Ссылки

Фонд Питирима Сорокина Социологический факультет МГУ им. М.В. Ломоносова Геополитика Арктогея Русская Вещь Евразийское движение


ЦКИ в Твиттере ЦКИ в Живом Журнале 
Марк Седжвик: Традиционализм в Иране Версия для печати Отправить на e-mail
15.07.2012
marksedgewick.jpg
Седжвик Марк (р. 1960). Доктор философских наук. Преподаватель Кафедры арабистики Американского Университета в Каире (AUC). В 2001 г. присоединился к Кафедре истории AUC. Исследователь религиозной и интеллектуальной истории Исламского мира и Запада.

Одной из наиболее интересных дискуссий, занимавших умы иранских интеллектуалов в конце 1990-х начале 2000-х годов, была дискуссия о религиозном плюрализме. Причиной ее возникновения стали не столько практические вопросы, связанные с положением религиозных меньшинств в Исламской Республике, сколько статус непосредственного зачинщика этой дискуссии – ведущего иранского «либерального» интеллектуала Абд-аль-Карима Сороуша (р. 1945) и его реформистские идеи, как правило, ассоциировавшиеся с немусульманской Америкой, которые он пытался приспособить к иранской среде. Эта дискуссия стала отражением на интеллектуальном уровне политической борьбы, которая шла между консервативным силами, представленными Верховным Лидером, аятоллой Хомейни, и реформистами, представленными Президентом Хатами.

В настоящей статье рассматривается одно из интеллектуальных течений, зародившихся в Иране за несколько лет до Исламской революции, которые приняли участие как в дискуссии о религиозном плюрализме, так и в других дискуссиях, а именно традиционалисты-генонисты (известные в Персии как sunnat garyan). Хотя в дискуссии о религиозном плюрализме традиционалисты были целиком на стороне Сороуша, гораздо чаще они выступали противниками либералов. Учитывая это, звучит довольно иронично, что сам традиционализм был завезен в Иран из Америки одним иранцем, близким шахскому двору, то есть имел западное происхождение. Роль, сыгранная традиционализмом в Иране, по сей день показывает, как идеи, остающиеся маргинальными в одной интеллектуальной среде, могут обретать популярность в другой. Кроме того, это иллюстрирует относительную открытость иранской интеллектуальной жизни.

Начало дискуссии о религиозном плюрализме положила статья Сороуша, опубликованная в 1998 г. и переросшая позднее в целую книгу. Эта статья вышла под провокационном заголовком «Sirathaye mustaqim», «Прямые пути» (во множественном числе), с явным намеком на Фатиху, кораническую молитву, которую практикующие мусульмане повторяют бессчетное количество раз каждый день. В Фатихе верующие просят Бога направить их по Прямому Пути (в единственном числе). В своей статье и книге Сороуш доказывал, что путь – един. Как он объяснял в одном интервью, «где-нибудь все истины совпадают; ни одна истина не расходится с другой… Истина, исповедуемая в одном уголке мира, где-нибудь должна совпадать со всеми истинами, или это – не истина». Скрытый смысл этой мысли, сколь бы обезоруживающе просто она ни звучала, выражен в самом названии книги: не один Путь может быть Прямым, не только Ислам обладает монополией на истину.

Статья и книга Сороуша наделали немало шума и вызвали новую волну интереса более радикальным подходом к вопросам религиозного плюрализма, традиционалистской теории трансцендентного единства религий. Обсуждение этой идеи шло в течение 1998-1999 гг. во множестве периодических изданий Кума, первым из которых стал «Ma’rifat» («Гнозис»), журнал, издаваемый Исследовательским Институтом Имама Хомейни. В том же 1998 г. журнал «Naqd ve Nazar» («Комментарии и мнения»), издание Отдела Исламской пропаганды Кумской Хаузы , посвятил специальный выпуск трансцендентному единству и традиционалистам. Вступительная статья первого номера журнала «Haft Aman» («Семь небес»), выпущенного в 1999 г. вновь организованным Центром религиозных исследований в Куме, также была посвящена традиционалистским идеям о трансцендентном единстве. Авторы всех этих статей в целом поддержали общие выводы, сделанные Сороушем, хотя и со своей, особой точки зрения.

Но традиционалисты были на другой стороне в другой, более ранней дискуссии, инициированной Сороушем. Это была дискуссия о модернизме, также начавшаяся со статьи Сороуша, позднее переросшей в книгу, озаглавленную на этот раз «Qabd va baste Te’orike Sharia’at» («Расширение и сжатие в теории шариата»). Сороуш утверждал, что шариат является трансцендентным и вечным, но толкование шариата – это профаническая наука, и поэтому позволяет использовать достижения естественных и социальных наук. Это утверждение вызвало бурный спор, поскольку в нем не без оснований увидели атаку на Хаузу и призыв к общей ревизии шариата, или, говоря другими словами, к модернизации шариата.

Ведущий консервативный интеллектуал Реза Давари Ардакани, оспаривая не столько основной аргумент Сороуша, сколько подразумеваемый им вывод, доказывал, что на самом деле западные люди не модернизировали свою религию на основаниях, рекомендуемых Сороушем, но окончательно утратили ее. Это была не первая схватка Сороуша и Давари; в 1980-х оппонентом Давари был именно Сороуш. Давари в своей книге 1982 г. утверждал, что Запад представляет собой не столько политический организм, сколько «тотальность», возникшую в результате замены традиции модернизмом, и, что, следовательно, нелепо надеяться на безопасную адаптацию элементов, заимствованных с Запада. Давари принято считать последователям Хайдеггера, однако его мнение о том, что Запад утратил свою религию, в результате подмены традиции модернизмом, характерно именно для традиционалистов.

Некоторые иранцы познакомились и оценили книги Генона, живя за границей. Али Шариати – пользующийся общим доверием, как человек, сделавший больше других, чтобы привлечь интерес иранских студентов к революционному Исламу – познакомился с традиционализмом во время учебы в Париже, а тот же Сороуш впервые прочел Генона, изучая философию науки в Лондонском университете. Однако, на самом деле традиционализм был принесен в Иран одним молодым иранцем, учившемся сначала в Massachusetts Institute of Tech-nology (Массачуссеттском технологическом институте), а затем в Гарварде, Сейид Хоссейн Наср (р. 1933). Именно благодаря Насру, такие иранцы, как оппонент Сороуша, Давари открыли для себя традиционализм. Деятельность Насра мы рассмотрим чуть ниже.

В Иране идеи Генона и традиционализм никогда имели массового распространения. Однако об их проникновении в иранскую интеллектуальную жизнь свидетельствует тот факт, что трое из семи человек, отобранных Имамом Хомейни для работы в Shuraye ‘aliye enqalabe farhangi (Штаб культурной революции, основной задачей которого была реформа и восстановление иранских университетов) с интересом читали Генона: Сороуш, Давари и Насрулла Пурджавади. В 2000 г. к ним добавились Президент Литературной Академии (Хаддад Адиль) и Президент Академии Наук (Давари).

Конечно, не всех их можно назвать традиционалистами. Несмотря на то, что Шариати периодически с одобрением цитировал Генона и иногда рекомендовал его студентам, традиционализм никогда не имел особого значения для его творчества и работы. Точно также Сороуш, хотя и интересовался трудами Генона и по своему возвращению в Иран из Лондона поначалу заинтересовался идеями Насра, вскоре решил, что традиционализм малозначим для решения текущих проблем, и даже обвинил Насра в лицемерии за его молчание при виде творящейся несправедливости.

Впрочем, Наср был традиционалистом с давнего времени. Он стал первым незападным членом Марьямийя, суфийского тариката, организованного швейцарским традиционалистом Фритьофом Шуоном (1907-1998). Марьямийя, который ведет свое происхождение от регулярного алжирского тариката (Алавийя), был занесен в Швейцарию в тридцатых годах Шуоном, который с одобрения Генона пытался возродить в Европе традиционные инициатические организации. Позднее был образован его американский филиал. Марьямийя поначалу мало отличался от большинства суфийских тарикатов в суннитском мире, но с течением времени он становился все более универсальным, главным образом вследствие целого ряда видений, в которых, как говорят, Дева Мария поручила Шуону универсальную миссию, назначив его «Мастером Вечной Религии в Конце Времен». Этот растущий универсализм заметен и в работах Шуона, где он в ещё большей степени, нежели даже Генон, подчеркивает значение вечных элементов традиционализма. Именно Шуон изобрел выражение «трансцендентное единство религий», и именно так называется его книга, опубликованная в 1948 г.

В 80-е гг. часть Марьямийя окончательно превратилась в секту, пытающуюся возродить вечную религию, используя для этого практики, заимствованные из ритуалов американских аборигенов, и порою даже объявляя Шуона манифестацией божества. Дело дошло почти до создания новой религии, предприятия, безусловно, крайне далекого от того, что имел в виду Генон, говоря о необходимости поиска вечной истины. Эта часть Марьямийя кончила, как и большинство западных новорелигиозных движений – публичным скандалом, с обвинением в сексуальных злоупотреблениях.

Наср не принимал участия в этом деле, подробности которого от него намеренно утаивали. Однако, выглядело довольно необычным то, что иранский мусульманин шиит стал последователем суннитского шейха шведского происхождения. Это объясняется тем, что Наср долгое время учился в Америке, где он в пятидесятых годах впервые и познакомился с Шуоном и Марьямийя. Поэтому работы Шуона и традиционалистов – отрицание западного модернизма, интерес к индуистской космологии и метафизике, поиск подлинной, «традиционной» инициации – произвели на него почти тоже впечатление, что и на многих западных людей. Интерес к индуизму, сменившийся интересом к исламу и поиски инициации закончились, когда Наср присоединился к шуоновскому Марьямийя.

Вернувшись в Иран в 1959 г. со степенью доктора философии, полученной в Гарварде, Наср импортировал туда и Марьямийя, но шуоновский тарикат никогда не играл особой роли в Иране, и число его приверженцев никогда не превышало дюжины человек. Такова же была судьба Марьямийя и в других исламских странах – там, где хватает местных «традиционных инициаций», мало найдется желающих стать последователем шведского шейха.

Важнее, что Наср принес в Иран традиционализм – Генон был впервые опубликован в персидском переводе тегеранским издательством University Press – и традиционалистскую программу. Поначалу она состояла из собственных исследований Насра, посвященных традиционному иранскому исламскому эзотеризму, тому, что Шихаб ад-Дин Сухраварди называл hikma dhawqiyya (мудрая философия), которая в отличие от дискурсивной или аристотелевской философии занимается вопросами божественного. Сухраварди считал, что настоящий ‘arif (гностик) нуждается как в мудрой, так и в дискурсивной философии. Ведущей фигурой это «исламской философии» был Садр ад-Дин аш-Ширази (1570-1640), «Мулла Садра», который развил работу Ибн Араби (главного теоретика суфизма в суннитском мире), придав ей строгую философскую форму и подкрепив ее логической аргументацией.

Поначалу Наср изучал эзотеризм (или хикму) под руководством ведущих фи-гур того времени: великого аятоллы Мухаммеда Хусейна Табатабаи/ (ум. 1982), последователя Имама Хомейни, считавшегося главным учителем хикмы в Куме, и Абу-ль-Хасана Рафи Казвани (1892-1975), некогда бывшего учителем самого Имама Хомейни. По мере своего углубления в хикму, Наср завязал связи с двумя другими учениками Табатабаи, будущим аятоллами Джалаль-ад-дином Аштияни (1905-) и Муртазой Мутаххари (1919-1979). Ashtiyani позднее стал одним из величайших иранских учителей хикмы, а Мутаххари – основным творцом идеологии Исламской революции.

Изучая хикму, Наср принял решение возобновить ее обучение, введя ее в курс философского отделения Тегеранского университета, где он преподавал впоследствии. Это был революционный шаг – «философия» в Тегеранском университете, учреждении, построенном строго по американским меркам, ранее ограничивалась исключительно западной философией. Но не только в Тегеранском университете сопротивлялись изучению хикмы: когда имам Хомейни преподавал учение Муллы Садры в Куме, оппозиция была столь велика, что однажды стакан, из которого пил его сын, подвергся ритуальному очищению со стороны противников Хомейни – хорошо продуманное оскорбление, намекающее на то, что сын Хомейни был сыном кяфира (неверного или вероотступника).

Причиной этой враждебности была устоявшаяся непопулярность суфизма среди большинства иранских религиозных ученых. Во всём исламском мире суфизм веками воспринимался двояко, отражая два реально существующих полюса из множества его разновидностей. С одной стороны при слове «суфизм» вспоминают о мистическом опыте и восхождении к Богу, с другой, о довольно сомнительной деятельности суфийских тарикатов периода упадка – отказе от соблюдения шариата, экстатические практики, которые, по мнению большинства, имели мало общего с исламом и т.п. В результате этого в Иране появился обычай отделять суфиев, пользовавшихся общим признанием и уважением, как, например, Руми, которого обычно предпочитали называть не суфием, а ‘arif, знатоком (Бога), от других, собственно, и называемых суфиями. ‘Irfan (родовое имя, относящееся к слову ‘arif) тесно связан с хикмой («мудростью»), словом, которое иногда используется как синоним falsafa, означающего «философия» и также как английское слово ведущего свое происхождение от греческого philosophia. Поэтому, хикма и falsafa рассматривались многими как эвфемизм «суфизма» – отсюда их непопулярность.

Таким образом, попытка Насра возродить хикму была нелегким делом. Однако этому способствовала деятельность Хомейни в Куме, а также деятельность друга Насра Мутаххари в Тегеране; Мутаххари преподавал на отделении богословии в Тегеранском университете. Оба также вели преподавательскую работу и за стенами университета, например, в знаменитом Hussayniyyaye Irshad. Важнее то, что близкие связи Насра с двором привели к основанию в 1974 г. Имперской Иранской Академии Философии – под «философией», Наср естественно понимал хикму. Ее спонсором стала шахиня Фарах, бывшая также покровительницей академии и почетным председателем Попечительского Совета. Мутаххари по политическим причинам отказался от членства в Академии, основанной его другом, но аятолла Аштияни стал «почетным членом» Академии, редактором чуть ли не большинства публикаций на персидском языке, выпущенных Академией, и иногда читал там лекции.

В первом номере Академического журнала, вышедшем на персидском и английском языках с соответствующими названиями «Javidan Khirad» и «Sophia Perennis», Наср заявлял:

«Целью Академии является возрождение традиционной интеллектуальной жизни исламской Персии; публикация статей и исследований, посвященных как исламской, так и доисламской Персии; ознакомление внешнего мира с интеллектуальными сокровищами Персии в области философии, мистицизма и т.п.; углубленные исследования в области сравнительной философии; знакомство персов с интеллектуальными традициями других цивилизаций – как Востока, так и Запада; поощрение интеллектуальной конфронтации с современным миром; и, наконец, обсуждение с традиционной точки зрения различных проблем, которые встают перед современным человеком».

 

Упоминание о доисламской Персии, вероятно, было включено, чтобы ублажить шахских покровителей Насра. Однако, насколько известно, Академия никогда не занималась доисламской Персией. Она сосредоточила свою деятельность на хикме, на редактировании, публикации и изучении текстов, нередко имевших более раннее происхождение, чем те, которые вошли в систему Хаузы. Персидское отделение Javidan Khirad занималось главным образом хранением текстов исламских философов и посвященных им исследований. За первый год своего существования Академия опубликовала пятнадцать работ, включая три библиографических исследования и девять переводов на английский язык исламских философов.

Имперская Иранская Академия Философии стала кульминацией традиционалистского проекта Насра, и вплоть до Исламской Революции была одной из наиболее значимых традиционалистских организаций в мире.

Ведущим иранским ученым Академии был, несомненно, сам Наср. Его манера преподавания была скорее «традиционной», нежели современной; раз в неделю вокруг него собирались в кружок другие члены Академии, и он читал им и комментировал текст какого-нибудь автора типа Сухравади. Ведущим среди иностранных учёных были японский интерпретатор дзена Тошико Изутцу и Анри Корбен, один из самых значительных французских востоковедов XX века, который начал сотрудничать с Насром в 60-х годах, а позднее познакомился и с Аштияни. Их сотрудничество заключалось в том, что Корбен проводил каждое лето в Иране в качестве гостя Академии. Корбен и Аштияни составили четырехтомное собрание сочинений поздних «исламских философов», на английском и персидском языках; Аштияни занимался отбором философов и текстов, а Корбен писал вступительные статьи. Наср также перевел на персидский корбеновскую «Историю исламской философии»

Одной из основных целей Академии было обучение небольшого количества тщательно отобранных иранцев и иностранцев традиционным наукам, в частности хикме. Предполагалось одновременно подготавливать около десяти блестяще подготовленных студентов, которые после трехгодичного обучения в Академии, должны были сами заняться преподавательской работой как в Иране, так и за рубежом. Некоторые из них уже имели степень доктора философских наук, других готовили к получению этой степени за рубежом во время учёбы в Академии (в самой Академии степени не давали). Среди этих студентов был Гулям Реза Аавани (р. 1943), приглашенный Насром из Американского университета в Бейруте вместе с одним американцем Уильямом Читтиком. Первый стал президентом Академии после революции, а второй сделал себе блестящую карьеру в американской академии как ведущий авторитет страны по Ибн ал-Араби.

Конечно, далеко не весь преподавательский состав Академии можно было назвать традиционалистами в геноновском смысле. Например, аятоллу Аштияни, похоже, вообще не интересовал традиционализм как таковой; он владел только персидским и арабским языками и, хотя, безусловно, слышал о Геноне, но никогда его не читал и не цитировал.

Поэтому собственно традиционалистская деятельность Насра была направлена за пределы Ирана. Например, английский отдел журнала, Sophia Perennis, издаваемого Академией, был зеркалом персидского отдела, где публиковались главным образом традиционалистские статьи, с тем исключением, что в английском варианте чаще можно было встретить более академические статьи, чем на страницах персидского отдела. Сам Наср в течении трех лет опубликовал три книги, направленных на западную публику: «Идеалы и реалии Ислама», «Столкновение человека и природы: духовный кризис современного человека» и, наконец, «Очерки суфизма». Три этих книги, как и его академические работы, неоднократно переиздавались, были переведены на французский и итальянский, но никогда не выходили на персидском.

Академия занималась распространением традиционализма по всему миру, организуя различные конференции. Так, например, в 1975 г. в Тегеране состоялась ежегодная встреча международного Института философии, посвященная теме взаимоотношений между религией, философией и наукой. Представители Академии также участвовали в конференциях за рубежом, например, на I-ом Мировом Конгрессе, посвященном мусульманскому образованию, состоявшемуся в Мекке в 1976 г., где доктор Хади Шарифи выступил с докладом «Исламское образование против западной философии образования». Сам Наср участвовал в Фестивале Исламского Мира в 1976 г. в Лондоне, где вместе с ним побывала шахиня Фарах.

Эта деятельность, ознаменовавшая первый расцвет традиционализма в Иране, прервалась Исламской революцией. Несмотря на дружбу с Мутаххари и косвенную связь с Хомейни, Наср твердо встал на сторону шаха. Он не без оснований считал идеи Шариати антитрадиционными, учитывая наличие в них постмарксистского содержания, и видел в монархии традиционную форму правления. Кроме того, он был связан с шахским двором родственными связями – его отец, доктор Валиаллах Наср был придворным врачом, а также министром культуры.

По мере приближения революции и нарастания политизации иранской жизни Наср чувствовал себя обязанным поддерживать все более тесные связи с двором. Отдельные лица и организации предпочли дистанцироваться от него и Академии, намекая ему, что и он должен дистанцироваться от все более ненавистного народу шаха и переименовать Академию. Наср отказался, и его связи с двором только усилились. Переводя книгу Табатабаи «Шиитский Ислам» на английский, Наср вычеркнул оттуда проклятия в адрес монархии, а в 1977 г. он согласился принять должность главы Частного Бюро шахини Фарах и исполнил несколько дипломатический поручений в интересах шаха.

Наср остался верен своим принципам, сохранил лояльность ко двору и после революции отправился в изгнание. Также поступил и его основной помощник, Хади Шарифи, который перебрался на жительство в Лондон, где основал и на протяжении многих лет Фурхан Фонд, организацию, ставшую восприемником Академии и продолжившую ее деятельность по обнаружению, хранению и каталогизации рукописей исламских учёных. Наср также сделал блестящую карьеру в Америке – хотя никогда не сумел достичь там столь высокого положения, каковым он обладал в Иране до Революции – и стал одним из наиболее известных современных традиционалистов, а также шейхом Марьямийя в Северной Америке. Его влияние значительно. В Америке он считается популярным представителем Ислама, а его книги с интересом читают в переводах на турецкий и малайский языки – и даже, несмотря на Революцию, в персидском переводе.

Хотя Революция положила конец карьере в Иране Насра, традиционализм выжил. Наср мог стать приверженцем двора, но его деятельность, безусловно, внесла вклад в Революцию, также как и в реисламизацию иранской интеллектуальной жизни. Табатабаи ясно высказался о той роли, которую сыграла в ней исламская философия; подвергаясь нападкам в Хаузе за преподавание хикмы, он выдвигал в свою защиту тот тезис, что головы приходивших к нему студентов были забиты западными и марксистскими идеями, и именно исламская философия помогала заполнить их чем-то другим. Наср (и созданная им Академия), как один из тех, кто выступал против испорченности Запада и в защиту Ислама сыграл неоспоримую роль в создании революционных условий, хотя Моттахари и Шариати оказали большее влияние, нежели он, в распространении идеологий, принятых значительной частью иранского населения.

Некоторые из традиционалистов сыграли публичную роль в первые годы Исламской Республики. Как уже упоминалось, Насрулла Пурджавади (член Академии), состоял в Штабе Культурной Революции, а другой член Академии, Хаддад Адиль (которого привел в Академию Мутаххари), рассматривался в качестве кандидата на пост Министра Культуры, хотя впоследствии и был отвергнут как человек, слишком близкий к Насру, а следовательно, и ко двору. Женщина-традиционалистка, Лалех Бахтияр, создала и возглавила «Mahjuba», женский революционный журнал, а также организовала центр, занимающийся переводами сочинений Шариати.

Тем не менее, традиционализм не сыграл общественной роли в первые годы Исламской Республики, поскольку трудности, возникшие вследствие войны с Ираком и «укреплению» завоеваний Революции потребовали перенесения фокуса с интеллектуальной жизни на практические потребности. Хотя Академия Насра и сохранилась (потеряв свой имперский титул), она не имела значительно влияния за исключением академических исследований в области философии, и на сегодняшний день обеспечивается гораздо хуже по сравнения с ее блистательным началом.

Бывшие традиционалисты заняли разные позиции по мере укрепления Исламской Республики. Например, Хаддад Адиль стал консервативным членом Парламента, по слухам очень близким аятолле Хомейни, чей сын женился на его дочери. Другие выбрали противоположную позицию: Лалех Бахтияр покинула Иран ради карьеры психолога в Америке, Насрулла Пурджавади остался в Иране, но вступил в ряды либеральной партии, сетуя на то, что «традиция» и «Ислам» стали масками, которыми прикрываются «отдельные люди», преследующие исключительно личные интересы. В конце концов, он занял полностью антитрадиционалистскую позицию, требующую внесения изменений в Ислам во имя его сохранения. Другой бывший член Академии Насра, Дариуш Шайеган, опубликовал во Франции в 1982 г. книгу («Qu’estce qu’une revolution re-ligieuse?»), в которой подверг крайне жесткой критике Исламскую Республику, и стал появляться на публике с повязанным галстуком.

Тем не менее, другие традиционалисты остались и дождались возобновления интереса к традиционализму, начавшемуся в 1990-х гг. Первыми стали преподаватели и студенты архитектуры, в среде которых активно обсуждался «стиль доктора Насра», как своеобразный архитектурный стиль, не заимствованный с Запада. В 1973 г. в издательстве вышла книга, написанная Лалехом Бахтияром и Надером Ардаланом, с предисловием Насра («Смысл Единого: суфийская традиция в персидской архитектуре»), также вызвавшая большой интерес. С начала девяностых годов был опубликован целый ряд новых переводов традиционалистских книг – переводы Генона и Шуона, а также самого Насра и двух других членов Марьямийя, швейцарца Титуса Буркхардта и англичанина Мартина Лингса. И, наконец, в 1998 г., как мы видели, традиционалистская тема начинает появляться в журналах Кума. Точно также, как уже упоминалось, сторонники традиционализма появляются с обеих сторон – как со стороны реформаторов (в дебатах о религиозном плюрализме), так и со стороны консерваторов (Давари против Сороуша) – в текущих дискуссиях о будущем Исламской Республики.

Давари был не единственным консерватором, придерживающимся традиционалистских взглядов. Например, немало представителей из кругов Басидж (воинские части добровольцев), высказывались за скорейшее возращение Насра в Иран; им казалось, что Наср сможет более убедительно, чем другие, говорить с новым поколением, читающим Фрейда и почти не чувствующим своих обязательств перед Революцией.

Даже удивительно, но традиционализм никогда, похоже, не подвергался особым нападкам из-за его западного и неисламского происхождения и содержания – которого совершенно не скрывали современные традиционалисты; например, в специальном выпуске «Naqd ve Nazar», упомянутого нами в начале этой статьи, об этом говорить вполне откровенно. Подобные воззрения, будь они высказаны столь же откровенно на арабском в приютившем Генона Каире или в любой другой арабской суннитской стране, могли бы вызвать общее возмущение. Этого не случилось в Иране отчасти потому, что традиционалисты соблюдали осторожность в подборе работ, переводимых на персидский, и отчасти, благодаря сравнительной открытости иранской интеллектуальной жизни. Например, Садык Лариджани – hujjat al-Islam в кумской Хаузе – говорил, что единственное в чем он может упрекнуть Генона – только в недостаточной аналитичности его произведений, что же до их содержания, то, как он отмечал, тот же Сороуш высказывал куда более шокирующие идеи.

Известны только два исключения из этой общей терпимости к традиционализму в Исламской Республике. Первым можно считать реакцию Хусейна Гаффари, философа Тегеранского университета, который в некий момент заявил о своем намерении выступить против традиционалистской концепции трансцендентного единства религий – однако до сих пор он так и не осуществил этого намерения. Другим случаем стала статья, опубликованная в «Ma’rifat» в ответ на более раннюю статью, посвященную вопросу о трансцендентном единстве, напечатанную в том же журнале. В ней атака на традиционализм велась по двум направлениям: во-первых, ставился вопрос о его происхождении (которое автор возводит к Анкоссу и французскому оккультизму XIX века, если не к Фичино), во-вторых, о противоречии теории трансцендентного единства строгой классической интерпретации Корана и хадисов. Довольно показательно, что автором этой статьи был не выпускник кумской Хаузы, а человек, которого скорее можно было бы назвать американским философом, доктор Мухаммед Легенхаузен, бывший преподаватель Rice University, перешедший на работу в Исследовательский Центр Имама Хомейни,

Роль, сыгранная традиционализмом в Иране, и та роль, которую он сыграл на Западе, существенно разнятся. Призыв, обращенный отдельными традиционалистами к западной аудитории, оказался услышанным – многие западные традиционалисты являются интеллектуалами, писателями, академиками и т.п., и только одним Марьямийя в период с 1950 по 1999 гг. было опубликовано 220 книг, около восьмидесяти из которых были переведены на другие языки. Однако, за редким исключением, большинство этих книг были посвящены Исламу или религии в целом, но не традиционализму как таковому. Чистый традиционализм всегда интересовал лишь незначительное количество западной публики.

В Иране же, как мы видели, традиционалисты полностью вписались в общество, и принимают активное участие в основном дискурсе. То же самое в принципе можно сказать и о турецких традиционалистах, хотя в Турции, конечно, существуют определенные трения между практикующими мусульманами и светскими республиканцами. Кажется парадоксальным, что философия, в конечном счете, выросшая из итальянского Возрождения и получившая развитие в начале XX века во Франции и Швейцарии, больше прижилась в современном Иране и Турции, нежели на самом Западе.

Традиционалист может возразить, что этот кажущийся парадокс отражает различие между западным модерном и исламской традицией. Однако, такое объяснение нельзя признать удовлетворительным. В конечном счете, большая часть Ирана была вполне «современной» во время Революции, и Турция является наиболее современной страной в исламском мире. Наиболее традиционные страны исламского мира не выказывают почти никакого интереса к традиционализму. Генона до сих пор не знают в Египте, и даже пока он был жив, его контакты с исламскими учеными в Каире были минимальными. Единственное исключение составляет Абд-аль-Хайм Махмуд / (1910-1978), суфий, который с 1973 по 1978 гг. был шейхом Аль-Азхара, то есть занимал высшее положение в египетской религиозной иерархии. Махмуд вложил немало сил в защиту суфизма, ставшего в определенный период малопривлекательным для образованных египтян, и позднее нередко воспринимался в традиционалистских кругах как близкий соратник Генона и даже как традиционалист. Однако приверженность Махмуда традиционализму представляется неочевидной; в частности однажды он сам признавался в том, что никогда не читал Генона (любую из книг которого он мог достать безо всяких проблем, поскольку степень доктора философии он получил именно в Париже). Махмуд, который познакомился с Геноном по случаю доставки ему одной книги от общего парижского знакомого, написал довольно длинную статью, посвященную Генону, но в этой статье он отдает дань уважения Генону не за его книги, а за его благочестие, и скрытый смысл его статьи в том, что, если бы этот выдающийся француз смог стать суфием, это скорее стало бы свидетельством того, что с суфизмом что-то не так.

Основной причиной плохого знакомства египетских интеллектуальных кругов с Геноном, стало отсутствие соответствующей аудитории. Многие египтяне охотно читают религиозные книги, но отдают предпочтение современным и древним исламским мыслителям, между тем как книги, толкующие об индуизме или вечной религий не вызывают у них особого интереса. Действительно, любой верующий египтянин будет шокирован предположением о том, что его религия может иметь хоть что-либо общее с индуизмом, который большинство воспринимает как одну из разновидностей идолопоклонничества.

Пропасть между интересами Генона и «традиционными» египетскими мусульманами была слишком широкой, чтобы они могли услышать его. Пропасть между ним и египетскими интеллектуалами – еще шире. Генону как-то довелось встретиться с Тахой Хусейном (1889-1973), ведущим «прогрессивным» писателем и мыслителем своего времени, женатого на француженке, точно также как Генон был женат на египтянке. Но помимо схожести их брачного союза, трудно понять, какие причины двигали тем, кто решил их познакомить. Как легко было предугадать, учитывая модернизаторские убеждения Тахи Хусейна, его реакция на традиционализм Генона была откровенно враждебной. Как он писал по другому поводу: «Неверно считать, как это делают люди Востока, что «Запад материалистичен»; его материальный триумф является продуктом его интеллекта и духа, и даже западные атеисты охотно идут на смерть за свои убеждения».

В Иране и Турции, в отличие от Египта, имеется аудитория, способная, как и западная, услышать Генона – аудитория, пусть и небольшая, но довольно значимая. И лишь немногие иранские или турецкие интеллектуалы согласятся с Тахой Хусейном. Не наличие традиции в Иране позволили иранским интеллектуальным кругам принять идеи Генона, но современность Ирана. Точно также не современность Запада ведет к исключению традиционализма из основного западного дискурса, но его незаинтересованность теми вопросами, которые волновали Генона, вопросами, которые до сих пор остаются важнейшими для сегодняшнего Ирана – модернизация или изоляция во имя сохранения тради-ционной религии? Если задолго до 1920 г. Европа решительно устремилась по пути отречения от религии, то для Ирана его будущее еще не решено.

Американский Университет в Каире

Перевод с английского Виктории Ванюшкиной

 
Марк Седжвик
 
< Пред.   След. >
 



Книги

«Радикальный субъект и его дубль»

Эволюция парадигмальных оснований науки

Сетевые войны: угроза нового поколения