бытия – по своей воле. Он может охранять его, а может уклониться и покинуть стражу. Это решение фундаментально и не корректируется никем и ничем в тот момент, когда оно принимается. Здесь замолкают и Небо, и Земля, и боги. И даже само Seyn-бытие оставляет человека в свободном падении, так как вверенная ему свобода и есть высвечивание Seyn-бытия в том месте сущего, которое называется человек. Человек может выбрать быть или не быть, существовать как хранитель истины Seyn-бытия, или быть как-то иначе и, соответственно, кем-то еще. Человек повредил Geviert. Он замостил Небо идеями, а землю сплющил до материи. Он разогнал, обратил в рабство и поубивал богов. Он ополчился на бытие и решил забыть о своей смертности. И он был свободен сделать это, так как в этой свободе, в решении (Entscheidung) и состояла его область в Geviert'е.

Но будучи полностью и единолично ответственным за такое решение, которое оформилось в ходе первого Начала и вскоре обрело ясные черты платоновской метафизики, будучи совершенно свободным в этом решении, человек не был свободен за организацию его последствий. Он творил онтологию в пустоте своей бурной великой воли, но он не властен был предопределить Конец, к которому вели последствия принятого решения. Это и есть Seynsgeschichte, посыл судьбы, как мощь Seyn-бытия, еще более мощная, нежели мощь того, кого Seyn-бытие наделило мощью своей свободы. Это – эсхатология бытия, которая, полностью приняв решение человека в первом Начале, продемонстрировало подлинное содержание этого решения как tecnh и поставило человека перед зеркалом его нигилистического Конца. Решавший все сам и в полной пустоте великого Начала человек не был свободен только от одного -- от Конца, который в этом Начале содержался и который стал неминуем и предопределен ровно в тот момент, когда окончательно (хотя еще и еще в рамках Начала) прояснилось содержание того решение, которое было принято в Начале.

Человек испортил Geviert. Но он заплатил за это собой.

Вытесненные боги

Последствия падения начального Geviert'а, его порчи коснулись неизбежно и четвертой области – области божественного. Хайдеггер образно говорит об этом как о «бегстве богов» (Flucht der Göttern ). Можно описать это как решающую и необратимую победу людей в ходе антропотеомахии. Тема убийства или смерти богов имеет древние корни. Многие архаические культы основаны на символическом убивании богов – такова была участь Диониса, Адониса, Пуруши индусов и т.д. Идея богоубийства стоит в центре и христианской религии. Люди могут убить бога. Бог может умереть.

Но еще проще и легче, чем убить бога, это прогнать его. Для этого даже не надо вести длительные и требующие больших затрат военные действия, прибегать к хитростям, рассчитывать ресурсы и формировать отряды, продумывать стратегии обороны и наступления. Достаточно закрыть хотя бы одно из направлений Geviert'а, вырезать из общей фундаменталь-онтологической карты мира один фрагмент – пусть ничего не значащий, как боги обратятся в бегство. Они не выносят грубости, глупости, косноязычия, низости, неучтивости и, самое главное, они не терпят закрытых пространств, захлопнутых дверей, законченных форм, идей, мыслей, вещей. Боги суть открытость и единение. Таков и гераклитовский бог-логос: если его шепот не слышат, и открываемому им единству сущего никто не внемлет, он тут же прячется, потому что отрезающие от единства части отпадают от него на бесконечно большое расстояние. В этом секрет: больше всего боги боятся глупости, или, что тоже самое «житейской мудрости», «здравого рассудка», «практического разума», аристотелевского jronesiz. Здравый смысл, трезвость, расчетливость, опытность, рациональность самое верное оружие против богов. Боги есть там, где мудрецы и безумцы. Люди разумные и благонадежные для богов горше яда.

Люди победили в антропотеомахии как только стали просто людьми, человеческими слишком человеческими. Так началось расколдовывание мира, его десакрализация.

Судьба перекрестья

Теперь проследим, что происходит точкой перекрестья о мере удаления Geviert'а от его начального (anfangliche) состояния. О трансформациях Seyn-бытия в платонической и постплатонической философии уже шла речь. Seyn-бытие начинает мыслиться как Sein-бытие и как «наисущее» (ὄíôùò ὄí). В конце концов в центре оказывается именно сущее (Seiende) каким бы «наивысшим» оно ни было бы. При этом происходит автономизация центра Geviert'а. Он мыслится не как пересечение двух динамических осей, но как самостоятельная и фиксированная точка, от этих осей независимая. Такая автономизация создает новую карту философии, которая перестает быть фундаменталь-онтологической и становится онтологической. Закрепив эту точку «наисущего», «эссенции», «сущности», мы можем отойти от Geviert' и его мировых областей и построить, отталкиваясь от этой точки иные геометрические карты мышления. 

В еще большей степени эти трансформации Geviert'а затрагивают Ereignis, который мы также располагали на пересечении осей. Эта точка больше не мыслится как Ereignis, событие. Единственность, уникальность, редкость Ereignis'а как взрыва Seyn-бытия в его наиболее прямом и начальном выражении, исчезает. Seyn-бытие перестает быть событием, перестает случаться. Оно отныне мыслится как нечто постоянное, «вечное», «всегда присутствующее», «гарантированное», «наличествующее», как обеспеченное, всеобщее и пустое онтологическое apriori. Бытие вне Начала никогда не Ereignis, в этом состоит наиболее глубокая характеристика неначальной (старой) онтологии. На месте события стало его отрицание, нечто противоположное событию – то, что не сбывается, не случается, а есть всегда. Вместо свежести, внезапности, молниеносности и новизны мы имеем дело с привычности, постоянством, банальностью и априорностью.

Изменяется и то третье, что мы ранее располагали в центре Geviert'а – вещь, Ding. Вещь из простого и сверхнасыщенного выражения Seyn-бытия как войны (polemoz), из вынесенного на вече Неба, Земли, богов и людей вопроса, требующего жизненного решения, превратилась нечто искусственное, в знак, в символ, в составное сущее, разложимое на идею, форму, эссенцию и материи, субстанцию, наделенную к тому же второстепенными свойствами, качествами – акциденциями.

Можно суммировать все эти трансформации Geviert'а в Конце великого Начала на следующей схеме:

Небо становится                                                Живые боги  удаляются,

местом порхания идей,                                     убегают
застилающих собой Seyn-бытия

Небо закрывается идеями 

Seyn-бытие заменяется
сущностью              (Sein als Seiendheit)

       Вещь              становится символом,

раскладывается               на

      форму и

      материю

 Ereignis'а не происходит,
Seyn-бытие больше не сбывается,
не случается

Человек навязывает себя                          Земля мыслится как материя (ule)
 и превращает сущее                                утрачивает измерение
 в пред-ставление                                    бездны

Geviert и схоластика

В период Сократа, Платона и Аристотеля Geviert перестает быть собственно Geviert'ом, его структура рассыпается, четверица перестает быть четверичной, и мы накладываем карту Geviert'а на новую структуру постплатонической онтологии лишь для того, чтобы проследить соответствия между фундаменталь-онтологическими пропорциями и отношениями, свойственными Началу, и их позднейшими искажениями.

Еще больше Geviert отклоняется от своей изначальной структуры  период доминации христианской теологии и схоластической философии. По Хайдеггеру, этот период не приносит ничего принципиально нового в платоническую онтологию, где выше всего стоит идея как «наисущее», но дополняет эту онтологию теологической концепцией единого Бога, как высшего из сущих, верховного сущего, выступающего вместе с тем Творцом и Создателем остального (низшего) сущего. Хайдеггер считает, что мы имеем дело со следующим уровнем абсолютизации принципа tecnh, когда все сущее начинается мыслиться как некоторый аналог технического производства, и высшим сущим признается демиург – мастер, создающий вещи и предметы.

Между миром и его Творцом утверждается непроходимая пропасть, как между горшечником и слепленным им горшком. Те фундаменталь-онтологическое подходы, которые оживляли Geviert, тончайшие различия, драматические войны и одновременно внутреннее единство мировых областей Geviert'а, все это не совместимо, по Хайдеггеру, с креационистской метафизикой богословия и схоластической философии. И не случайно, что христианский период западной истории проходит под знаком Трех, а не Четырех. Онтологическая структура, таким образом, видоизменяется еще больше, сравнение новой богословской онтологии и космологии с Geviert'ом становится все более сложным. Тем не менее, кое-какие параллели установить можно.

Самое главное в теологии, это качественное изменение статуса божественного. Вместо богов и открытого вопроса о возможности единого Бога, без всяких сомнений в качестве абсолютной аксиому постулируется строгое единобожие. Бог – это абсолютный субъект, и абсолютный объект. Он есть высшее существо, одновременно сущий и творец бытия (как бытия мира). Между миром и Богом – отношения строго трансцендентности. Бог не имеет общей меры с миром, он запределен. Мир создан им из ничто и не имеет никаких перспектив качественно изменить свое «ничтожное» качество. Отношение людей и Бога приобретают жестко юридический и моральный характер. Бог заключает с людьми Завет (своего рода контракт), и строго следить за его соблюдением, штрафуя нарушителей и поощряя тех, кто строго держится его пунктов.

Бог монотеизма не имеет ничего общего с богами Geviert’а. Эти боги были частью мира; их число не возможно было подсчитать; они были подвижны, летучи и тонки; в их отношении правильнее было сказать, что они не суть, но в тоже время и не не суть. Бог теологии не часть мира, но его Творец; Он строго единственен; Он неподвижен и вечен, всегда равен себе; Он есть, и более того, Он есть Тот, кто есть.

С философской точки зрения, легко узнать в нем высшую идею Платона, снабженную дополнительными свойствами и атрибутами. С точки зрения философии, религия добавляет к ее структуре совсем немного – отдельные детали Вся мыслительная топика остается прежней – метафизической и онтологической.

Такое представление о Боге ломает Geviert, превращает его ассиметричную схему, во главе которой на абсолютном и неизмеримом расстоянии от всего остального, стоит Бог.

На другой стороне от трансцендентного Бога находится Земля. Но это уже, конечно, не так Земля, которую мы видели в Начале и даже не та ulh, субстанция, материя, которую рассматривали греческие философы. Земля отныне это только прах, выражающий собой ничто, то самое ничто, из которого был создан преходящий, временной и подверженный тлению мир. В схоластике материя делилась на два вида: materia prima и materia secunda. Первая представляла собой нечто аналогичное «нечто», из которого был сотворен мир, а вторая – пластическую субстанцию, отвечающую за телесную ощутимость и конкретное восприятие созданных вещей. Все, что не Бог, стало Землей. Показательно, что и Небо отныне именовалось «твердью», то есть почвой, землей, хотя и особой, небесной. Если вспомнить, что в Geviert'е Земля выступает как начало закрытости, закрывания, но вместе с тем и сохранения, укрытия, то Земля в креационизме как materia (prima и secunda) остается только закрытостью, но утрачивает свойство сохранности, укрытия. Материя как выражение ничто ничего не хранит и ничего не укрывает. Она напротив, привносит в вещи смертность и тлен. Слова псалмопевца «Помянем яко персть есмы»⁽²⁹⁾ говорят нам только об этом: созданный из земли (персти, глины, праха, тлена), человек не более, чем тлен.

И Небо (мир), и человек отныне являются тварями, сотворенными сущностями, ens creatum. В определенном смысле – как данность – ens creatum является и сама Земля. Все тварное есть в каком-то смысле земное. За Небом и его населением  (ангелами) признается определенное превосходство в рамках общей иерархии тварей, но никакой онтологической особенностью Небо больше не обладает. А в смысле тождества Неба и мира у Хайдеггера, их значение заменяется Божественным Промыслом, устраивающим мировой порядок в соответствии с творящим, сотериологическим и эсхатологическим замыслом.

Негативное уравнивание в правах трех участников Geviert'а перед лицом трансцендентного Бога имеет и «положительную» сторону, сконцентрированную в сотереологии – учении о спасении души. Человек, хотя и созданный из ничто, «перстный», но способен обратить к Богу напрямую – ни широта Земли, ни высота Небес, не являются для него более преградами. Абсолютная удаленность Бога апофатически открывается как его близость. В христианстве это дополняется и другим важнейшим вероучительным положением: Воплощением. Сам Бог-Творец в одном из своих Лиц воплощается в человеческой природе, открывая человеку путь обожения.

Поэтому человек, оставаясь тварью и «земным», «перстным» ставится выше остальной твари и даже в чем-то выше Неба. Путь на Небо открыт ему Христом.

Но для Хайдеггера теологические утверждения представляют собой лишь движения в пространстве платонической метафизики, где фундаменталь-онтологическая проблематика невозможна. Поэтому Хайдеггер уделяет разбору теологии не так много внимания, рассматривая христианский период в истории западно-европейской философии, как затянувшуюся интерлюдию между Платоном и Аристотелем, с одной стороны, и Новым временем, с другой.

Что касается точки пересечения осей Geviert'а, где мы располагали Seyn-бытие, Ereignis и вещь, то эта точка в теологии также трансформируется. Бытие перестает быть не только Seyn, но и Sein, разделяясь на две части – бытие Бога (как высшего сущего) и бытие мира, как тварное бытие. В такой ситуации вопрос о бытии как таковой в корректной, по мнению Хайдеггера, форме, ставиться вообще не может. И в этом он видит признак «удаления бытия», «оставленность бытием мира» (Seinsverlassenheit), «забвения о бытии». Ereignis, исчезнувший из горизонта философии сразу после Начала (более того, Хайдеггер склоняется к тому, что Ereignis – это вообще свойство не всякого Начала, а именно другого Начала, поэтому помещать его в центр Geviert'а надо с учетом этой оправки), не появляется и в теологической картине мира, хотя, в отличие от Платона, в христианстве мы сталкиваемся с событием, имеющим для всей христианской веры абсолютное значение. Таким событием является Пришествие Христа, Бога-Слова (Логоса). Было бы совершенно некорректно рассматривать христианскую космологию как особое издание Geviert'а с событием (Ereignis) Пришествия Христова в центре, так как Хайдеггер понимает Ereignis совершенно иначе и связывает его не с сотериологией, а с фундаменталь-онтологией, но и не отметить этой параллели нельзя, хотя ее корректное истолкование потребовало углубленного экскурса в богословие.

И наконец, что касается вещи, то она здесь превращается в тварь, ens creatum, и ее онтологическое  значение полностью совпадает с ее местом в иерархии творения; к этому и сводится ее идентичность. В целом схоластика принимает аристотелевскую теорию вещи (форма и материя), но общая креационистская перспектива однозначно толкует вещь как созданную вещь. Если у Аристотеля tecnh еще есть в каком-то смысле подражание человеком творческой мощи fusiz, то у Фомы Аквинского сама природа (Natura) подражает техническому мастерству Божества. Пропорции между природой и культурой существенно меняются в пользу культуры, и человеческое производство, возведенное в степень Божества, становится образцом и парадигмой для осмысления процессов в природе, которая в свою очередь начинает мыслиться как огромный, созданный  Творцом механизм, аппарат. Так в целом представление о вещи как об ens creatum, res creata, существенно приближает нас к последующему триумфу того, что Хайдеггер назвал Machenschaft.

Можно суммировать изменение Geviert’а в схоластическом богословии на следующей схеме.

Бог-Творец
трансцендентный

ENS INCREATUM

ENS          CREATUM

Небо

                                 Завет             Воплощение

                                           Человек

Земля

В этой схеме следует обратить внимание на то обстоятельство, что сама структура христианского богословия противиться изображению ее в четверичной фигуре, не смотря на то, что фигура Креста является главным знаком христианства. И хотя о значении и символизме четверичности Креста написано множество экзегетических и мистических текстов, а связь этого символа с различными учениями о четырехчастной структуре мира (четыре времени года, четыре стихии, четыре стороны света, четыре евангелиста и т.д.) напрашивается сама собой, к сущности христианской онтологии это отношения не имеет.

Geviert в метафизике Нового времени

Философию Нового времени принято отсчитывать от Г.Галилея Ф.Бэкона, И.Ньютона, Б.Спинозы и особенно Р.Декарта. После долгого периода доминации теологии и схоластического (избирательного) аристотелизма, взятого, к тому же в латинском переводе (что упускало многие важнейшие стороны собственно греческого мышления) Западная Европа обратилась к новому стилю философствования, поставившему своей целью освободиться от средневекового догматизма, схоластического аристотелизма и давления богословских аксиом. Благоприятные условия для этого создавала протестантская Реформация, бросавшая вызов католическому догматизму и непререкаемому до селе авторитету церкви.

Хайдеггер, однако, подчеркивает, что наряду с действительно «новыми» (по сравнению со Средневековьем) элементами этой философии, мы видим в ней продолжение, развитие и утверждение все той же платонико-аристотелевской метафизики, все то же категориальное мышление с отсылкой к онтологии, сущности сущего, идее и т.д. Новое время не преодолело старую метафизику, оно лишь довело его посылки до логического конца виды, вывела и проявила все заложенные в ней следствия. Поэтому в философии Нового времени мы встречаем и следы многовековой работы схоластического образы мысли, и всплытие более глубоких собственно западно-европейских парадигм, которые смогли проявиться с большей ясностью, откровенностью и отчетливостью.

Новое время с первых своих манифестов и программ обнаружило себя как время tecnh, техники, причем отныне главный полюс техники переносился со средневекового Бога-Творца, на самого человека, ставшего с эпохи Возрождения главным «творцом» -- культуры, общества, экономической системы, политики и т.д.

Мы показали, что по мысли Хайдеггера, именно человеку было вверено решение (Entscheidung), предопределившее ход становления первого Начала и соответственно судьбу западно-европейской мысли, и, соответственно, западно-европейской истории (Geschichte). Именно человек, соответственно, отвественен за «порчу Geviert'а». В Новое время это обстоятельство, завуалированное в эпоху схоластики, обнаруживается в полной мере. В философии Рене Декарта это достигает своей кульминации. В вынесении главного онтологического суждения о бытии, главной инстанцией Декарт называет человеческое ego, мыслящее ego (res cogens) – что выражено в его формуле cogito ergo sum. Так складывается философская топика субъекта, онтологически конституирующего своим мышлением объект (и Бога – в деизме). Будучи радикально новым движением мысли с формальной точки зрения, такой поворот, на самом деле, лишь вскрывал главный посыл изначальной греческой философии, где большими обобщениями, богами, стихиями, идеями и космогоническими конструкциями уже мерцала предваряющая тень будущего субъекта, который, правда, назывался тогда по-другому – yuch, nouz и т.д. Поэтому Возрождение с новым пафосом принялось открывать для себя древнегреческих авторов – в большинстве случаев некорректно и упрощенно трактуя их мысль, философы Возрождения интуитивно догадывались о том, что наступающая в Европе эпоха глубинно связана с периодом первого Начала, представляя собой в некотором смысле его зеркальное отражение. Отсюда такое влияние идей Демокрита на Галилея и Гассенди, Платона на Николая Кузанского, отсюда неоплатоническая Академия во Флоренции (Гемист Плетон, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и т.д.), отсюда всплеск интереса к милетской школе, Пармениду, Эпикуру, Лукрецию и т.д.

Новое время было временем начала Конца, также как Платон и Аристотель представляли собой эпоху конца первого Начала. Начало отражалось в Конце. В еще большей степени, это очевидно у тех западно-европейских философов, которые подводили итог метафизике Нового времени – у Гегеля и Ницше; оба они усердно и непрерывно обращаются к грекам (в первую очередь, к досократикам и особенно Гераклиту).

Что мы получим, если наложим топику Geviert'а на философскую схему Нового времени?

На месте человека мы имеем субъект. Субъект представляет собой фигуру, которая ставится в центре всей онтологической конструкции. Субъект – это сущность (essentia, ousia) человека, тождественная с его способностью к рассуждению, рациональной деятельности. Со всех точек зрения, субъект является прямой конструкцией старой метафизической топики. Во-первых, речь идет о сущности что сразу отсылает нас к платоновской идее, заменяющей собой Seyn-бытие. Эссенциалистское мышление и эссенциалистское толкование человека как обобщающей сущности (вида-eidoz) еще более укрепилось в христианской теологии. Поэтому субъект основывается на всей этой метафизической базе. Во-вторых, в основе субъекта лежит определения человека как animalis rationalis, «мыслящего животного». Что касается «animalis», то этим позднее займется Дарвин и эволюционисты, вплоть до этологии (К.Лоренц), а rationalis делает главным свойством субъекта уже Декарт, отождествляя рассудок с сущностью человека.

Но вместе с тем, новаторство этой философии состоит в том, что выдвижение на первый план субъекта освобождает его (как последнее философское издание человека) от зависимости от каких бы то ни было вышестоящих онтологически инстанций и в первую очередь от бытия, которое отныне становится производным от суждения субъекта: мышление субъекта есть доказательство его бытия; следовательно, бытие есть функция от мышления и субъектности. Далее эта тема будет развита у Канта, который еще более очистит эту философскую топику Нового времени, сформулировав конструкцию «чистого разума», то есть автономную структуру  все того же rationalis.

Человек как субъект превращает все остальное, то, чем он сам не является, в объект. Понятие объекта неразрывно связано с субъектом. Объект – это то, что лежит перед субъектом, что пред-лежит ему (отсюда немецкое Gegen-stand, «стоящее напротив» или русское «пред-мет» -- то, что «метнули перед»). Поэтому объектами в такой системе координат становятся все остальные члены Geviert'а – Земля, Небо, Бог (причем, речь идет о Боге переосмысленном из теологического контекста, о Боге в единственном числе, хотя в Возрождении делаются робкие попытки обратиться к своеобразной версии политеизма – гилозоизм Б.Телезио, пантеизм Дж.Бруно и алхимической традиции, вплоть до Спинозы и позднее немецких романтиков). Объектность их различна: Бог – объект высшего порядка, Первоначало, существование которого рассудок постулирует, задумываясь о своем собственном происхождении; Земля и Небо совокупно составляют объект низшего порядка, нечто пространственное (по Декарту), res extensa, «протяженная вещь». Субстанциальное тождество Неба и Земли, то есть земную (материальную, телесную) природу Неба приоритетно обосновывала английская эмпирическая философии – в первую очередь, И.Ньютон.

Итак, мы в философии Нового времени мы получаем следующую дисфигурацию Geviert'а.

Высший объект, Бог деизма, causa sui, логическая первопричина

онтологический аргумент

(бытие из мышления)

   Субъект                                                        Низший объект,

res extensa (Небо и Земля), материя

Мы видим, что в данном случае структура Geviert'a еще более исказилась. Небо слилось с Землей (природа небесных тел была распознана как строго такая же, как и тел земных – что отрицалось всеми предшествующими философскими толкованиями устройства мира). Суждение о бытии объекта (и высшего и низшего) стало делом субъекта. Бог деизма  постепенно лишался свойств субъекта и становился ментальной абстракцией (не мудрено, что на следующем этапе философия Нового времени и вовсе ее отбросит).

Эта философская топика Нового времени является принципиальной, так как в основных своих параметрах представляет собой карту Конца, последнюю стадию разложения Geviert'а, который сохранял ранее хотя бы какую-то корреляцию в его начальным обликом.

Gestell как судьба

Здесь мы подходим к ключевому понятию философии Хайдеггера (особенно в последний период его творчества), к понятию Gestell (дословно, «по-став», но также «су-став»). Gestell может быть рассмотрен как фундаментальная seynsgeschichtliche работа по разрушению (искажению, разложения) Geviert'а. Без учета этапов деформации и сокрушения Geviert'а Gestell непонятен. Gestell это Verwüstung, опустынивание, неумолимо надвигающаяся катастрофа, но вместе с тем действие, с помощью которого человек Запад реализует свою историю (судьбу, Geschichte).

Человек подменяет вещь сначала символом, потом сотворенной вещью, потом объ-ектом, пред-метом. Так постепенно происходит опредмечивание мира. Предмет --это уже не вещь, это далекая производная от вещи.

Когда человек больше не способен конституировать и воспеть вещь (Ding) в ее сакральности, в ее наличности, в ее поэтичности, он воспроизводит предмет (Gegenstand). Предмет — это не другое название вещи. Предмет — это конец вещи, когда вместо пересечения двух животворящих осей войны в Geviert' е мы имеем дело с искусственными мертворождающими конструкциями человеческого рассудка.

Gestell — это фундаментальная работа сути человека по разрушению Geviert, а значит, из поэта человек превращается в пролетария, в «производителя» и на определенном этапе вообще ничего больше кроме своей экономики знать не хочет. А всё началось с поэзии…

Человек настолько отрывается от мира и его областей, от свободного и горделивого существования (Wesung) вещи, что имеет дело только с искусственными предметами, полностью находящимися в его воли, поскольку он см же их и производит. В этом производстве нет месту ни Небу, ни Земле, ни богам, ни Богу. Здесь всецело царит человек и только человек, как субъект (хозяйственный субъект, правовой субъект, политический субъект и т.д.) Постепенно его начинают раздражать не просто природные вещи (такие он старается искоренить как класс), но различные произведенные им вещи. Они слишком «спонтанны», «самобытны», а значит, «свободны» и «автономны» от его воли. Поэтому человек постепенно переходит к массовому, серийному производству, «к вечному производству одного и того же» – «ewige Herstellung der Gleichen». Это индустриально-экономическая версия «вечного возвращения» Ницше.

Gestell — это фундаментальное явление для Хайдеггера. Gestell — это судьба человека. Gestell — это суть человеческого существа на пути развертывания последствий решения, принятого в первом Начале. Gestell – прямая противоположность Geviert'у, его альтернатива и процесс его искажения, разрушения, низвержения⁽³⁰⁾. Но вместе с тем сквозь само это разрушения Хайдеггер слышит голос Seyn-бытия. Этот голос – молчание, «покинутость бытием» (Seinsverlassenheit), сокрытие (Verbergen), но и его можно и должно услышать и расшифровать. Gestell есть глубинная суть tecnh и Machenschaft. И как суть (Wesen) она связана с Seyn-бытием, Seyn-бытие существует (west) через эту суть.

Хайдеггер говорит о «война Seyn-бытия с сущим»⁽³¹⁾. Эта война основана на том, что соотношение Seyn-бытия сущему является проблематичной и неочевидной. Это – то, что более всего остального заслуживает вопрошания. Если же вопрошание конституируется не должным образом, если на него дается слишком поспешный или неверный ответ, если оно становится одним из вопросов на ряду с другими, – а решение во всех случаях принимает человеку как носитель речи как формы существования Seyn-бытия, -- то Seyn-бытие вступает с сущим в войну. Имя этой войны Gestell.

Здесь мы приближаемся к самой важной теме: как мыслить нигилизм и катастрофу Конца философии недуально?

В дуальной схеме Geviert мыслится как нечто аутентичное, а Gestell – как неаутентичное; Geviert открывает Начало, Gestell есть работа по приближению Конца. Но Хайдеггер всеми способами подводит нас к тому, что такое дуальное мышление в корне неверно. Они никогда не может решить философскую проблему, и даже ее корректно поставить. Мыслить надо недуально и если угодно нелогично. Противоположности должны не просто преодолеваться синтезом (как чем-то третьем), они должны мыслиться одновременно и как противоположности и как непротивоположности. Geviert – это мир, в котором почитается Seyn-бытие, это мир, увиденный фундаменталь-онтологически, как он существует (west) по сути (Wesen). Gestell – это упорная, многовековая и целенаправленная деятельность по разрушению, искажению и уничтожения такого мира, самонадеянное забвение о Seyn-бытии, серия по-дурацки сформулированных вопросов и еще более дурацких ответов. Gestell – это полный провал человека, его катастрофа, его неудача, его самоотрицание, невыполнение задания, это его никогда не кончающийся конец, его неосознанное как к таковое умирание и убийство всего вокруг себя. Как это совместить? Как увидеть и в том и в другом ровный и тихий голос Seyn-бытия? Как распознать в этом судьбу (Geschick - Geschichte)?

Gestell – это сущность неаутентичного состава мира. Он появляется как скелет мира, когда Seyn-бытие неверно мыслится как Sein-бытие. Seyn-бытие открывается как Ereignis в Geviert'е; Sein-бытие как рутина в Gestell'е. Но при всей фундаментальной – самой фундаментальной из всех -- противоположности Seyn и Sein, они не суть разное, но в предельном горизонте – одно и то же.

Это не простая мысль. Пожалуй, это самая непростая их мыслей. Но в осмыслении этой мысли лежит ключ ко всей философии Мартина Хайдеггера. 

Индустриальная трансформация четверицы

Хотя с философской точки зрения, Gestell полностью обнаруживает себя в метафизической топики Нового времени вместе с Декартом и на этом можно было бы теоретически закончить разбор деформации Geviert'а в западно-европейском мышлении, тем не менее для наглядности можно проследить и более конкретные трансформации, обнаруживающиеся тогда, когда Новое время из философской программы претворяется в политическую, социальную, идеологическую и экономическую практику. Это даст нам некоторые наглядные образы и фигуры, облегчающие понимание умозрительных философских проблем.

Новое время достигает пика своей реализации вместе с индустриализацией, которая воплощает на практике основные тенденции, сложившиеся со всей откровенностью в философии эпохи Модерна.

В этот период мировые области Geviert'а претерпевают наглядные изменения, основное содержание которых, впрочем, можно было легко обнаружить уже у Декарта. НО все же между началом Конца и самим Концом есть некоторая дистанция.

Самое существенное изменение касается Бога. В Конце философии «Бог умирает». Таким образом рушится целая область мира, которая начиная с Geviert’а и до Декарта так или иначе присутствовала в философской топике. Фраза Ницше «Бог умер» означает радикальное изъятие из онтологической картины не только конкретной фигуры Бога, но всего измерения, ранее обязательно присутствующего в философской топике, а в теологии бывшей основой всей онтологической конструкции. «Бог умер» означает не просто перечеркивание высшего сущего, божественной Личности, но аннулирование целого измерения, отдельной мировой области, которая была и в Geviert'е и во всех остальных онтологических картах. Вот это и есть настоящий конец Geviert'а (четверицы), так одно из четырех измерений пропадает самым радикальным образом. Это называется атеизм, отказ от признания Бога. Хайдеггер показывает, что атеизм, радикально изменяя онтологическую топику, все равно остается в рамках западно-европейской метафизики, так как на место аннулированного измерения ставится другое, скалькированное с прежнего. Это либо материя (у материалистов и марксистов), либо ничто (у агностиков), либо польза, ценности, проживание (у утилитаристов, либералов и философов жизни). Пустое место, поставленное там, где раньше пребывало Божественное, выполняет в метафизики индустриального мира ту же роль, что выполняло ранее божество. Это продолжает оставаться источником высшей легитимации, высшего мягкого кивка, означающего «божественное» одобрение, приятие, согласие. Только отныне ничтожность этой легитимации позволяет говорить о «легитимации со стороны ничто». Ничто одобряет или осуждает судьбу человека. Те, кто могут смотреть правде в глаза, так и формулируют дословно: «Ничто одобряет или осуждает». Те, от кого трагизм данной ситуации ускользает, предпочитают говорить так: «Ничто не одобряет и не осуждает.» Первые относятся к сознательным нигилистам (Консервативная Революция, фашизм), вторые – к нигилистам бессознательным (коммунизм, либерализм).

Начиная с Платона Небо было вместилищем идей, а позже в христианстве Небо стало престолом Бога, хотя и признает его «тварным». Ньютоновская космология принципиально по качеству общего вещества, общей субстанции приравнивает Небо к Земле, но окончательно Небо как Небо исчезает в эпоху индустриализации, когда триумф науки и техники – через полеты в космос и проникновение вглубь вещества – квантовая механика, теория относительности, теория поля и т.д. Неба как Неба больше нет. Повсюду человек встречает только земное вещество, материю⁽³²⁾. Спутники замостили Небо мигающими аппаратами, железными корпусами и везде проникающими радиоволнами, довершив ту десакрализацию, которую начали платонвоские идеи. Спутники – это идеи индустриальной эпохи.

Земля также перестает быть Землей. Урожаи из нее выбиваются насильно, ее травят химикатами, чтобы добиться невозможного; в ней проделывают глубокие дыры, чтобы достичь ее черной нефтяной крови, взрезают ее внутренности, чтобы лишить ее дыхания – газа. Земля становится ресурсом, то тем, что надо вычерпать и уничтожить, спустить на нет, отдать энтропии. Если ранее сам принцип Земли выступал как нежный женский саботаж небесного порядка, то сегодня саму Землю человечество пускает на пыль, нещадно насилует, губит, опустошает, травит, опрыскивает кислотами и отходами цивилизации, палит и мучает.

Человек индустриальной эпохи далек от человека Geviert'а больше, чем себе этого возможно представить. Он настолько раздул свою субъектность, что сделал самого себя микроскопическим, бесконечно малым, никаким. Об этом писал Ницше, говоря о «последних людях». Последние люди – люди Конца. Производя горы мусора они становятся мусором.

Вещь при этом превращается в индустриальный продукт, товар, то есть она уже существует не на тинге, вече, не в окружении святого собрания, но исключительно на рынке. Одни производят вещи, другие перепродают, третьи потребляют, и все они создают единый поток позднечеловеческих, позднеисторических механизмов – производства, потребления, жажды, переживаний, желаний.

Пролетарии и буржуазия окончательно крушат то, что было разрушено перед ними титанами Античности, Средневековья, Возрождения, героического начала Нового времени. Geviert был обрушена гигантами, а «последние люди» лишь копошатся среди развалин, утаскивая кто, что может.

Человек становится человеком производящим, человеком торгующим, человеком потребляющим. Homo economicus. И уже не собственно человек, как субъект становится мастером мировой игры, а сам Gestell, замещающий собой и бытие, и событие, и вещь, и человека, и все остальное. Промышленное производство становится судьбой homo economicus, и предопределяет наиболее существенные стороны индустриальной эпохи: истерическое накопление капитала и попытка перераспределить производимое в свою пользу со стороны революционного пролетариата.

Индустриальная топика может быть отображена на следующей схеме.

Ничто, отсутствующий Бог, ценности – переживания -- интересы

                                              Gestell

                                    Вещь как товар

 Homo economicus                                    Природные ресурсы

производитель/потребитель                      (земные, космические)

С точки зрения формального подхода это выглядит совершенно «новым» в сравнении с картой картезианской метафизики. Но с философской точки зрения, индустриальная эпоха не добавляет ничего принципиального – в общем философском виде все это ясно читалось уже у Декарта и Ньютона, которые предопределили Новое время в его качественных границах.

Симулякр

Далее в западно-европейской истории следует еще одна фаза. До нее Хайдеггер, правда, не дожил. Речь идет о Постмодерне, где вся топика – еще один раз – претерпевает существенные изменения. В постиндустриальном пейзаже цивилизации определенные мыслители (Ф.Фукуяма) объявили о конце истории (Geschichte), признав при этом, что осознание этого конца как онтологического явления не состоится, и поэтому Конец будет «бесконечным». Наступив, он не наступит, не состоится, не сбудется, так как не будет больше человека, способного принять решение о том, что конец – это Конец, и взять на себя ответственность за эту глубинную конечность Конца. Тот же Ницше говорил о «последних людях»: «Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живёт дольше всех. «Счастье найдено нами», - говорят последние люди, и моргают.»⁽³³⁾

Показательно, что Ф.Фукуяма, провозгласивший «конец истории» упомянул в названии своей книги и «последнего человека»⁽³⁴⁾.

Основные мировые области (Weltgegenden) Geviert'а могут быть обнаружены и в Постмодерне, но это зрелище не для слабонервных.

Вместо Неба зияет огромный экран – рекламного биллборда компьютера, прозрачной завлекающей витрины. На нем проецируются темные желания субъекта, выдавливаемые ранее под порог восприятия стоической работой сознания. Это animalis, освобожденный от rationalis, дает о себе знать. Но разве такие animalis есть в сущем? Разве животные, «живые», «zoon» способны делать и желать такие мерзкие вещи, как последние люди? Это не animalis, но механическая первертная греза выпотрошенного человека создает образы на экране. Он свергает рассудок и хочет быть животным, но не может им быть, потому что он не животное. А кто? Ведь нельзя же назвать «то» человеком ни в одной из известных нам топик. Он не «животное» потому что он никто, и его цель не становится кем-то, но не становясь никем, прорваться к Seyn-бытию, чтобы дать его свечению речь. Не выполняя этого, утверждая себя как человек, человек уже совершает не поправимую ошибку. Он ставит вместо вопросительности своей идентичность поспешный и заведомо неверный ответ. Так создается человечность – человечность, которой нет. Поэтому немудрено, что долга такая человечность не держится и обрушивается в какой-то момент (в момент Постмодерна) в новую химеру – в человека-зверя. Не в силах быть человеком (это бытие как строгая формула само по себе есть заблуждение), последний человек в отчаянии бросается  фигурам христианского Апокалипсиса – к тем местам, где говорится о «звере» и его числе. Так как последний человек не умеет ничего другого, кроме как считать, он пытается «счесть число зверя», догадываясь, что таким образом он найдет в «звере» самого себя. Звероподобия и бесовселение – последние иллюзии последнего человека, так как он не зверь и не бес.

Человек становится постчеловеком. С одной стороны, это сверхчеловек-техник, ловко соображающий, занимающийся web 2.0, способный нагромоздить потоки информационных данных. С другой стороны, — недочеловек, тоже вариация постчеловека, — это потребитель, юзер, тыкающий пальцем и глазом в «дружественный интефейс», переходящий по бесконечным ссылкам, уже не будучи способным воспринимать текст, он просто ищет в базах данных то, что более соответствует его представлениям о «сейчас». Это постоянное интернавтическое блуждание по симуляционным, подмигивающим предметам, когда, глядя в экран, невозможно понять, то ли это экранные изображения, то ли начался off-line, а может, он продолжает еще с кем-то общаться по ICQ.

Но оставим эту страшную тему точной квалификации наших современников, до которой Хайдеггер, слава Богу, не дожил.

Земля исчезает в легкости коммуникаций, все места становятся одинаковыми, и реализуется утопия. Утопия — это то, где нет места. С точки зрения Хайдеггера, Земля открывает себя через место. Земля — это и есть место, естественное место. А сегодня мест нет, сегодня нет дистанций, ничто друг от друга не отделено, все места, города, точки и Макдоналдсы земного шара совершенно одинаковы, там сидят одинаковые люди с серьгами в ушах, болтают, пьют пиво, входят в Интернет, курят легкие наркотики.

Земли тоже больше нет, она превратилась в виртуальное пространство, где самое далекое банально, а близкого просто не существует. Все что делала Земля на всех этапах ее участия в Geviert'е и позже в других философских топиках, более не требуется. Земля более не ресурс, а хранилище отходов. За нее борются как за место хранения мусора, включая мусор человеческий, самих «последних людей», «обретших счастье». Земля отныне это то, куда зарывают отходы. Будь-то отходы производства, будь-то тела умерших и ли их сожженный прах.

Бог становится шуткой. Он возвращается из модернистского ничто в форме дурашливой карикатуры. Его больше даже никто не гонит, не убивает. Его смерть потеряла всякое значение, и поэтому о ней забыли. Не то, чтобы он воскрес, но он снова появился как ни в чем не бывало, как незалежный покойник.

О Боге сегодня модно говорить, а можно молчать. Он никого не интересует, а если кого-то и интересует, то не более, чем интрижки популярного актера или супермодели. Нет, интрижки популярного актера или супермодели интересуют гораздо больше, чем Бог. И все же он возвращается, но на сей раз как пародия, как насмешка над его смертью, которая забылась потеряла всякое значение. «Кто-кто, вы говорите, умер?»

Появляется на телеэкранах бен Ладен, который говорит на камеры: «Аллаху Акбар!» «Аллах велик!». Его тут де принимаются ловить, но не могут поймать. Он нигде, его не могут поймать, он вне места, в утопии телеэкрана. Погоня за ним становится детективным сюжетом. Бин Ладен и Аллах меняются местами, но напряжение публики не спадает. Когда же его поймают: кого? Аллаха? Бин Ладена? Садам Хусейна? Муллу Омара?

В ответ ему экс-президент США Дж.Буш-младший провозглашает (на вопрос, почему он принял решение напасть на Ирак): «God said me, strike Iraq!» («А мне сказал «бог» — ну-ка, ударь по Ираку»). Мы уже этому не возмущаемся и не восторгаемся. Принимаем как должное. Он президент США, самой мощной и успешнеой демократии в мире, ему вполне может позвонить сам Бог.

Если бы на предшествующей стадии опустынивания (в Модерне) кто-то сказал бы, что «Бог не умер», то его посадили бы в психиатрическую клинику, а сейчас, в эпоху Постмодерна, что ни говори про «бога» или не про «бога» — всё примут. От последнего безразличия.

Вещи превратщаются в симулякры (Ж.Бодрияр). Они становятся производным от моды, в которой как в своем последнем воплощении нас настигает и накрывает с головой Gestell.

Вещь заканчивает свой путь. Она отныне симулякр, уже больше не идея, не знак, не предмт и даже не товар, но чистый воплощенный обман. Товар, в котором вещь умирает, сохраняет все же связь с производством, с полезностью, некую последнюю рациональность. Но и этому приходи конец. Симулякр – это, по определению Бодрияра, «копия без оригинала», подобно ксерокопии такого плохого качества, что фантазия может угадывать на ней все, что заблагорассудится – портрет Президента, женскую фигуру, пейзаж или художественный текст. Вметсо вещи Постмодерне утверждает пятн Роршаха, бессымленную и ненужную кляксу, ни к чему не годную и пустую, но в силу бесконечной воли к власти моды возводимую в абсолютный категорический императив.

Законы моды как высшего уровня Gestell Постмодерна:

·      вещи живут мгновение;

·      вещи должны быть бессмысленны, в этом их смысл;

·      вещи надо менять;

·      после вещи есть только другая вещь;

·      идентичные вещи различны;

·      вещь все, остальное ничто;

·      вещь не умирает, ее выбрасывают;

·      вещь больше, чем жизнь.

Чем короче жизнь вещи-симулякра, тем она интенсивнее. Правильные ботинки Постмодерна — это те, которые одевают один раз. Это логика моды (Gestell), она становится быстрее и быстрее. Раньше люди носили по нескольку лет вещи, сейчас — сезон, а то и полсезона, но и это не предел. Смена вещей с бешенй скоростью, это фарика смерти вещей, их планомерный и систематизированный геноцид.

За энтропией вещей, за переходом к режиму тотального симулякра стоит готовность культуры к окончательному уничтожению Geviert'а.

Вместо бытия мы имеем дело отныне с «виртуальной реальностью». Само понятие «реальности» в метафизике Нового времени в высшей степени «виртуальлно», в том смысле, что фиктивно и онтологически необосновано. Когда субъект постудирует то, тчо он имеет перед собой как объект, он уже совершает весьма сомни тельную операцию по онтологическому обоснованию реальности этого объекта. О,ъект объективен (то есть он есть «на самом деле») потмоу, что он объект, то есть этимологически потому, что он «передо мной» (субъектом).  У Декарта, Ньютона, Юма и Кjнта это выглядит серьезно и торжественно, с тем особым напыщенным  пафосом, с которым ограниченные умы обычно провозглашают очередные непродуманные нелепости и бессмысленности. Но еще более ограниченные созданья легко покупаются на эти ученые сказки о реальности и бредят в лабиринте таких категорий веками. Переход от реальности к виртуальности, или к виртуальной реальности, есть переход от шутки, воспринятой всерьез, к шутке, над которой надо (можно) смеяться. Виртуальная реальность просто доводит идею объекта до абсурда, тем самым доводя до абсурда и идею субъекта. Это «ухмылка ничто» (grinning nothingness).

Трудно изобразить топику Постмодерна. Но можно предложить в качестве гипотезы такой (спорный) вариант.

Виртуальная реальность – экран - connectedness

Симулякр – искусственное солнце,
солнце ночи, ухмыляющееся ничто

Мода (Gestell)

Последний человек («дьявол носит Прадо»)
постчеловек

«Бог» как коун-убийца с Марса

Земля кладбище токсичных отходов

Небо как

место блуждания железных

испускающих сигналы спутников (+ космонавты)

Эта топика настолько жутка, что может быть названа пост-эсхатологической.