Пьер Бурдьё как этносоциолог

Пьер Бурдье (1930-2002)-  французский социолог, философ, культуролог, представитель постструктуралистского направления социальной теории, создатель теории социального поля (фр. champ), теории габитуса. Автор таких работ как «Социология политики»,«Начала»,«За рационалистический историзм», «Дух государства: генезис и структура бюрократического поля»,«Социология и демократия»,«Практический смысл»,«Опыт рефлексивной социологии», «Социология социального пространства» и ряда других, кроме того  Бурдье является автором 26 монографий и  многих десятков статей, опубликованных в крупнейших научных журналах Франции и других стран. Его работы переводятся на все европейские языки и имеют широкий резонанс в международном научном сообществе.

В ранний период своего творчества Бурдье провозглашал «ангажированную этносоциологию», т.е. активное соучастие левых интеллектуалов-социологов в борьбе европейских колоний за независимость, развитие и построение социализма[1]. Но в целом отношение Бурдье к этносу выдержано в марксистском ключе. Под последним  он понимал первобытное общество, находящееся на ранней стадии социального развития.

В своем научном творчестве  Бурдье старательно пытался преодолеть дуализм структурализм/конструктивизм , в связи с чем   предложил термин

«конструктивистский структурализм». Для наибольшей ясности дадим небольшие пояснения касательно упомянутых выше понятий.

Конструктивизм — действия людей, обусловленные жизненным опытом, процессом социализации, «формируют социального агента как истинно практического оператора конструирования объектов»[2]. Согласно этой парадигме этничность есть результат деятельности социальных акторов. Это обнаруживаемая субъектом принадлежность к культурной группе, т.е. идентичность. Другими словами, конструктивизм пытается описать этничность как процесс деятельности, который состоит в формировании границ,  поддержании традиций, интерпретации различий, конструировании интересов. Продолжая идею конструктивизма мы приходим еще к одному тезису, а именно к определению "нации как основного оператора всеохватывающей системы социальной классификации».Здесь следует отметить то обстоятельство, что оператор "нация" используется при установлении связи между человеком и сообществом, границы которого определены или гражданством (политическая нация), или этничностью (этническая нация). Это — соперничающие значения нации, но соперничество осуществляется отнюдь не только в рамках теоретических парадигм, но в самой реальности — между различными социальными агентами и группами.

Структурализм :  в социальной системе существуют объективные структуры, не зависящие от сознания и воли людей, но способные стимулировать те или иные их действия и стремления. В рамках структурализма социальный мир предстает как пространство объективных связей, которое  не может быть сведено к  простому взаимодействию индивидов[3]. Он утверждал, что его «вклад в дискуссии о структурализме родился из попытки объяснить логику такого реляционного и трансформационного способа мышления, специфические препятствия, которые он встречает на своем пути, во всяком случае в социальных науках, и дать точную характеристику условий, при которых он может распространиться за пределы культурных систем на социальные отношения, т. е. на социологию».

П. Бурдье внес несколько новых концептов в антропологию, которые могут иметь определенное значение для этносоциологии. Он развил социологически и ранее употреблявшийся термин «habitus», предлагая рассматривать его как нечто третье между жестко установленными безличными социальными структурами и субъективными интересами, желаниями и устремлениями индивидуума[4].

«Habitus» есть форма сознания , содержащая в себе набор схем, симпатий, вкусов и диспозиций.

«Habitus» устанавливает с социальным миром, продуктом которого он является, настоящее онтологическое соучастие, принцип знания без сознания, интенциональности без интенции и практического освоения регулярностей мира, позволяющий предвосхищать будущее без того, чтобы полагать его как таковое» .

Habitus в каждый момент времени структурирует — в зависимости от структур, произведенных предшествующим опытом, — новый опыт, преобразующий первоначальные структуры в границах, определяемых их избирательной силой.

Habitus осуществляет единую интеграцию опытов статистически общих для всех членов одного и того же класса, но зависящую от их первичных опытов» .

Habitus есть, в некотором роде, несводимая в каждом случае индивидуализация коллективных схем[5].

Интерес этносоциологов и в частности Пьера Бурдье  к habitus как определенной кристаллизации социальных условий и практик социальных агентов вполне симптоматичен. Концепт habitus подобен некому фокусу, где сходятся траектории дрейфа различных теоретических перспектив в социологии этничности и национализма.

Как этносоциолог Пьер Бурдье активно изучал Кабильское общество. Беарнские деревни его детства являются «материалом стратегического исследования» ,способным, подобно фильтру, выявить «в очищенном состоянии» те механизмы, которые было бы слишком трудно или мучительно искать в более близком социальном окружении. Для Бурдье изучение практик и символических отношений в слабо дифференцированных обществах является средством открытия социального бессознательного, кроющегося в складках тела, когнитивных категориях и на первый взгляд совершенно безобидных институтах.

Исследования Бурдье брака брака в Беарне были для него  переломным моментом и сочленением между этнологией и социологией: изначально они задумывались им  как «некий эпистемологический эксперимент. Это означало объективировать этнолога не только как социально локализованного индивида, но и как ученого, профессией которого является анализ социального мира, его осмысление, и который должен для этого выйти из игры: либо наблюдать чужой мир, в который не инвестированы его интересы, либо рассматривать собственный, мир, но отрываясь от игры; насколько это возможно сделать»[6].

В итоге он пришел к выводу, что это целая социальная философия, глубоко ложная, вытекающая из факта, что этнологу «нечего делать» с теми, кого он изучает, с их практикой, с их представлениями кроме как изучать, насколько глубока пропасть между исследователем и исследуемым[7].

Различие между социологией и этнологией препятствует этнологу подвергнуть собственный опыт анализу, который он применяет к своему объекту. Это обязывает его открыть: то, что он описывает как мифическое мышление, есть очень часто не что иное, как практическая логика.

 В своей работе «Начала» Бурдье пишет : «Я настаиваю, что есть нечто нездоровое в существовании этнологии как обособленной науки и что имеется риск согласиться со всем тем, что содержится в первоначальном варианте, из которого она вышла и который воспроизводится в ее методах  и способах мышления. Например, отказ от этноцентризма, который запрещает этнологу соотносить то, что он наблюдает, с собственным жизненным опытом»[8] .

«Этнология вызывает удивление перед тем, что проходит совершенно незаметно, то есть перед самым глубоким и глубоко бессознательным в нашем повседневном опыте». В этом смысле она является не добавкой, а необходимым ингредиентом социологического метода. Этнолог сам искусственно создает дистанцию, необычность, поскольку неспособен разобраться с собственным отношением к социальной практике.

«Вся моя работа на протяжении более двадцати лет имеет целью уничтожить оппозицию между этнологией и социологией. Такое деление остаточно, оно носит следы прошлого и запрещает тем и другим адекватно ставить наиболее фундаментальные проблемы, стоящие перед любым обществом…» ,- пишет П. Бурдье в своей работе «Начала»[9].

«…Моя работа была бы невозможной, если бы я не пытался одновременно охватить проблематику, традиционно рассматриваемую как этнологическую, и проблематику, традиционно рассматриваемую как социологическую. Например, на протяжении ряда лет этнологи ставят перед собой проблему таксономий и классификаций. Эта проблема возникает на перекрестии ряда этнологических традиций: одни интересуются классификациями, принятыми при классификации растений, болезней и т. д., другие — таксономиями, применяемыми для упорядочивания социального мира, и самыми важными из них — таксономиями родственных отношений. Эта традиция развилась в условиях такого исследовательского поля, где проблема классов не ставится, ввиду относительной недифференцированности изучаемых обществ.

Перейдя грань, отделяющую этнологию от социологии, мне пришлось поставить перед этнологией множество вопросов, которые она перед собой не ставит…»

Обобщая все вышесказанное, хочется отметить, что трудно переоценить вклад Пьера Бурдье как в этносоциологию, так и в мировую науку. А редактор французского интеллектуального журнала «Magazine litteraire» во вступительной статье к номеру, посвященному П. Бурдье, пишет: «Пытаться сегодня осмыслить творчество Пьера Бурдье, его систему мышления, его теории — это все равно, что сунуть в электрическую розетку два пальца. Выйдешь либо просветленным, либо обугленным» [10].