Свобода как фундамент и цель четвертой политической теории

"Свободным называешь ты себя? Твою господствующую мысль хочу я слышать, а не о том, что ты сбросил ярмо с себя. Из тех ли ты, что имеют право сбросить ярмо с себя? Таких не мало, которые потеряли свою последнюю ценность, когда освободились от своего рабства. Свободный от чего? Какое дело до этого Заратустре! Но твой ясный взор должен поведать мне: свободный для чего?"

Ф.Ницше. Так говорил Заратустра

Согласно Г.В.Ф. Гегелю, свобода, которая есть «субстанция духа», может реализоваться только в государстве, лишь в последнем человек становится подлинно свободной личностью. Так, немецкий философ связал понятие свободы с Политическим в форме государства. Это радикальным образом противоречит либеральной и марксистской теориям, которые утверждают необходимость освобождения от любых политического форм. Главным врагом для свободы человека и общества, по их мнению, является государство, этот жестокий Левиафан.

В современной политологии и в обыденном представлении той политической теорией, что во главу угла ставит понятие свободы, является либерализм, который, с нашей точки зрения, узурпировал и исказил высокую идею. Современный теоретик либерализма Людвиг Фон Мизес пишет: «Люди привыкли всегда говорить о свободе с величайшей почтительностью. Такое отношение к свободе есть достижение либерализма…»[1]. Скорее благодаря либерализму свобода превратилась в стихийную хаотическую силу, которая сметает все и вся, традиции, мораль, религию. Покровителем же, «царем» такой свободы стал вестник хаоса лермонтовский «демон». Поэтому, свобода нуждается в обновлении, реабилитации и очищении от либеральных коннотаций и либертарианских извращений. Необходимо осуществить революцию (если использовать данный термин в этимологическом значении) идеи свободы, поставить ее на достойный пьедестал, сделать ее той осью, на которую должны быть нанизаны идеологемы Четвертой политической теории.

Итак, исходным пунктом демифологизации и деконструкции либеральной свободы является различие «свободы от» и «свободы для». Конечно, как в традиционном понимании свободы, так и в либеральном, так или иначе наличествуют оба эти аспекта. Различие заключается прежде всего в акцентах. Либерализм делает акцент именно на первом понимании свободы, т.е. на «свободе от». Федотов Г.П. в своей статье «Рождение свободы» так раскрывает эту ее: «Это свобода личности от общества – точнее, от государства и подобных ему принудительных общественных союзов. Наша свобода отрицательная – свобода от чего-то…»[2] Если перечислить все те «принудительные» феномены, от которых либералы предлагают освободиться, то получится внушительный ряд: государство с его контролем над экономикой и гражданским обществом, церковь с ее догматами, формы общинного ведения хозяйства, попытки перераспределять результаты труда («социальная справедливость»), этническая принадлежность, любая коллективная идентичность, гендерная принадлежность (в предельных случаях)[3].

Выдающийся либеральный мыслитель И. Берлин подчеркивает связь этой «негативной» свободы с либерализмом. Он резюмирует размышления классиков в отношении либеральной свободы: «Свобода в этом смысле означает только то, что мне не мешают другие. Чем шире область невмешательства, тем больше моя свобода»[4]. Утверждение этой «области невмешательства» подразумевает противопоставление частной и публичной жизни. Частная жизнь, согласно Дж.С. Миллю, есть сфера тех действий индивида, которые прямо касаются только его самого. Абсолютная независимость в этой сфере и есть индивидуальная свобода. Исходя из сказанного, хотелось бы обратить на два момента. Во-первых, если говорить о некоторой неопределенной «области невмешательства», которая может как расширятся, так и сужаться, то речь должна идти не о свободе, а об определенном уровне несвободы.  Во-вторых, если подходить строго философски, существует ли на самом деле та сфера жизни индивида, которая касается только его? Марксизм, к примеру, считает подобную свободу иллюзией, т.к. мысли и поступки человека (который есть «ансамбль общественных отношений») детерминированы средой, в которой основную роль играют экономические отношения и классовая борьба. Для обоснования мифа об «области невмешательства» либерализму необходимо было создать миф о самодостаточном индивиде, индивиде как субстанции. Этот миф восходит к Декарту с его мыслящим субъектом.

Философ Руткевич А.М. отмечает, что для консерватора «частное не существует без общенародного»[5], для него человек «не является самим по себе существующим и только перед собой ответственным существом».[6] Но это не означает, что человек превращается лишь в социальный «кирпичик», теряя свою имманентную ценность. Все дело в особой консервативной антропологии, отличной от либеральной. Если консерваторы говорят о человеке, то он понимается не как индивидуум, а как личность.  Индивидуум либерализма – это «нечто совершенно самостоятельное, основополагающее, не связанное ни с историческими, ни с социальными, ни с религиозными ценностями, мотивации, действия и реакции которого коренятся в удовлетворении личных эгоистических потребностей»[7]. Любопытно отметить, что в греческом полисе отдельный человек, лишённый связей с «демосом» и «полисом», оторванный от социальных, этнических и религиозных традиций назывался «идиотес». Таким образом, индивидуум есть атом, единица, т.е. совершенно количественное понятие. Будучи таковым, оно является чистой абстракцией, наподобие математических. Ю. Эвола считает, что «атомарный, несвязанный (solutus), «свободный» «индивид» принадлежит к царству неорганического и, соответственно, стоит на низших уровнях реальности»[8].

Личность же – «категория качественная и качество это определяется богатством и глубиной её духовного содержания»[9]. Личность есть социальный феномен, это человек со всем многообразием социальных связей, ролей и идентичностей (религиозной, этнической, политической, профессиональной, гендерной).

Оторванность понятия индивида от реальности подчеркивали различные мыслители. Для К. Маркса человек есть «социальное животное», т.е. если вычесть из человека социальность, то человек потеряет право называться человеком, становясь животным. Социальность здесь выступает как сущностный признак человека. Социолог Э.Дюркгейм утверждал примат социального, что вылилось в его концепцию «коллективного сознания», которое не сводимо к индивидуальным сознаниям. Евразиец Л. Карсавин со своей стороны предложил антииндивидуалистическое философское учение о «симфонической личности», которое явилось особым осмыслением православного учения о соборности[10]. Глубинная психология К.Г. Юнга так же нанесла урон мифу об автономном индивиде, но уже с другой, психологической стороны. Индивидуум становится здесь «не более чем функцией от бессознательного»[11]. Благодаря понятию коллективного бессознательного индивидуум был извлечен из своего психологического укрытия, и помещен во внеиндивидуальный контекст архетипов, как заметил А.Г. Дугин в своем курсе лекций по структурной социологии. Таким образом, человеку нельзя скрыться от «коллективности» ни на сознательном, ни на бессознательном уровнях. И действительно, можем ли мы помыслить индивида самого по себе? Сразу представляется мужчина или женщина, белый или черный, с той или иной прической, в том или ином костюме. Очевидна невозможность вырывания человека из социального, этнического, или гендерного контекстов. И кого же, таким образом, предлагает освободить либерализм? Голую абстракцию, пустое слово «индивид»…

Мысли упомянутых авторов поразительным образом сближаются с традиционной антропологией. Человек в традиционном обществе всегда мыслился как органическая часть некоей онтологической реальности более высокого порядка. Как замечает индолог Ерченков О., «человек существовал не сам по себе, как часть целого: общества, клана, религиозной общины, мира, Абсолюта, Бога и т.д.»[12] Общество рассматривается как некая космическая личность. Вспоминаются Адам Кадмон каббалы и Пуруша «Ригведы» как символы иерархизированного бытия общества и Универсума в целом. В православном же понимании тело человека есть член Тела Христова («Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы» (1-е Коринфянам 6:15)), а, с другой стороны, человек ценен лишь в силу того, что является творением Бога и что носит в себе образ своего Творца.

Либерализм, как показано выше, для обоснования своего специфического понимания свободы (притом весьма недавнего происхождения[13]), разработал концепцию индивидуализма. Вместе с тем, он подменил понятие свободы понятием независимости. На это обратил внимание Ален де Бенуа: «Для древних свобода существовала прежде всего в возможности участвовать в общественной жизни. В противоположность этому для людей современности (les Modernes) свобода заключается, главным образом, в возможности от этой жизни уклоняться»[14].

Так почему же либералы боятся признать индивида органичной частью чего-то большего? Потому что либералы отрицают органицистский подход в социологии. Максимум о чем они могут говорить, так это о системе (от греч. σύστημα, «составленный»). Согласно системному анализу, система - совокупность сущностей и связей между ними, выделенных из среды на определённое время и с определённой целью. Данный подход адекватен либеральной концепции «общественного договора», с точки зрения которой, в конечном итоге, можно рассматривать любую человеческую общность как случайный, временный и произвольный результат договоренности индивидов во имя их частных прагматичных интересов. Органицизм же считает, что общество (а также народ, государство) представляет собой единый организм (ср. евразийскую «симфоническую личность»). Целостность членов организма нерасторжима, а каждый член не может существовать сам по себе, так же, как не может жить отдельно от всего тела рука или нога. Члены действуют согласованно и руководимы в своих трансформациях неким единым принципом[15]. Вот именно этого принципа и боятся либералы.

Леонтьев К. отмечает эту «беспринципность» либерализма: «Свобода! Освобождение!.. Но от чего и во имя чего? Во имя каких это новых созидающих, то есть стеснительных, принципов?»[16] Ничего он не хочет создавать, а тем более стеснять. Любые объективные принципы, ценности, «позитивные» идеалы, как пишет И. Берлин, приводят к авторитаризму, к уничтожению свободы[17]. Либеральная мифическая концепция предустановленной гармонии (восходящая к Лейбницу), которая приведет индивиды-монады (лишь бы никто не вмешивался) к упорядоченному состоянию, «решает» эту проблему отсутствия принципов. Но не есть ли этот порядок не что иное, как хаос, «война всех против всех»? И как в таком хаосе возможна свобода? Ф. Хайек считает порядком продукт неуправляемого взаимодействия свободных индивидов. По его мнению, беспорядочная игра общественных сил не вредит свободе, а сама является свободой. Для хоть какого-то обоснования данного мифа, Хайек прибегает к результату либерального гипостазирования, к «невидимой руке» рынка. Никакое внешнее рациональное влияние на общество неприемлемо, регулирование социальной жизни можно предоставить лишь рынку, т.к. его механизмы безличны и иррациональны, и именно поэтому не ограничивают свободу. То же самое пишет и Дж. Роулз. Он полагает, что принципы, которыми руководствуется общество, не должны вытекать из какой-либо нормативной теории, т.к. человек, а следовательно и общество, есть хаос, к которому не применимо никакое рационализирование. При этом хаос отождествляется с максимально возможной свободой.

Тем не менее, можно легко доказать, что в обществе-хаосе свобода немыслима. Считается, что «свобода от» якобы расширяет поле выбора человека. Но выбор – это всегда выбор какой-то стратегии, пути, устремленного в будущее. Чтобы выбор состоялся нужно знать внешнюю среду. Общество же как совокупность свободных индивидов делает выбор по отношению к будущему совершенно неопределенным. Следовательно, «свобода от» человека есть его полная несвобода через несвободу общества[18]. Да и вообще, если свободу сводить к свободе выбора, то стремиться к ней, а значит и делать ее фундаментом идеологии, нет смысла, так она есть всегда. Даже ограниченный обстоятельствами «человек не только может, но и реально всегда выбирает самого себя, свой поступок, — то, кем он будет в сложившейся вокруг него ситуации. Эта свобода самоопределения неустранима из человеческого бытия, человек, по выражению Сартра, "обречен на такую свободу"[19].

Конечно, либералы могут возразить: «А как же верховенство права?» Но как может некий светский закон стать безусловным авторитетом для «свободного» индивида? «Гражданский закон сам за собой не признает незыблемого характера религиозного догмата… Он меняется…»[20] - замечает К. Леонтьев.

Таким образом, невооруженным глазом видна вся противоречивость, безжизненность и разрушительность либеральной концепции свободы.

Если понимать свободу как свободу реализации личности, то в этом случае можно сослаться на учение о «симфонической личности». Реализация человеческой личности возможна только благодаря осуществлению ее как части чего-то большего, т.е. только посредством интеграции в иерархию личностей, которые все вместе составляют единый организм, симфоническую личность. Высшая степень упомянутого процесса поясняется понятием жертвы. Личности жертвуют собой ради блага целого и тем самым максимально актуализируют свою сущность[21].

Этимология слова «свобода» говорит о том, свобода изначально понималась как «свобода для», и что она связана с идеей принадлежности к некоему своему окружению, роду, племени. Это была свобода для своих[22].  «Свобода для» всегда связана с каким-то конкретным целепологанием, т.е. личность в этом случае выбирает некоторую цель, которой служит, подчиняется. Согласно христианскому учению именно такое подчинение (обусловленное «свободой для») приводит к свободе самой по себе: «если пребудете в слове Моем…, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8: 31, 32). Это значит, как сказано в «Социальной концепции Русской Православной Церкви», «что подлинно свободен тот, кто идет путем праведной жизни и ищет общения с Богом, источником абсолютной истины». В индуизме достижению полного освобождения предшествует подчинение некоему безличному онтологическому закону, который обозначается термином «дхарма» - это те неснимаемые обязанности и ответственность, которые накладывает само Бытие. Дхарма дифференцируется в зависимости от варны и касты. Кроме того, дхарма – это неотъемлемое свойство вещи. Аналог дхармы в даосизме – Дао («путь») – естественный порядок вещей[23].

Исходя из этого, можно выделить два необходимых для нашей цели уровня свободы: 1. свобода как путь, средство и как отправная точка («свобода для»); 2. свобода как цель, как некое онтологическое состояние.

Аналоги этих двух типов свободы имеются в индийской традиции.  Свободе как цели соответствует мукти («освобождение»), что обозначает абсолютную реализацию человека, слияние с Брахманом. Аналог свободы как пути - сватантрия (букв. «следование по своей нити или судьбе»)[24]. Путь есть свободно принятая ответственность и труд, если угодно, борьба, жертвенная борьба, которая приводит к «рождению свыше», что есть онтологическая свобода, свобода как цель.

На знамя Четвертой политической теории должна быть поднята именно свобода в традиционном понимания, подлинная, укорененная в бытии, «свобода для»! Для чего? Для Целого! Во имя великих идей, великих принципов и великих ценностей! Но сознательно принятая такая свобода не есть покой или нечто удобоносимое. Она нелегка, это особое духовное «бремя». Принятие этого «бремени», ответственности делает нас свободными. Ведь то, за что мы не отвечаем, бытует само по себе, формируя обстоятельства, детерминирующие наше существование без нашего участия. Примером свободной (в нашем понимании) личности  может быть наш первый царь Иван Васильевич. Он был поистине «тягловой личностью», олицетворением и средоточием «тяглового государства», он водрузил на себя ношу отвечать перед Господом за все Царство и за каждого подданного. Это и есть подлинная свобода как путь, которая в эсхотологической перспективе ведет к онтологической свободе как цели.

[2] Г.П.Федотов. Рождение свободы (Впервые напечатано в «Новом журнале», Нью-Йорк, 1944, № 8, с.198-218).

[3] Дугин А. Четвертая политическая теория. Россия и политические идеи XXI века. – СПб.: Амфора, 2009. 32 с.

[4] И. Берлин. Две концепции свободы // Современный либерализм. М., 1998. С. 19-43.

[5] Цит. по: Попов Э.А. Русский консерватизм: идеология и социально-политическая практика. – Ростов н/Д: Изд-во Рост. ун-та, 2005.

[6] Там же.

[7] Вологин Е.А. Общество «Мемориал» как элемент цивилизационной антисистемы / http://www.ugtu.net/index.php?ind=reviews&op=entry_view&iden=348

[8] Эвола Ю. Люди и руины. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. 36 с.

[9] Там же.

[10] Карсавин Л. О личности. / Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М.: «Ренессанс», 1992.

[11] Лекция №1 Структуралистская топика социологии (курс Структурная социология) (25.02.09) проф. Дугин / http://konservatizm.org/speech/dugin/080309205432.xhtml

[12] Ерченков О.Н. Понятие свободы в традиционном обществе и его трансформация в философии Модерна. / http://aryadev-beda.livejournal.com/6204.html.

[13] «Трактовка сферы частной жизни и личных отношений как чего-то священного в самом себе проистекает из концепции свободы, которая, если учесть ее религиозные корни, получила законченное выражение лишь с наступлением эпохи Возрождения или Реформации» (И. Берлин. Ук. соч.).

[14] Ален де Бенуа. Против либерализма. / Русское время. Журнал консервативной мысли. № 1 Август 2009. 70 с.

[15] Грицанов А.А. Органическое общество / Энциклопедия социологии. Сост. Грицанов А.А., Абушенко В.Л., Евелькин Г.М., Соколова Г.Н., Терещенко О.В. – Минск: Серия "Мир энциклопедий", "Книжный Дом", 2000.

[16] Леонтьев К. Передовые статьи «Варшавского дневника» 1880 года / Русское время. Журнал консервативной мысли. № 1 Август 2009. 56 с.

[17] «Плюрализм более человечен, ибо не отнимает у людей (как это делают создатели систем) ради далекого и внутренне противоречивого идеала многое из того, что они считают абсолютно необходимым для своей жизни, будучи существами, способными изменяться самым непредсказуемым образом» (И. Берлин. Ук. соч.).

[18] Субетто А.И. Свобода. Книга первая. Критика либерального разума. (Научная моно-графическая трилогия). – СПб. – Кострома: КГУ им. Н.А.Некрасова, 2008. 51 с.

[19] Анисин А. Консерватизм, традиция и онтологическая свобода человека / http://www.pravoslavie.ru/jurnal/317.htm

[20] Леонтьев К. Ук. соч. 56 с.

[21] Карсавин Л. О личности. / Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М.: «Ренессанс», 1992. С. 139.

[22] Древнерусское и старославянское собьство – «свойство» и «существо», «общность» (Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: 2 т. – 3-е изд., стереотип. – М.: Рус. Яз., 1999, с.148). «В самом русском языке слово «свобода» восходит к общеславянским корням: сва (своя) обода (окружение, община, общество)» (Ерченков О. Ук. соч.).

[23] Ерченков О. Ук. соч.

[24] Там же.