Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. Глава 2.

Глава 2. Герменевтический эллипс и его структура

Философы без философии

И все-таки время от времени мы используем сочетание слов вроде «русской философии», перечисляем имена «русских философов» -- Г. Сковороды, В. Соловьева, Н. Федорова, К. Леонтьева, С. Булгакова,  Н. Бердяева, С. Н. Трубецкого, С. Франка, П. Флоренского,  Л. Шестова,  А. Кожева,  А. Лосева. Кто же они тогда и чем занимались?

Во-первых, философы могут быть и при отсутствии философии в культуре народа: отдельные представители данного народа вполне могут интегрироваться в культурную и философскую традицию другого народа, у которого такая традиция есть. Философы возможны и без философии, но прилагательное «русский» применительно к такому философу будет означать только происхождение его личности, а не участие в герменевтическом круге целостного явления  под названием «русская философия». В этом смысле все вышеперечисленные авторы и еще целый ряд других вполне и без всякой натяжки могут именоваться «русскими философами»: это русские, которые философствовали. Все верно. При этом плоды их философствования не вылились в создание русской философии. Кое-кто из них и не ставил такой задачи (Г. Сковорода, А. Кожев, Л. Шестов, Н. Бердяев), а кое-кто ставил (В. Соловьев, Н. Федоров, С. Булгаков), но не справился. В любом случае при сопоставлении того, что мы знаем о самих «русских философах» и что получили от них в наследство в виде трудов, идей, текстов, теорий, с философскими массивами, наработанными в  индоевропейских (и не только индоевропейских) культурах, становится совершенно очевидно, что механическая совокупность всех их усилий философией в полном смысле называться не может – ни в качественном, ни в количественном измерениях.  Иными словами, мы имеем русских философов, но не имеем русской философии.

«Русские фрагменты»

К этому базовому отправному моменту можно отнестись двояко. С одной стороны, для корректности дальнейших построений следовало бы показать, по какой причине то, что выдается за «русскую философию», таковой не является. Этот критическимй аспект – он расчистит нам путь (стадия «вывоза мусора»). С другой стороны, можно распознать в идеях и трудах русских философов фрагменты, намеки и намерения, которые, будучи распознаными и взятыми именно в таком качестве (а не как цельная философия), будут чрезвычайно ценными для тех, кто все же задумывается на новом витке истории о возможности русской философии как полноценного и состоятельного явления.

Мы знаем, что главное сочинение первого человека, называвшего  себя (как принято считать) «философом»,  Гераклита Эфесского «О природе» был утерян, но на основании дошедших до нас разрозненных фрагментов, мы делаем грандиозные выводы о том, какова была гераклитовская мысль. В качестве примера, можно обратиться к текстам Хайдеггера о Гераклите (4) и к итогам его совместного с Ойгеном Финком знаменитого семинара (5). Если отнестись к трудам «русских философов» именно как к разрозненным фрагментам, причем написанным на языке, до конца не расшифрованном, в котором можно опознать лишь отдельные знаки, и то предположительно, вот тогда-то они обретут подлинную ценность и обнаружат свой созидательный потенциал для будущего. Мы должны их не интерпетировать (в них, по сути, нечего толком интепретировать), но достраивать и расшифровывать, как шарады, причем составленные наполовину, а то и на треть, правильных ответов на которые не знали сами их составители, бросившие все дело, едва начав. Смыл «русских фрагментов» мы должны достроить, извлечь, а чаще всего создатьзаново. Но все это справедливо в том случае, если изначально оперировать с оптимистической гипотезой о том, чторусская философия возможна. Если она возможна, то у «русских фрагментов» может быть смысл -- имеется в виду собственный русский смысл. Если этого обосновать не удастся, то эти же фрагменты могут быть рассмотрены какпопытка на последнем этапе включиться в работу западноевропейской философской традиции. И попытка явно неудачная, подобно тому, как опоздавший пытается впрыгнуть в уходящий поезд, хватается за поручень последнего вагона, но не удерживается и скатывается в канаву («философский пароход» 1922 года или крах советского марксизма в 1960-е, ставший очевидным в 1991 году), где начинается совсем иная, новая и далеко не философская жизнь.

В обоих случаях речь идет о «феноменологической деструкции» в хайдеггеровском смысле, только процедуры будут разными. В первом случае мы исходим из возможности существования такого целого как «русская философия» и пытаемся найти соответствие  этой (в высшей степени гипотетической) структуры «русским фрагментам», то есть заведомо оперируем с русской герменевтикой. Во втором случае за достоверный герменевтический круг берется западноевропейская философия (почему не индийская и не иранская, объяснять, думаю, не надо) и демонстрируется, непониманием, искажением и кривым усвоением чего были эти «русские фрагменты» и как они  возникли. Эту вторую разновидность «феноменологической деструкции» частично уже проделали либеральные критики и представители русофобского направления – как в России, так и за ее пределами. Правда, эта работа была настолько окрашена политическими и пропагандистскими моментами и эмоциональным злорадством, что ее теоретическая ценность и конструктивность (пусть критическая) зачастую совсем теряется. Перед лицом высокомерной брезгливости тех, кто критикует «русскую философию» как посмещище и убожество, возникает столь же ангажированный обратный импульс, подталкивающий нас – вопреки всякой очевидности – заявить: «Русская философия была и представляла собой самостоятельное и весомое явление, внесшее свой вклад в сокровищницу мировой философской мысли». Получается, что на оскорбительно оформленную правду, мы отвечаемуспокоительной ложью. Это не философский, а полемико-публицистический прием, который стоит оставить в стороне.

Выходом из такой ситуации будет концентрация внимания именно на возможности русской философии. Мы не настаиваем на том, что она действительна. Скорее всего, как действительного явления ее нет. Мы даже не настаиваем на том, что она возможна. Может быть, и это не так, может быть, она и вовсе невозможна. Мы лишь прорабатываем философскую гипотезу о существовании такого герменевтического круга, который можно было бы назвать «русской философией», и на этой гипотезе хотим построить нашу собственную герменевтику.

Русская философия – это такое гипотетическое целое, которое нам не дано ни как целое, ни как несколько частей. Это целиком воображаемый мир, построенный, однако, на вполне конкретном и феноменологически бесспорном основании русского Начала, русскости, русского мира, русской самобытности, русской культуры. Русское феноменологически достоверно. Кто это отрицает, с теми разговор короткий: это просто враги, а с врагами во все времена поступали одинаково. Но русская философия целиком принадлежит сфере проективной возможности. Онафеноменологически недостоверна, она пребывает в грезе, как мечта, тонкий сон, если угодно, галлюцинация. Но не стоит недооценивать силу воображения (6), оно играет важнейшую роль в антропологической конституции и, соответственно, в культуре и обществе. И «русские философские фрагменты» есть крошечные пятна пыльцы в этой грезе, не более того, но и не менее.

Архемодерн и псевдоморфоз

Специфика русской культуры и русского общества может быть определена как археомодерн (7). Особенно это касается последних трех веков, следующих за петровскими реформами. Термин «археомодерн» описывает ситуацию, когда социальная модернизация осуществлется не естественно и органично, накапливая предпосылки в глубине общественных процессов, но навязывается сверху волевым образом, причем за модель модернизации берутся социо-культурные и социо-политические образцы, скопированные с обществ с совершенно иной историей, типом и находящихся в других фазах своего развития (да и само развитие может происходить в разных направлениях). Такая «модернизация» является экзогенной, а не эндогенной (8) и не трансформирует глубинную структуру подвергающегося модернизации традиционного общества, а лишь искажает ее. При этом внутренняя структура в основном сохраняется в архаическом, «начальном» («arch» – «начало») состоянии, что порождаетредубляцию социальной культуры и «двойную герменевтику». Модернизированные пласты общества (элиты) мыслят себя в одном мире, в одном качестве, в одном социальном времени, а массы остаются архаическими и интерпретируют социальные факты в оптике прежних традиционных преставлений. О. Шпенглер называл это явление «псевдоморфозом» (9), привлекая метафору из области минерологии и кристаллографии, где естественный рост кристаллических пород нарушается внешним по отношению к нему явлением – например, извержением вулканической магмы, чьи частицы вмешиваются в процесс кристаллообразования и создают уродливые кристаллы-гибриды.

Археомодерн представляет собой общество-гибрид, в котором обе стороны – модернизированная и традиционная – легко угадываются, но не вступают друг с другом в упорядоченное, логическое взаимодействие, не сопрягаются осознанно и последовательно, а сосуществуют «де факто», не замечая друг друга. В археомодерне никогда нельзя быть уверенным, что имеешь дело с элементом модерна или архаики: в любой момент ситуация может измениться и из-под маски современности выглянет старина, а традиция при ближайшем рассмотрении обернется подделкой. В таком обществе доминирует принцип социальной лжи – и элиты и массы систематически лгут себе и другим о своей природе, но не потому, что знают истину, но скрывают ее, а потому, что не знают этой истины и скрывают свое незнание.

Именно археомодерн как социокультурный тип сложился в России в последние столетия. О. Шпенглер считал, что явления псевдоморфоза в русской истории начались с Петра I, хотя  их предпосылки видны уже в русском расколе. От других форм археомодерна, к которым в той или иной степени относятся колониальные и постколониальные общества (что видно на примере стран Африки, Латинской Америки, исламского мира,  Индии, Китая и, с определенными оговорками, Японии, Южной Кореи и т.д.), Россию отличает лишь то, что экзогенная модернизация проходила в ней без фактической утраты суверенитета и без полной колонизации. Скорее она носила «оборонительный» (10) характер и служила для того, чтобы отстоять суверенитет и независимость перед лицом агрессивно напирающей Западной Европы. То, что другим традиционным обществам навязывали колонизаторы, мы навязали себе сами – причем именно в целях защиты от потенциальных колонизаторов, то есть во имя свободы и независимости. От этого русский археомодерн не стал менее болезненным и противоестественным, но приобрелдополнительное измерение – он получил возможность быть интерпретированным не только как фатальное следствие утраты самостоятельности на определенном историческом этапе перед лицом современных обществ, но как своего рода сознательно избранная «национальная идея».

В самом благожелательном смысле можно расшифровать русский археомодерн как особую социальную маскировку, на которую пошло традиционное общество (arch), чтобы сохраниться в новых исторических условиях, где внешние и наступательные колониальные общества Модерна приобретали слишком много конкурентных преимуществ, не совместимых с возможностью сохранения свободы традиционными обществами.

Если отнестись к археомодерну критически, его можно рассмотреть как сознательное и добровольное искажение традиционных социальных структур и искусственное самозаражение, проделанное для каких-то невнятных целей, в мире, где в большинстве случаях эти искажения были навязаны принудительно, а эпидемия распространялась сама собой. В таком случае петровские реформы и вся последующая история России, включая СССР и современную РФ, видится как нечто среднее между диверсией правящего класса и саморазрушительным мазохизмом общества в целом.

Смердяков как центральная фигура археомодерна (о «банной мокроте»)

Программу русского археомодерна кратко и емко излагает герой романа «Братья Карамазовы» Ф.М.Достоевского Павел Смердяков, незаконнорожденный сын Федора Павловича Карамазова от юродивой нищенки Лизаветы Смердящей. –

« Я всю Россию ненавижу, Марья Кондратьевна. (…) В двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона французского первого, и хорошо, кабы нас тогда покорили эти самые французы, умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки» (11).

И в следующем диалоге с той же Марией Кондратьевной:

" -- Когда бы вы были военным юнкерочком али гусариком молоденьким, вы бы... саблю вынули и всю Россию стали защищать.

-- Я не только не желаю быть военным гусариком, Марья Кондратьевна, но желаю, напротив, уничтожения всех солдат-с.

- А когда неприятель придет, кто же нас защищать будет?

- Да и не надо вовсе-с. В двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона... и хорошо, кабы нас тогда покорили..." (12).

Это не простое западничество, хотя Павел Смердяков, разумеется, западник, что видно из его восхищения всем европейским. Сам он так говорит о европейцах:

«Тамошний [т. е. иностранец] в лакированных сапогах ходит, а наш подлец в своей нищете смердит". (13)

Здесь показательно, что Смердяков частично критикует и самого себя, свою русскую природу. Смердела, судя по уничижительной кличке, и его юродивая матушка, и сам он смердит изнутри, в соответствии со своей фамилией, но старается заглушить смердение духами и замаскировать лаковыми туфлями. Это образ русского лакея, бастарда -- социальной фигуры, зависшей между барином и простолюдином, существа, глубоко больного, искореженного, расстроенного, но вместе с тем страдающего и мучающегося, а также мучающего других. Это и есть гибрид, типичный образ, концентрирующий основные свойства русского архемодерна. Эту особость смердяковской породы отмечает у Достоевского старый слуга Григорий, вырастивший Смердякова (русский слуга как представитель традиционного архаического русского общества противопоставляется русскому лакею). Осознавая патологичность русского лакейства, социальной смердяковщины как метафизического явления архемодерна, Григорий еще в детстве Смердякова настаивал на том, чтобы его не крестить:

"Потому что это... дракон... смешение природы произошло"(14).

Это чрезвычайно важное «смешение природы», причем «смешение» патологическое, противоестественное, эстетически отвратительное и этически отталкивающее (Смердяков окажется в романе отцеубийцей), и есть формула русского археомодерна, отвратительный гибрид архаизма с современностью, осуществленный в ущерб обоим составляющим, приводящий к извращению и вырождению и того и другого. Старый русский слуга подозревает, что тип российского лакея, идущий ему на смену, несет в себе колоссальную антропологическую угрозу. Развивая тему «дракона», «смешения природы», Григорий прямо в лицо сообщает Смердякову:

«Ты разве человек?... Ты не человек, ты из банной мокроты завелся, вот ты кто". (15)

Это не просто раздраженная метафора, это важнейшее прозрение в область социальной антропологии. Смердяков (российский лакей и прототип русского либерала), на взгляд типичного представителя  архаической Руси, «не человек», «нечисть», злое демоническое существо, родившееся из «банной мокроты» (используемый здесь образ «бани» и «мокроты» имеет архаическую структуру и означает нечто «нечистое», «изначальное», напоминая сюжет о споре дьявола с Богом в многочисленных русских апокрифических преданиях о сотворении мира с явными элементами то ли древнего иранского дуализма, то ли средневекового богомильства) (16).

Самое важное при этом, что выродок Смердяков – абсолютно автохтонный русский выродок. Его «западничество» не является причиной его вырождения, напротив, вырождение, свое, глубинное, толкает его – из осознания собственной патологии и отвращения к своему и всему окружающему – к поклонению перед «другим», в данном случае перед Европой, возводимой в идеал. В Смердякове и русском археомодерне центральна не любовь к иному, но ненависть к своему. Это отличает русский археомодерн от колониальных и постколониальных аналогов.

В колониальной Индии или рабовладельческой Бразилии модерн, воплощенный в правящем классе европейских колонизаторов, был катастрофой, бедой, имевшей внешний характер. И хотя постепенно колонизация проникла вглубь, породила прослойки коллаборационистов, имитаторов и трансгрессоров, она не несла в себе глубинного раскола сознания народа и ненависть его к своей идентичности. Это было подобно стихийному бедствию и не имело эндогенных культурных корней.

Искусственная модернизация русских и их вестернизация, начиная с Петра I, порождала чувство внутренней изменыобщества самому себе, своим корням, и «оборонительный», «вынужденный» характер такой модернизации, быть может, рационально внятный элитам, широким массам объяснить было невозможно. (Тем более, было не понятно, почему надо было обязательно «выплескивать ребенка вместе с водой» -- жертвовать идентичностью ради сомнительных благ технического развития). До масс доходил лишь осмысленный по-смердяковски диспозитив различных стратегий самоотчуждения, раскола сознания, внутренней ненависти и брезгливости -- в первую очередь, к самим себе. Модерн воспринимался не как таковой, а как мера унижения --  как то, в сравнении с чем, все русское самим же русским субъективно представлялось «убогим», «ничтожным», «позорным», «отталкивающим. Благодаря такому пониманию «модерна» в археомодерне его содержание, как и сам процесс модернизации, воспринимается заведомо неверно, искаженно, утрачивает оригинальное, но не приобретает  положительное и новое содержание, превращаясь в бессмысленное и отягощающее патогенное ядро, в источник непрестанного ressentiment (17).

Вместе с тем в фигуре российского «лакея-дракона» существенно мутировала архаическая сторона, утрачивая спокойное самотождество архаики, выворачиваясь наизнанку, теряя внутреннюю структуру – структуру мифа и обычая, обряда и традиции.

Герменевтический эллипс

Русская культура вступила на путь археомодерна с конца XVII века, но его первые признаки проявились еще раньше – с первой половины этого столетия. Именно тогда стали заметны фундаментальные изменения в церковной практике: распространение многоголосия и частичное внедрение партеса в церковном пении, влияние «фряжского» письма – перспективы – в иконописи (например, в школе Ушакова и парсунной живописи), а также активное навязывание европейских мод и обычаев (театры, табакокурение, новые стили в одежде и т.д.). В церковном расколе, а затем в петровских преобразованих эта тенденция достигла своей кульминации и предопределила структуру русского общества вплоть до нашего времени. С петровского периода Россия живет в археомодерне, и обращение к этой социальной модели служит основополагающей герменевтической базой для корректной интерпретации основных культурных, социальных, политических, духовных и хозяйственных событий.

Археомодерн можно уподобить фигуре эллипса с двумя фокусами -- фокусом Модерна и фокусом архаики. На уровне элиты  развертывались процессы модернизации (=европеизации), а народные массы оставались в рамках архаической парадигмы,  в Руси Московской. В своих ядрах обе социальные группы жили автономно друг от друга, почти не пересекаясь, как на двух разных планетах, на двух разных социальных территориях. Различались костюмы, нравы, даже язык: элита романовской России после XVII века свободно говорила на голландском, английском, немецком, позже французском языках, а русского могла вполне и не знать, он был излишним в повседневной жизни дворянина. Эти две территории представляли собой два типа того, что Гуссерль назвал «жизненным миром» (Lebenswelt) – два удаленные друг от друга горизонта бытия и быта, структурированные абсолютно различным образом. Ядро элиты составляли иностранцы, служившие эталоном для собственно русской аристократии: они-то и были носителями подлинно европейского Lebenswelt'а. Ядро же простого народа составляли староверы и, частично, представители русского сектантства, сознательно стремившиеся иметь с российским государством и «кадровым» обществом (то есть с Модерном) как можно меньше пересечений (18). Но хотя эти миры были полностью разведены, все же мы имеем дело с одним и тем же обществом, пусть и состоящим из суперпозиции двух культурных территорий. Причем это единство было оформлено единством политического, социального и хозяйственногомеханизмов, так или иначе затрагивающего всех. Между этими двуми полюсами и кристаллизовалась постепенно обобщающая фигура, воплощающая в себе археомодерн не как составное, разложимое понятие, но как без-образный интериоризированный псевдосинтез. Это и есть наш Смердяков – «лакей-дракон». Он был тем общим, что превращало две окружности с различными центрами в единый русский эллипс.

И именно смердяковщина, которая легко угадывается в русской аристократии (и у героев Пушкина и Лермонтова, а особенно ярко в лице реального исторического персонажа Петра Чаадаева), является тем целым, которое представляет собой структуру герменевтического эллипса археомодерна.

Западнический фокус

В структуре описанного герменевтического эллипса можно отметить тот полюс, который воплощал в себе модернизацию (Модерн) и представлял собой часть западной судьбы. Западный человек, даже живущий в России, или отдельный русский (аристократ), полностью интегрированный в западное общество (что теоретически вполне возможно), является частью западной культуры, западной социальности и, соответственно, моментом логики развития западной истории. С точки зрения философии (что отчетливо показывает Мартин Хайдеггер) эта история была выражением различных этапов философского мышления. Западное общество и этапы его исторического становления вплоть до модерна представляли собой отражение развития западной философии. Поэтому модерн(Новое время) был частью западной судьбы, в каком-то смысле, ее целью, ее «телосом». Модерн вызрел в западной культуре, воплотился в ней и вылился за ее пределы в колониальном броске Европы к интеграции мира под своим началом (эпоха Великих географических открытий).

Полюс модерна в России в его чистом виде вполне может рассматриваться как крайняя периферия западноевропейского герменевтического круга, наподобие заблудившегося в малярийных болотах Амазонки в поисках Эль Дорадо озверевшего испанского конквистадора (19). О такой фигуре проникновенно писал Николай Гумилев:

Углубясь в неведомые горы,

Заблудился старый конквистадор.

В дымном небе плавали кондоры,

Нависали снежные громады.

Восемь дней скитался он без пищи,

Конь издох, но под большим уступом

Он нашёл уютное жилище,

Чтоб не разлучаться с милым трупом.

Там он жил в тени сухих смоковниц

Песни пел о солнечной Кастилье,

Вспоминал сраженья и любовниц,

Видел то пищали, то мантильи.

Как всегда, был дерзок и спокоен

И не знал ни ужаса, ни злости,

Смерть пришла, и предложил ей воин

Поиграть в изломанные кости.

Ясно, что такому «конквистадору» не до философии, но даже в нечеловеческих условиях он остается носителем западноевропейской судьбы, которая выставляет западного человека в его фундаментальном и неснимаемом одиночестве перед лицом главной собеседницы, смерти, в структуре алеаторного кода, связанного со случайностью затерянного в лабиринтах растущего ничто европейского Dasein'а.

Но этот экзистенциальный заряд реальной (а не имитационно- смердяковской, и на самом деле, глубоко русской от этого) западной культуры на уровне народных масс совершенно не воспринимался и не расшифровывался. Поэтому модернизация как включение в западноевропейский процесс, в западноевропейскую судьбу распространялась на очень ограниченный слой русской политической элиты. Как представительница православной державы, стремящейся (пусть по прагматическим соображениям) сохранить суверенитет перед лицом других европейских держав, готовых в любой момент на него покуситься, эта элита геополитически была ориентирована преимущественно против Запада -- как по периферии русского владычества на Западе (Прибалтика, Украина), так и на Юге (Крым, Кавказ) и на Востоке (Центральная Азия, и начиная с определенного момента, Дальний Восток).

Эти геополитические обстоятельства никак не способствовали органичному усвоению начал западной философии даже русской аристократией. Российская элита развивала архетип отважного ландскнехта, оказавшегося на службе в чужой, непонятной и не интересующей его стране, но старающегося в меру своих сил служить ей за конкретный интерес.

Схематизация герменевтического эллипса

Принятие археомодерна в качестве базовой модели интерпертации особенностей ментальности русского общества последних веков подводит нас вплотную к проблеме корректной дешифровки того, чем на самом деле являлись попытки русских мыслителей XIX века построить «русскую философию». Графическое изображение герменевтического эллипса русского архемодерна подводит нас вплотную к основной проблематике нашего исследования. Рассмотрим следующую схему.

Схема 1. Русский герменевтический эллипс (археомодерн)

На ней мы видим несколько фигур. Собственно эллипс обозначает русский археомодерн, представляющимся при поверхностном анализе чем-то цельным и единым, но на самом деле организованным вокруг двух довольно далеко друг от друга отстоящих (и, самое главное, имеющих разную качественную природу) фокусов.

Структура полюса

Фокус B (схема 1) есть фокус модерна. Весь секрет в том, что он принадлежит другому реально существующему, действительному герменевтическому кругу – кругу западноевропейской философии. То есть дискурс модернизации в русском обществе является провинциальным и глухим воспроизводством западноевропейской культуры, истории и, соответственно, философии. При этом сам по себе фокус В (схема 1) имеет свое ядро и свою периферию. В ядре находятся европейцы, поселившиеся (постоянно или временно) в России и сохраняющие органическую связь с герменевтическим кругом западной культуры.

В первую очередь, это либо русские цари и царицы, породнившиеся с европейскими домами, либо сами этнические иностранцы. Естественно, что они появлялись на российском престоле не в гордом одиночестве, а везли с собой из Европы целую армию родственников, любовников и любовниц, фрейлин, шутов, докторов и гигантский обслуживающий императорских особ персонал, автоматически попадавший на высший этаж власти. Все они были носителями западноевропейского начала, что сказывалось и в том случае, если сами они были православными или принимали православие в России. В XVIII-XIX веках от русского православия осталась лишь форма, а содержание было в корне извращено различными западно-христианскими влияниями (католическими, протестантскими, мистическими, масонскими и т.д.) как изнутри новообрядческого духовенства (20), так и со стороны светской знати.

Иностранцами были заложены основы российской академической науки – в первую очередь, в рамках петровской Академии Наук, чей проект был полностью реализован при Екатерине I. Среди них выделяется целая плеяда ученых-иностранцев: медики Л.Л.Блюментрост, И.Д.Шумахер, историки Г.Ф. Миллер, А.Л. Шлецер, физики Д. и Н.  Бернулли,  У.Т.Эпинус, математик Л. Эйлер, естествоиспытатель И.Г. Гмелин, академический функционер И.А.Тауберг, филолог Г.З.Байер, рисовальщик и искусствовед Я.Штелин и т.д. К этому следует добавить и иностранцев, завербовавшихся на русскую службу в поисках чинов и наград. Все вместе они и создавали содержание полюса B (схема 1), являясь истинными носителями модерна, хотя бы и периферийного, колониально-«конквистадорского».

Вокруг этого ядра в виде концентрических малых эллипсов  группируется собственно русская среда тех, кто захвачен процессом европеизации и модернизации. Это представители русского боярства и особенно дворянства, стремящиеся по чисто практическим соображениям стяжать благосклонность их Императорских величеств и готовые ради этого жертвовать старыми традициями и устоями. Это и новая плеяда собственно русских ученых (подчас по происхождению разночинцев -- таких, как М.В.Ломоносов, -- но быстро поднимающихся в элиту), которые перенимают у иностранцев отдельные аспекты их мышления, образуя основу российского интеллектуального класса. То есть вокруг полюса B (схема 1) мало-помалу складываются концентрические фигуры, русского общества, в первую очередь, аристократического.

При этом чем дальше они удаляются от собственно иностранного ядра, тем больше в них стирается строгость структуры зарадноевропейского мышления, размываемая притягивающими влияниями второго фокуса (А) (схема 1), который представляет собой полюс архаики. Размывание западноевропейского ядра особенно заметно в русскихразночинцах второй половины XIX  века, близких к народным массам, хотя и не только в них, как показывает случай русских консерваторов начала того же века  -- А. С. Шишкова, С. Н. Глинки, М. Л. Магницкого, Ф. В. Ростопчина, А. С. Стурдзы, С. С. Уварова, и славянофилов  -- А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, братьев К. С. и И. С. Аксаковых, или А. С. Пушкина, заинтересовавшегося народной культурой «сверху», с позиции аристократии.

Складывающиеся вокруг полюса B (схема 1) круги, постепенно расширяясь, меняют форму, превращаясь в эллипсыпо мере того, как русское Начало, фокус A, оказывает на них все большее влияние. Рассмотрим теперь подробнее сам этот фокус.

Фокус архаики

Фокус А (схема 1) отмечает архаическое начало в герменевтическом эллипсе. Он-то и может рассматриваться какпотенциальный центр того гипотетического герменевтического круга (не эллипса!), который можно было бы назвать «русской философией», возможности которой посвящена данная работа. Мы наметили этот круг пунктиром (схема 1), чтобы подчеркнуть его гипотетический характер. Как такового его нет.  Но может ли он быть, мы и попытаемся выяснить в ходе нашего исследования с опорой на философию Мартина Хайдеггера. Пока же нам важно, что в реальной структуре русского общества этот фокус находится в подчиненном положении и сооответствует широким массам, народу, тому, что можно назвать архаическим началом русского общества. С учетом этого иерархического соподчинения следует расположить герменевтический эллипс русского археомодерна вертикально.

     В

                                          А

Схема 2. Русский герменевтический эллипс: вертикальное расположение, подчеркивающее иерархическое сопряжение фокусов.

Финальный герменевтический эллипс складывается из расширения процесса модернизации и европеизации, постепенно включающего в себя все более широкие слои русских людей. Полюс А (схема 2) – фокус архаики – представляет собой своего рода «посторонний аттрактор», влияние которого видоизменяет общую структуру социума и его логоса и искажает его пропорции, имитирующие (по замыслу модернизаторов) герменевтическийкруг западноевропейской культуры, науки и философии. Особенно отчетливо это можно наблюдать в XIX веке по мере распространения проекта «народного Просвещения», когда под влияние западнического по своим основным параметрам образования попадают большие сегменты простого русского народа.