Ссылки

Фонд Питирима Сорокина Социологический факультет МГУ им. М.В. Ломоносова Геополитика Арктогея Русская Вещь Евразийское движение


ЦКИ в Твиттере ЦКИ в Живом Журнале 
Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. Глава 3. Версия для печати Отправить на e-mail
17.09.2012

Глава 3. Философы археомодерна

 

Славянофилы и западники: обнаружение археомодерна

 

Появление русских консерваторов первой четверти XIX века (так называемая «русская партия» -- Шишков, Растопчин, Глинка и т.д.),  и особенно славянофилов, на этой схеме может быть представлено как достижение «барским» евроцентричным эллипсом, расширяющим свой охват,  точки второго фокуса – А (схема 2) и первые внятные и осознанные интуиции русской интеллектуальной и политической элиты относительно того, что Россия является самобытной и оригинальной культурой и цивилизацией, а не просто «европейской страной».

Можно предложить третью схему герменевтического эллипса, на которой будет видно, как расширение модернизации, идущей от полюса B вниз, в народные массы, в определенный момент соприкасается со скрытым русским Началом, фокусом A (схема 3), которое служит центром притяжения, своим воздействием искажающим круг и превращающим его в эллипс. Славянофилы являются историческими первыми, кто достигает этой точки.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

В

Герменевтический круг     западноевропейской философии

 

                                                                     

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

А

славянофилы       

 

                                                                       

 

 

 

 

 

 


Гипотетический круг

русской философии

 

Схема 3. Русский герменевтический эллипс: структурное изображение позиции славянофилов

 

Славянофилы первыми зафиксировали предчувствие самой возможности русской философии. Не завершившие, и даже толком не начавшие процесса ее создания, они утвердили в рамках археомодерна первую интуициюгипотетического русского герменевтического круга (отмеченного на схеме 3 пунктиром).

Славянофилы обнаружили и проявили эллиптический характер русской культуры, приблизились к осознаниюархемодерна и попытались преодолеть его обращанием к гипотетической «народной традиции», к Святой Руси, к периоду Московского царства, к крестьянскому быту и собственно русскому Православию. 

Синхронно с ними и в том же самом культурном, историческом и социальном контексте явление археомодерна было вскрыто и на противоположном фокусе – в точке В (схема 3). Ярчайшим представителем такого вскрытия был Петр Чаадаев, ученик  известного консервативного философа и эмигранта из Франции Жозефа де Мэстра. Чаадаев так же, как и славянофилы, обнаружил патологичность русского эллипса, чутко схватил уродливость и гротескную искаженность русской культуры, представляющей собой глубокую периферию Запада и историческую аномалию. Но в отличие от славянофилов Чаадаев видел иное направление преодоления этого состояния культуры – в сторонуполной и абсолютной интеграции в западную парадигму, то есть от русского герменевтического эллипса кгерменевтическому кругу западноевропейской философии. Чаадаев предлагал очистить археомодерн от архаического фокуса (А), чтобы российская культура максимальным образом интегрировалась в общеевропейскую. При этом анализ Чаадаевым болезненности и противоречивости русского археомодернистского эллипса в целом совпадал с симметричным, но противоположным по знаку анализом славянофилов.

[вставить схему 4 из файла схемы4-5]

 

На схеме 4 представлены основные идейные течения России XVIII – начала XX веков в их соотношении с полюсами герменевтического эллипса. Они составляют контекст, в котором развертывались первые попытки создания собственно русской философии. Чисто философские направления представлены на схеме 5.

 

[вставить схему 5 из файла схемы4-5]

 

Между славянофилами, заинтересовавшимися полюсом А, и западниками, сконцентрировавшимися на полюсе В(схема 4) и проходило становление русской культуры XIX века, в которой впервые (если не считать имитационные пробы пера XVIII века – Г.С.Сковорода) появляется тип «русского философа». Этот «тип» выражает в себе герменевтический эллипс археомодерна, и именно эта особенность составляет надежный инструмент, с помощью которого мы можем произвести корректную деконструкцию русской философии.

 

Два русских мыслителя-археомодерниста

 

Присмотримся внимательнее к двум мыслителям, бывшим современниками друг друга и к которым принято прилагать понятие «русский философ». Это Владимир Сергеевич Соловьев (1853 —1900)  и Николай Фёдорович Фёдоров (1829 -- 1903).

Владимир Соловьев и Николай Фёдоров могут быть представлены как два философа, выражающие разные стороны русского археомодерна. Оба они безусловные археомодернисты, в творчестве обоих модернистские (западнические) и архаические (собственно, русские) элементы перемешаны густо, плотно и неразрывно. Очевидно, что ни тот, ни другой их ясно не рефлектировали и не отдавали себе отчета в несопоставимости и гетерогенности этих элементов, то есть не осознавали границы в своем философствовании между «русским» и «нерусским». Но вместе с тем, можно заметить, что западнический полюс (фокус В) ярче присутствует у Владимира Соловьева, выступавшего апологетом католицизма и объединения всех христианских  Церквей, в то время, как народное, архаическое, иррациональное, начало больше дает о себе знать в творчестве Николая Фёдорова.

Вместе с тем с точки зрения сословного происхождения В. Соловьев являлся выходцем из крестьян, хотя позже его предки пошли по духовной стезе, а отец, С.М.Соловьев, был выдающимся русским историком, а Н. Федоров был незаконорожденным сыном графа П.И.Гагарина. Что-то изначально «смердяковское» было в обоих из них – Соловьевы проделали путь из «грязи в князи» (от фокуса А к фокусу В), а Федоров, напротив, рухнул «из князей в грязь», в скромную и небогатую разночинную жизнь, нареченный по имени крестного отца из простолюдинов чужим именем (а не Гагариным), хотя семья настоящего отца (в частности, его дядя Константин Иванович Гагарин) его на первых порах материально поддерживала.

 

Владимира Соловьева: маргинал европейского дискурса

 

В философии В. Соловьева фокусы русского археомодернистского герменевтического эллипса выделяются довольно просто. В фокусе В, в западническом ядре, расположены комплекс его либеральных представлений, идея личности, увлечение западноевропейскими философами, и особенно Гегелем, и в качестве религиозного выражения (вполне в духе Ж.де Мэстра или П. Чаадаева) -- привязанность к католицизму (хотя до сих пор историки не уверены, принял ли философ перед смертью католицизм как конфессию или все-таки умер православным). Идейная приверженность к католицизму у Соловьева очевидна: программный труд «Россия и Вселенская Церковь» (21) не оставляет в этом не малейших сомнений. В этой части убеждения Соловьева вполне могут быть интепретированы как крайняя периферия европейского герменевтического круга.

Периферийность выражается не просто в синкретизме соловьевских заимствований из разнородных источников, хотя в такой мере, как у Соловьева, это просто немыслимо для подлинно европейского мыслителя: Соловьев одновременно обращается к рационализму, к диалектике, к материализму, к эволюционизму, к позитивизму, к схоластике, к мистике, причем подчас в самых крайних и темных ее выражаниях. Такое безразличие к автономной структуре европейских философских направлений, неспособность или нежелание сделать выбор и развивать свою мысль в рамках какой-то одной школы или нескольких строго определенных школ лишает Соловьева какого-либо значения для европейских философов. Интерес Соловьева к широкому спектру взаимоисключающих европейских идей может быть признан похвальным, но его неразборчивость, поспешность и горячечность в выводах и обобщениях дисквалифируют его как философа в европейском смысле слова, маргинализируют, превращают в «чудака» и «оригинала».

Вместе с тем, бросается в глаза анахронизм Соловьева, его отстраненность от той проблематики, которой во второй половине ХХ века всерьез занимается европейская философия. Создается впечатление, что западноевропейские эпохи у него сплющиваются в некий неразличимый комок и проблематика Ренессанса, схоластики, первых этапов Нового Времени, романтизма, немецкой классической философии, кантианской и неокантианской гносеологии, ранней феноменологии, психологии и новейшие позитивистские и нигилистические тенденции рассматриваются на одном дыхании. При этом к устаревшим на Западе много столетий  назад и в XIX веке бывшим на грани, а то и за гранью философии неоплатонизму и герметизму он относится с неподдельным интересом, вниманием и доверием.

В.  Соловьев не схватывает главного в западноевропейской философии – ее исторического нерва, ее логики, того, что Хайдеггер назвал Gestell. Философия Запада притягивает и отталкивает Соловьева: он путается в ее лабиринтах.

Неудивительно, что его учение на западную философию большого впечатления не произвело и существенного влияния не оказало. В отношении универсальности католичества, теократии и теософии довольно подробно высказывались Ж. Де Мэстр, Л. Бональд или Ф. Кортес, а либеральных мыслителей и гуманистов, причем высшего качества, в Европе хватало и без В. Соловьева.

 

Образ Софии – болезнь и прозрение

 

Но вот вторая сторона творчества Владимира Соловьева была намного более оригинальной. Ее с полным основанием можно отнести к фокусу А нашего герменевтического эллипса (схема 4). Речь идет об образе святой Софии. В духе средневекового, а отнюдь не модернистского стиля мышления Нового времени, идея «святой Софии» приходит В. Соловьеву в «мистическом видении», что в рамках рационализма XIX можно было бы расценить не иначе как экзотику, а то и помешательство. Интерпретация этого «видения» или «озарения» в квазирациональных теориях и составляет нерв теорий В. Соловьева в течение всей его жизни. Экзальтированность и наивность этих поисков подчас заходила так далеко, что философ одно время был готов принять за «воплощение Софии» авантюристическую оккультистку и шарлатанку Елену Петровну Блаватскую, являвшуюся одновременно агентом влияния российских спецслужб.

Отношение В. Соловьева к Софии было каким угодно, но только не философским, в понимании европейской философии XIX века. Скорее это напоминало экзальтированный мистицизм католических персонажей вроде Генриха фон Сузо, который настолько вжился в стихию созерцания «женского ангела», явившегося ему на воздухе, что плел для небесной возлюбленной цветочные венки. Для XIV века это было на грани, но в Новое время такого «чудачества» себе не позволял ни один «серьезный» философ, за исключением шарлатанов, спиритов и оккультистов.

 Многие другие проявления В. Соловьева в жизни были на грани прямого помешательства. В. Асмус пишет о некоторых биографических подробностях его натуры со ссылкой на его друга Е.Н.Трубецкого:

«Трубецкой свидетельствует, что у Соловьева были "всякого рода галлюцинации -- зрительные и слуховые; кроме страшных, были комичные, и почти все были необычайно нелепы". Как-то раз, например, лежа на диване в темной комнате, он услышал над самым ухом резкий металлический голос, который отчеканил: "Я не могу тебя видеть, потому что ты так окружен". В другом случае, рано утром, когда Соловьев только что проснулся, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес "необычайный вздор" по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии ("ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм") и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня.
Такие и другие болевые ощущения у него бывали почти всегда после видений. По этому поводу тот же Трубецкой как-то сказал: "Твои видения – просто-напросто – галлюцинации твоих болезней". Соловьев тотчас согласился с ним. Но, как говорит Трубецкой, это согласие нельзя истолковывать в том смысле, что Соловьев отрицал реальность своих видений. В его устах эти слова значили, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в таких случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности. Словом, в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические. Как бы мы ни истолковывали спиритические явления, какого бы взгляда ни держались на их причину, нельзя не признать, что сами эти явления переживались Соловьевым очень часто.» (22)

 

Замечание о «нелепости галлюцинаций» Соловьева чрезвычайно выразительно: оно подчеркивает, что Соловьев был жертвой потока нецензурированных атак бессознательного, поднимающихся напрямую из архаического ядра – не только его личности, но и самой русской культуры, выразителем которой Соловьев, безусловно, являлся.

Если все же отвлечься от клинической стороны внутренней жизни Соловьева, то можно попытаться придать его взгляду на Софию рационализированную форму.

София для Соловьева была ключем к толкованию мира, инструментом противоречий сознания, маршрутом преодоления противоположностей в самых разных сферах. Ясного определения этой инстанции он не давал и дать не мог, так как она отражала структуру его иррациональной интуиции, будучи символом вселенского женского начала, прилагаемого в некоторых ситуациях к самому Божеству. Конечно, этот образ В. Соловьев не выдумал самостоятельно и в традициях западноевропейских мистиков мы встречаем обращение к нему у Генриха Сузо, Якова Беме, Готфрида  Арнольда, Й.В.Гете; присутствует он и в некоторых местах «Ветхого Завета», и в патристике. Но для второй половины XIX века и философии Нового времени подобная тема выглядела совершенным анахронизмом, что еще более маргинализировало В. Соловьева и его учение в глазах представителей западной философии того времени, подходившей к финальным заключениям в стиле Киркьегора, Шопенгауэра и Ницше. Рассуждать о Софии в эпоху явственного обнаружения сущности западной философии как нарастающего и тотального нигилизма было, по меньшей мере, странно и несвоевременно.

Обращение к Софии, нелепое в контексте современной Соловьеву западной философии, которая, бесспорно, существенно на него повлияла, прекрасно объясняется влиянием фокуса А русского археомодернистического эллипса (схема 3). Это закономерное проявление «странного аттрактора» русской ментальности и русской культуры в их архаическом измерении, голос архаики, вплетенный в дискурс Модерна. Ставя в центр (квази)рациональной философии иррациональный концепт Софии, Соловьев, по сути, запускает типичный основополагающий механизм археомодернистской интерпретации: он стремится объяснить разумное через неразумное, логическое через алогичное, упорядоченное и структурированное через интуитивное, хаотическое и избегающее какой бы то ни было ясности.

Будучи отчасти современным и западным, В. Соловьев в своих воззрениях, на самом деле, зарывается вглубь психических измерений русской культуры, погружается в коллективное бессознательное народа, отдается на произвол пронзительным энергиям «нуминозности» (Р.Отто (23)), той сакральности, которая предшествует любым теологиям, теориям, культам и религиям. Не случайно последователи Соловьева, создававшие культурные парадигмы «серебряного века», несколько позже именно так и расшифруют этот образ, а А.Блок открыто и однозначно отождествит Софию Владимира Соловьева с Русью, русской душой и тайной народной идентичности.

Не будучи монахом и даже регулярным посетителем богослужений,

 В. Соловьев оставался в течение всей жизни девственником – девственность, чистота, непорочность были одновременно стволовой линией его мышления. В этом состоит архаическая черта радикального стремления кцелостности, к законченности, к восстановленному андрогинату, воля к которому проецируется не только на область идей, но и на личную практику (нечто совершенно немыслимое в либертарианском или даже формально моралистичном обществе Модерна). Соловьев стремится «теургически» воплотить в жизни и судьбе свой иррациональный идеал и следует по этому пути со всей фанатичностью, присущей, скорее шаману, осуществляющему сакральную трансгрессию, или буддистскому монаху, нежели мыслителю-рационалисту.

В Софии и софийности как свойстве Софии вскрывается собственно русское в Соловьеве -- тот пласт мировосприятия, который выражает архаический опыт народа, отказывающегося жить в высокодифференцированных травматических структурах западного Модерна и предпочитающего интегральность прямого и целостного, холистского мировосприятия, предшествующего делению на строгие пары взаимоисключающих понятий – духовное/телесное, божественное/земное, мужское/женское, рациональное/эмоциональное, этическое/эстетическое, субъектное/объектное и т.д. Софийность – это слегка «облагороженное» название прямого и дорационального архаизма, уходящего вглубь души -- на несколько этажей ниже не только просвещенческого рационализма Нового времени, но и религиозно-государственного православного логоса собственно русского Средневековья.

В образе Софии Соловьев дает волю архаическим интуициям русского бессознательного, позволяет спонтанно и почти бесцензурно пробираться к глубинным росткам собственно народной, древней стихии, целиком бессознательной и иррациональной, но стремящейся выразить себя, выбиться из-под гнета криво установленного логоса западнических элит. Здесь-то и могло бы быть локализовано начало собственно «русской философии».Нащупав Софию как архаический фокус, ранее вдохновлявший и направлявший интуиции славянофилов (осознававших его, впрочем, менее отчетливо, выпукло и концентрированно), Соловьев мог бы предпринять попытку закладки здания «русской философии» как собственно русского круга, а не археомодернистского, псевдоморфистского эллипса.  Именно в этом смысле следует интерпретировать и шаги его последователей – С.Булгакова, П.Флоренского, вплоть до поэтов и художников «серебряного века».

Софиология – это самый близкий к цели эксперимент по доказательству возможности русской философии, который только имелся в нашей истории. Можно сказать, что в силу этой интуиции мы были близки к появлению русской философии, к ее актуализации, как никогда.

Но при этом Соловьев не делает из своей интуиции всех заложенных в ней выводов. В процессе своих размышлений он постоянно  сбивается на западничество, подыскивает для выражения своих прозрений совершенно не соответствующие их архаической природе философские понятия, суждения и теории. До конца не разобравшись в открытом им же самим «световом измерении» русского бытия, он поспешно пытается примирить его с европейскими теократическими утопиями совершенно иной природы и иного характера, и самое главное – относящимися к радикально иному философскому кругу. Поэтому В. Соловьев остается археомодернистом.

 

Всеединство как бегство от философии

 

Еще одним ключевым моментом размышлений Соловьева является тезис  о «всеединстве». Он также представляет собой отзвук глубинной архаической интуиции о «склеенности» (24) между собой мировых оппозиций и различий.

«Всеединство» не есть «единобожие» в христианском смысле. Это и не материалистический монизм науки Нового времени. Это форма самовосприятия интенционального (в смысле Ф. Брентано и Э. Гуссерля) предфилософского, дологического начала, которое успокаивает невроз рассудочных различений и умиротворяет человека в стихии нежной материнской тьмы. Но западноевропейская философия в базовых истоках основана как раз на радикальном и необратимом разрыве с таким «младенческим», «женским» состоянием и переживанием, на принятии героическойи мужской позиции вечно различающего и поэтому глубоко трагического рассудка как своей едиственной судьбы. Всеединство Соловьева – это что угодно, только не философия, так как отражает не просто нефилософский, но контрфилософский опыт, выражающий обстоятельства, при которых философии как таковой как раз и не может возникнуть. Максимум, к чему взывает философия, основанная на принципе единства, – это к финальному вос-соединению или к трансцендентности чистого бытия, лежащего за горизонтом философии как ее недосягаемый исток, цель, гипотеза, предпосылка. Не-всеединство есть абсолютное условие философии. Если бы Соловьев ясно отдавал себе в этом отчет и сумел сопрячь тезис о всеединстве, равно как и тезис о Софии, с русским полюсом, то он получил бы в высшей степени важный, быть может, решающий аргумент. -- Если мыслить «софийно», если мыслить «всеединство»,  отталкиваясь от «всеединства», -- одним словом, если мыслить по-русски, то мы окажемся в зоне, жестко противоречащей базовым установкам западноевропейской философии, причем, не только ее отдельным ответвлениям (прошлым или современным), но самой ее фундаментальной архитектуре, включая западную религиозную философию (как христианскую, так и дохристианскую). Это было бы прозрение в возможную философию Матери, организованную совершенно иначе, нежели философия Отца. Но В. Соловьев толкует эту чрезвычайно важную интуицию в негодном ключе, пытаясь через «клейкость» («глишроидность» в психиатрии) сознания искусственно соединить в себе Запад, который он плохо понимает, с Россией, которую он остро чувствует, но не может адекватно перевести на уровень мышления. Когда же Соловьев говорит о Востоке, то  получается и вовсе карикатура, почерпнутая из европейских философских фельетонов: Европа не понимает Восток, не знает его и по настоящему не интересуется им, считая его по умолчанию «недо-Западом» -- в том же духе, как греки считали всех не греков «варварами», не просто говорящими на иных языках, но не говорящими вообще, исторгающими набор бессмысленных звуков, то есть своего рода «животными».

В определенные моменты – например, в статье о «Трех силах» (25) – В. Соловьев приближается к пониманию особости русской идеи, ее отличия от западной (и восточной), то есть стоит вплотную к «русской философии», контуры которой он, кажется, уже различает. Но тут же он вновь скатывается в псевдозападный универсализм, консервативно-европейское прожектерство, беспорядочный и необоснованный либерализм. Говоря о том, что у русского народа есть «вселенская миссия», он описывает ее как миссию «строителя» Вселенской Церкви, понимая под этим объединение христианства под эгидой Папы (26). И так повсюду.

Одним словом, В. Соловьев остается в плену археомодерна и в целом оставляет после себя наследие-симулякр. Взятое таким, как оно есть, оно лишь усугубляет археомодерн и укрепляет безысходность герменевтического эллипса. Фокус В (западничество) в этом эллипсе блокирует развитие фокуса А (возможность русского герменевтического круга, то есть собственно русской философии), но фокус А (схема 4), в свою очередь, мстит и саботирует рациональность активными и частыми вторжениями бесцензурного бессознательного, размывая стройность логических структур, превращая мышление в фарс, а реформы в безобразие. Как таковая «философия» В. Соловьева есть недоразумение. Но если мы сумеем в ней выделить и изолировать из архемодернистического контекста собственно русский, архаический, глубинный, «нуминозный» момент, если нам удастся распутать силки западничества и вызволить из них саму стихию Русской Софии, мы сможем расшифровать важнейшее послание, в ней содержащееся. И в этом случае она превратится в ценнейший фрагмент нового, только возможного (или невозможного – это еще предстоит определить) собственно русского герменевтического круга (а не эллипса).

 

 

Николай Фёдоров и «отцы-мертвецы»

 

Николай Фёдорович Фёдоров (27), современник В. Соловьева, также является философом археомодерна. Он не столько мыслит, сколько бредит, но в несколько ином, нежели Владимир Соловьев, режиме. Показательно, что и он всю жизнь прожил светским девственником, не монахом и не благочестивым христианином, но скорее, шаманом, выжимающим из своей аскезы всполохи нуминозных видений и интуиций. Если Владимир Соловьев созерцает мистическую Софию, то Николай Фёдоров воскрешает мертвых. Если обратиться к нашему герменевтическому эллипсу, здесь со всей очевидностью мы имеем дело с фокусом А (схема 3) – с ярким выражением архаического начала. То, что мертвые живы, что они никуда не ушли и живут рядом с нами – это глубинная, корневая интуиция архаического сознания. В форме теологического упования на события последних времен присутствует она и в развитой и высоко дифференцированной христианской доктрине. Но Н. Фёдоров явно имеет в виду не ее, но навязчиво преследующую его архаическую практику экстаза, в ходе которой мертвые воскрешаются не Богом, не трансцендентной силой, но с помощью имманентных, сугубо человеческих, здесь и сейчас присутствующих методов и процедур. Речь идет о своего рода некромантической теургии, практиковавшейся в некоторых неоплатонических школах (например, Ямвлихом и его последователями из Сирийской и Пергамской школ неоплатонизма). При этом для процедуры воскрешения мертвых Н. Фёдоров предполагал воспользоваться новейшими достижениями точных наук – исследованиями в области химии, магнетизма, физики и т.д. Далее, развитие науки было необходимо, по Н. Фёдорову, чтобы осваивать космос после того, когда на земле все место будет заполнено вскрешенными мертвыми. Кроме того, важность развития космических летательных аппаратов диктовалась, по его мнению, еще и тем, что в космос могли улететь «частички мертвых», и человечество должно отыскать их и вернуть назад. При этом – совершенно по-скопчески – он ратовал за отказ от «культа Жен» (то есть от естественного рождения) и от пищи (так как в «пище содержатся частички мертвых предков»). Люди должны научиться управлять природными и атмосферными явлениями и после этого они смогут летать, где захотят.

С такими идеями в трезвом и рациональном западном мире можно было бы претендовать только на койку в психиатрической клинике, а не на причастность к разряду философов. В России же «философ» больше, чем философ, и Н.Фёдоровым восхищались Л.Толстой и Ф.Достоевский, А.Платонов и М.Шагинян, К.Циолковский и В.Вернадский – вплоть до левых (парижских) евразийцев (Л. Карсавин, С. Эфрон, П. Сувчинский).

Психопаталогия Н. Фёдорова могла бы стать полюсом чистого архаизма, если бы он сумел подобрать к ней точные формулы в прямом опыте русского бытия. В этом случае это была бы не патология, но терапия, подвергающая индивидуализации донные энергии, накапливающиеся в русском коллективном бессознательном и стремящиеся вырваться наружу. То, что мертвые живы (и соответственно, живые мертвы) есть выражение глубинной интуиции «целого», нуминозное восприятие человека как эйдоса, как архетипа, рассыпанного на множество сингулярностей, но сохраняющего свое самотождество в особом онтологическом и антропологическом измерении. Если мир акта есть распад тотальности и расчленение эйдоса, то сотериологическая задача человека восстановить это утраченное единство, воссоздать, собрать воедино фрагменты, оживить то, что лишь представляется мертвым. Этот импульс несет в себе и свернутые версии темпоральности, и представление о качественном пространстве, и догадку о «бытии-к-смерти», и чистую стихию «заботы» (если воспользоваться экзистенциалами  Dasein'а, выделенными М. Хайдеггером).

Одним словом, Н. Фёдоров, как и В. Соловьев, подходит к полюсу русской архаики вплотную – так, что в определенный момент создается впечатление, что он вот-вот разомкнет, взломает механизмы археомодерна и пустится в плавание в свободном океане чистого русского бреда к вычленению структур бессознательного и тем самым, в свою очередь и со своей стороны, приблизится к конституированию русской философии… Но… Но этого не происходит, и  Н.Фёдоров незаметно для себя самого соскальзывает в дискурс западнического модерна, начинает рассуждать о прогрессе, о ценности музея и развитии техники, о возможности управлять погодой и строить совершенные автоматы. Не выдерживая атак стихии бессознательного в самом себе, под влиянием цензуры своей «графской» генетической половины,  Фёдоров снова и снова срывается в псевдорационализм, воспевает западную науку и соединяет грядущее воскрешение мертвых с достижением технического гения «просвещенного человечества». И  сочетание глубинных иррациональных (чисто русских) интуиций с разрозненными фрагментами западноевропейского рационализма (еще более периферийного и нелепого, чем в филопапизме В. Соловьева) существенно девальвируют тексты Н. Фёдорова, придавая его учениям свойство болезненного и противоречивого патологического потока сознания.

И снова, точно так же, как у Соловьева, взятое таким, как оно есть, наследие Н. Фёдорова представляется отталкивающей свалкой суждений, замечаний, обрывков, пародирующих процесс философствования (не только западного, но и восточного – например, китайского или индусского, где обязательно присутствует логика и структурированность, пусть и отличные от западноевропейских). Мысль Н. Фёдорова полностью вписывается в герменевтический эллипс. Но если мы, преодолев брезгливость, попытаемся разобраться в нем глубже, мы точно так же, как и в случае с В. Соловьевым, обнаружим там явно различимое присутствие фокуса А (схема 3), отдельные озарения и пункты, относящиеся к возможной, но так и не сложившейся, так и не состоявшейся в данном случае «русской философии».

Два наиболее репрезентативных русских мыслителя XIX века – Владимир Соловьев и Николай Фёдоров – представляют собой памятники тому, как русской философии не получилось; тому, как архемодерн сумел укротить и обескровить, извратить и в конце концов погубить пробуждающуюся русскую мысль.

И вновь к этому можно отнестись двояко: констатировать провал или, напротив, увидеть мерцающее подтверждение самой такой возможности. Если что-то тяготело к тому, чтобы состояться, но не состоялось, быть может, это состоится когда-то потом, в новых условиях и на новом историческом витке (куда бы он ни вел – в пропасть или к небесам, и даже если это был бы виток на одном месте, верчение волчком, «вождение бесом»).

 

Серебряный век и софиология

 

Интуиции Соловьева и Фёдорова легли в основу культурной парадигмы «серебряного века».

Софиологию и учение о «всеединстве» развивали последователи Владимира Соловьева – С.Н.Трубецкой, Е.Н.Трубецкой, С.Л.Франк, Н.О.Лосский, П.А.Флоренский и особенно С.Н.Булгаков, постаравшийся придать ей наиболее систематизированное выражение.

Огромное влияние софиология оказала на русских поэтов-символистов и акмеистов (В.Брюсов, А.Блок, А.Белый, Н.Гумилев, А.Ахматова, И.Анненский, Вс. Иванов, Ф.Сологуб, З.Гиппиус, К.Бальмонт, С.Городецкий, Н.Кузьмин, О.Мандельштам), а также на близкие к ним художественные, театральные и литературные круги. Все циклы поэзии А.Блока можно интерпретировать как поэтическое развертывание интуиции Софии, открывающейся то в образе Прекрасной Дамы, то в виде Девы-Руси.

Так или иначе на софиологические темы откликались и В.Розанов, и Н.Бердяев, и Д.Мережковский, и М.Гершензон, и практически все русские философы.

 

Вожди русской софиологии – отцы С. Булгаков и П. Флоренский.

 

Сергей Булгаков и Павел Флоренский представляют собой в этой цепи особый случай. Оба классические носители археомодерна: их личная судьба, идеи, интеллектуальный путь прекрасно вписываются в герменевтический эллипс. У обоих мы встречаем колебания между крайним модернизмом (ранний марксизм Булгакова, сближение с большевиками Флоренского) и предельными формами архаики (софиология и имясловие, которые были свойственны обоим). Кроме того, Флоренский создал в начале 1920-х годов «учение о мнимостях в геометрии»(28), на основании которого остроумно доказывал справедливость аристотелевско-птоломеевской и дантовской геоцентрической космологии и заблуждения Коперника, причем делал он это на основании теории относительности Эйнштейна, опытов  Майкельсона и Морлея, математики Г.Римана и Ф.Клейна (29). Показательно, что на Флоренского в юности существенное влияние оказала личность архимандрита Серапиона (Машкина) --  экстравагантного, экзальтированного, противоречивого, страдающего алкоголизмом и помешательством религиозного деятеля, сочетавшего различные крайности: любовь к Французской революции и призывы к жесткой теократии, противостояние светским властям и апологетику тайных политических убийств и т.п. (типичный случай русского археомодерна в его клинической форме).

Фигуры Сергия Булагакова и Павла Флоренского чрезвычайно демонстративны в том смысле, что в их творческих исканиях впервые всерьез поднимается проблема совместимости русского философствования с Православием.  Поэтому анализ их теорий подводит вплотную к очень важной теме: какое место православная традиция и православная догматика  занимает в общей структуре русского археомодерна.

 

[вставить схему 6 из файла схемы4-5]

 

С самого начала следует подчеркнуть, что речь идет о новообрядческом Православии, то есть о той религозной форме, которая стала официальной и господствующей в Российской Империи после раскола XVII века (см. схему 6). А именно строго с этого момента и следует отсчитывать историю русского археомодерна и, соответственно, установление герменевтического эллипса с двумя фокусами.

Первые попытки философского осмысления русской православной традиции предприняли еще славянофилы. Но в их подходе Православие обобщенно воспринималось как нечто, имеющее отношение к русской самобытности, то есть к полюсу А нашего эллипса (схема 3) -- в богословские нюансы они не углублялись. Владимир Соловьев более концентрированно включился в осмысление религиозно-догматических начал христианства, но, как мы видели, не нашел ничего лучшего, чем обратиться к эйкуменическому католичеству (влияние полюса В (схема 6)). В творчестве Сергия Булгакова, принявшего в определенный момент священство, и в случае еще раньше ставшего священником отца Павла Флоренского мы видим уже серьезнейшие попытки системного осмысления православной богословской проблематики и постановку вопроса о ее отношениях как с христианской догматикой в целом, так и с современной философией и наукой.

В этой инициативе чрезвычайно важно одно обстоятельство. Находясь под влиянием софиологии и образа Софии, Булгаков и Флоренский уже в силу этого тяготели к архаическому полюсу герменевтического эллипса и, следовательно, в их теориях можно проследить то, как сам этот интуитивно обозначенный полюс проявлял себя в соприкосновении с церковной догматикой. Серьезность намерений обоих мыслителей и их несомненная богословская компетентность являются надежным основанием для того, чтобы на их примере проследить глубинные особенности самого археомодерна в его взаимодействии с православным вероучением. И тут судьбы идей и учений Булгакова и Флоренского чрезвычайно показательны и делеко выходят за границы  индивидуальной судьбы философов.

Если богословские декларации Соловьева, и тем более Федорова, еще трудно рассматривать как нечто цельное и систематизированное, то взгляды двух представителей следующего поколения представляют собой намного более серьезное явление.

 

Булгаков и Флоренский: попытка мыслить по-русски

 

Сергей Булгаков и Павел Флоренский были глубоко русскими людьми, оба родом из мелкого уездного духовенства. Сергий Булгаков (1871--1944) родился на Орловщине в Ливнах, а Павел Флоренский (1882--1937) в Елизаветопольской губернии (на территории нынешнего Азербайджана). Мать Флоренского была армянкой знатного рода (Сапаровы/Сапарьян). Оба были людьми выдающегося ума и многогранных способностей, освоившими немало научных дисциплин, включая математику, экономику и т.д. Оба в течение всей жизни занимались философией, и особенно тем, что связано с религиозными и догматическими вопросами христианства.

Можно предположить, что Булгаков и Флоренский поставили перед собой задачу, развивая идеи Соловьева, которого считали своим учителем, построить нечто подобное русской философии, причем с опорой на нащупанный славянофилами и Соловьевым собственно русский полюс (фокус А (схема 3)) с сознательным отвержением  и отторжением полюса западного -- как современного, так и исторического. Увлекшись в один период западными философскими теориями и даже марксизмом (Булгаков был в юности одним из ярчайших представителей радикально марксистской интеллигенции и написал ряд серьезных работ по политэкономии в социалистическом и даже коммунистическом ключе), они постепенно и сознательно от них отказались, сосредоточившись на попытках построить нечто принципиально новое, имеющее отношение к особости русской культуры и русского общества. В этом они пошли дальше Соловьева и Федорова, продолжая в той или иной степени тенденции попыток русских людей самостоятельно помыслить самих себя и осознать свое общество, свою историю, наметив их новые горизонты.

Булгаковым и Флоренским русское Православие было воспринято как та точка, которая наиболее полно представляет русскую самобытность и глубинные основы русской миссии, а, следовательно, они до определенной степени отождествили архаический полюс русскости -- фокус А (схема 6) – с православной традицией и православным богословием. В один момент Булгаков во всеуслышание объявил о том, что философия не способна дать настоящие ответы на главные вопросы и искать истины следует исключительно в лоне церковного вероучения. В согласии с этим он и принял церковный сан. Насколько это соответствует действительности, поможет понять приведенная выше схема 4.

Однако и в этом случае Булгаков и Флоренский отнюдь не довольствовались простым воспроизведением церковных канонов и догматов: они пытались их понять, осмыслить, воспринять заново, свежо и пылко, как фундаментальную жизненную и философскую программу. По сути, они опознали в Православии и православном учении тувозможность  русской философии, которую мы исследуем в настоящей работе. Эта гипотеза о тождестве возможной русской философии, русского герменевтического круга с православным вероучением ими была проработана серьезно и основательно. Поэтому результаты их трудов имеют для нас колоссальное значение.

 

София, исихазм, имясловие

 

Начальным моментом в их теориях следует признать именно мысль о Софии -- софиологию. Можно даже сказать,что Православие они рассматривали через софиологию, а не наоборот. Это принципиальное обстоятельство, оно позволяет четко идентифицировать в их мотивации само архаическое начало, рвущееся на поверхность из-под стягивающих и болезненных оков имитационно европейского рационализма фокуса В (схема 4).

В центре внимания софиологов в Православии стояла неоплатонистская линия -- мистика Ареопагитик, учения отцов- каппадокийцев (св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник), традиция исихастов (преп. Симеон Новый Богослов), и особенно учение святого Григория Паламы о «божественных энергиях». Во всех этих разделах православного богословия софиологи выделяли идею о прямой связанности мира тварного и мира Божественного, об их неразрывном соединении, о пропитанности природы и человеческого бытия ангельскими и божественными силами. В этом и состояло ядро софиологии – идентифицировать в дольнем мире реальность присутствия мира горнего, обнаружить трансцендентность имманентного во всех окружающих вещах, вплоть до самых низких и обыденных, телесных и «профанных», и пережить ее в горячем и прямом священном (нуминозном) опыте.

Учение святого Григория Паламы, сформулировавшего основные моменты исихастской мистики, в философском плане подчеркивало наличие в Божественной Троице наряду с тремя Лицами (ипостасями) еще и неипостасных «энергий» (дословно, «действий»), которые изливаются из нее вечно – и тогда, когда Творение есть, и когда его нет. При этом их излияние не связано строго с «домостроительством» («икономией») каждого из Трех Лиц Пресвятой Троицы – с домостроительством Отца (творение), домостроительстом Сына (спасение) и домостроительством Святаго Духа (утешение, совершение), но вместе с тем соучаствуют во всех этих домостроительствах подобно тому, как и сами Лица Троицы, будучи Одним, соучаствуют в домостроительстве каждого из Них. Учение о «божественных энергиях» было разработано св. Григорием Паламой в ходе его полемики с противниками исихастской практики «умного делания» и созерцания Фаворского Света -- вначале с Варлаамом Калабрийским (учителем Петрарки, униатом и платоником, перешедшим в конце жизни в католичество и окончившим свои дни на Западе в сане епископа), позже с Акиндином и Никифором Григорой. Палама доказывал «нетварную природу» Фаворского света, открывшегося апостолам в миг Преображения Христа, и настаивал, что с помощью монашеских духовных практик – творения Исусовой молитвы, особых созерцаний, основанных на погружении ума в сердце, неподвижности – можно сподобиться видения этого Фаворского света и в наше время. После сложных и многообразных событий, разбирательств, отягощенных политическими коллизиями между двумя византийскими династиями – Кантакузинов и Палеологов – византийская Церковь признала учение Г. Паламы строго соответствующим православным догматам, а сам он после смерти был канонизирован и возведен в ранг святых; его же противники были осуждены и низложены.

В этом софиологи увидели возможность толкования Святой Софии как персонифицированого образа «божественных энергий» исихастского учения, истолковывая их как дополнительный в отношении трех основных «икономий» путь связи мира с Богом.

Учение Паламы было доведено до крайнего выражения в движении  так называемых «имясловцев», начавшемся в 1907 году с публикации книги схимонаха Иллариона  (в миру И. И. Домрачева) «На горах Кавказа» (30), где он описывал опыт исихастской практики и особенно акцентировал значение Молитвы Исусовой, способной творить чудеса. В своем простом и незамысловатом повествовании этот старец среди прочего утверждал, что чудодейственная сила этой молитвы состоит в том, что в «имени Божием содержится сам Бог». Эта теория была осмыслена как вероучение в Андреевском ските на Афоне схиномонахом Антонием (Булатовичем), принята многими в Пантелеймоновом монастыре и увлекла большое число русских монахов в России и, шире, представителей русской интеллигенции. Примкнули к «имясловцам» и Сергей Булгаков, и Павел Флоренский, и философ Алексей Федорович Лосев. Несмотря на то, что это учение было признано ересью, а русские монастыри на Афоне пришлось брать штурмом, чтобы искоренить его, Сергий Булгаков оставался сторонником «имясловия» еще и в 1920--30 годы (в 1953 году в Париже посмертно была издана его книга «Философия имени» (31)).

Эти богословские мотивы доведенного до своих самых радикальных выводов исихастского (паламитского) учения сопряжены с софиологией самым тесным образом. Применительно к богословской проблематике учение о Софии представляет собой последовательное стремление преодолеть ту догматическую бездну, которая конституируется в онтологии христианства догматом о «творении из ничто» и о строгой трансцендентности Бога. Этот дифференциал радикальной трансцендентности Творца в отношении твари имеет прямое отношение к структуре монотеизма как такового, а, с точки зрения Хайдеггера, она составляет суть учения Платона об идеях и главную отличительную черту западноевропейской философии, которая, двигаясь поступательно от Платона до Ницше, лишь увеличивает на каждом этапе зазор между образцом и копией (позже субъектом и объектом) и все более утверждает референциальное понимание истины. Если принять это положение Хайдеггера, то можно интепретировать софиологию как стремление выйти на путь построения философии (в данном случае, религиозной философии), который был бы отличным от главной силовой линии философии Запада. Иными словами, в софиологии мы имеем дело со стремлением опосредовать контраст между Творцом и тварью, характерный для догматического монотеизма, но вместе с тем уклониться от высокого (и все время повышающегося) дифференциала магистрального пути западной философии, наследующей этот вектор и в Новое время, хотя в ином постхристианском, буржуазно-демократическом, прогрессистском и позитивистском контексте.

 

На пороге русского круга

 

Тут мы видим уже почти осознанное и отрефлектированное стремление уйти от полюса В герменевтического эллипса, и даже, быть может, разрушить сам этот эллипс, образовав вокруг фокуса А (схема 3) самостоятельный кругавтономного и самобытного русского мышления. Православная мистика и исихазм, в том числе и его крайняя форма – имясловие -- видятся софиологам как вполне подходящая для этого религиозно-догматическая платформа.

Имясловие исходит из простого богословского хода: подлинная, горячая вера в действительность трансцендентного начала (Бога) снимает его трансцендентность, преодолевает ее – на этом основании противники имясловия обвиняли его приверженцев в «пантеизме», в низведении Бога до мира и его стихии. Приблизительно те же обвинения были сформулированы и против учения о Софии в версии Сергия Булгакова, поскольку, по уверениям обвинителей, софиологи вводят в Пресвятую Троицу «четвертую ипостась» -- собственно Софию, представляющую собой нечто промежуточное между нетварным Богом и тварным миром. И обращение к этой «ипостаси» призвано снять фундаментальную модель креационистской референциальности (Творец-Творение). Отождествление имени Божьего (знака, материального – звукового – символа) с самим Богом как чудо «умного делания», свершающееся в зоне присутствия Святой Софии (имманентного присутствия Бога, по аналогии с каббалистическим учением о Шекине или с суфийскими теориями о «близости Друга»), было для софиологов важнейшим концептуальным элементом, позволяющим подобрать мыслительный код к обоснованию своей позиции в максимальном отдалении от доминирующей западноевропейской рациональности. Александр Блок, отождествивший Софию с Русью, был чрезвычайно близок к истине: в софиологии и была предпринята попытка обосновать возможность собственно русской философии с опорой на специфически истолкованное и доведенное до логических пределов (даже выходящее за них!) исихастское учение.

Здесь мы видим, что и у В. Соловьева, и у С. Булгакова, и у П. Флоренского, и у имясловцев, и у Н. Федорова интуиция фокуса А (схема 3), то есть архаического ядра, тесно и неразрывно сопряжена с идеей имманентности, с идеей инклюзии, со стремлением любой ценой и любыми средствами преодолеть разделение, заложенное в природе мышления, утвердить ту инстанцию, которая могла бы служить точкой примирения противоположностей – причем здесь и сейчас. А так как в «нормальных» условиях такого преодоления двойственности достичь нельзя, то сама философия и сама жизнь оживлялись эсхатологическими ожиданиями и предчувствиями, облеченными то в оптимизм революционного энтузиазма и веру в «прогресс» человечества, то в мрачную интерпретацию современности как Апокалипсиса – в духе «Трех разговоров» (32) позднего В. Соловьева или последней книги С. Булгакова «Апокалипсис Иоанна» (33).

Православие в его мистическом ядре видится софиологам как выражение этой имманентности, и поэтому совершенно логично они поддерживают в нем все те тенденции, которые наиболее ярко акцентируют имманентность и близость Божества к миру и человеку.

 

Русские вопросы

 

Здесь мы подходим к очень важной черте. Русская Православная Церковь и в Советской России и за рубежом отнеслась к такому толкованию Православного учения чрезвычайно настороженно, а в некоторых случаях и жестко отрицательно. Имясловцы были отлучены и, как мы видели, физически разгромлены (многие были подвергнуты тюремному заключению), а учение Сергия Булгакова о Софии было формально подвергнуто осуждению как несоответствующее догмам Церкви и истине. При этом сам Сергий Булгаков ни отлучен, ни даже запрещен в служении не был.

Это означает, что софиологи на своем пути к построению русской философии дошли до границы того, что могло быть приемлемо для Православия (по крайней мере, в его новообрядческой форме), и даже сделали несколько шагов за эту границу. Это подводит нас к  важному моменту: если, отбросив многочисленные напластования археомодернистических и западнических влияний у самих софиологов (С. Булгаков в какой-то момент жизни на короткий период был увлечени католичеством, а в Париже активно занимался эйкуменическим движением, что имеет мало отношения к поиску чисто русской философии), мы сосредоточимся на их интуициях фокуса А (схема 3), то нам надо будет заново проработать вопрос о том, до какой степени и в каких формулировках архаическое начало русского мышления и потенциально выстраиваемая вокруг него русская философия соотносились бы с Русским Православием? То, что между ними есть определенная связь, несомненно. Но формализация этой связи в виде софиологических теорий показывает нам границы и пределы этого процесса и этой установки.

Сформулируем эту проблем, с учетом опыта анафематствований и отлучений софиологических и радикально-исихастских исканий, следующим образом:

-       можно ли построить русскую философию на фундаменте русского православного вероучения, не заходя в зону «ереси»?

-       совместима ли возможная русская философия с Православием вообще (по крайней мере, с современным Православием)?

-       необходимо ли искать в дальнейшем ту структуру, которая могла бы послужить переходным модулем между интуициями русского фокуса и церковной православной догматикой?

Сам факт подобных вопросов, чрезвычайно важных для нового захода на выяснение возможности русской философии, основан на том живом и чрезвычайно важном пути, который проделали русские софиологи в своей трагической, сложной и все же чрезвычайно окрашенной археомодерном (от которого, по сути, они так и не освободились) судьбе.

 

Константин Леонтьев: византизм

 

Несколько в стороне от разбираемого нами направления в русской мысли конца XIX -- начала XX века стоит другой русский философ -- Константин Николаевич Леонтьев (18311891). С точки зрения собственно философских и догматических проблем он существенно уступает и Соловьеву, и Булгакову, и Флоренскому, но по целому ряду параметров отличается от них в сторону большей интеллектуальной трезвости и психической уравновешенности. Впрочем, эстетизм и своеобразный дэндизм раннего периода творчества свидетельствует о том, что в определенной форме невротические расстройства были Леонтьеву далеко не чужды, хотя, по всей видимости, они были менее глубоки, чем у других русских философов, и не переходили в сферу психозов, которыми, скорее всего, страдало большинство из них (34).

Константин Леонтьев происходил из среды русского уездного дворянства, то есть был редким русским философом, принадлежащим к аристократии с обеих сторон – не бастард, не бывший крепостной и не выходец из провинциального духовенства. То есть по своим исходным сословным и социологическим характеристикам Леонтьев был изначально поставлен в зону близости к фокусу В русского герменевтического эллипса (схема 4). Ранние работы К. Леонтьева, преимущественно литературные, отличают либерально-аристократический романтизм и вольность изложения: их определенные либертарианские сюжеты послужили причиной  их запрета к публикации царской цензурой.

Постепенно во взглядах К. Леонтьева происходит перелом. Свое чудесное излечение от смертельной болезни (предположительно холеры) он связывает с явлением Богородицы и по неожиданному выздоровлению твердо решает постричься в монахи, что через определенное время и происходит. В 1891 году незадолго до смерти он принимает тайный постриг в Предтечевом скиту Оптиной пустыни под именем «Климент».

К. Леонтьев, принадлежащий к поздним славянофилам, поставил перед собой задачу обосновать самобытность русской цивилизации как совершенно самостоятельного по сравнению с западной цивилизацией явления. Не углубляясь в структуру народного бессознательного и будучи относительно нечувствительным к архаической стихии, Константин Леонтьев попытался дать рациональное описание того, чем могла бы быть русская интеллектуальная и социологическая самобытность. Путь К. Леонтьева уникален тем, что на всех этапах судьбы ему свойственен определенный рационализм, который даже в период увлечения православной мистикой и становления на монашеский путь не изменяет ему, удерживая от прямого воздействия архаического полюса А (схема 4) в различных выражениях, несмотря на то, что он был лично знаком с Соловьевым и жарко спорил с ним о вере и религии.

Константин Леонтьев по своему типу более напоминает европейских консерваторов – таких, как Доносо Кортес или Морис Баррес, которые в юности активно участвовали в либерально-модернистской политике и принадлежали к революционно-романтическим кругам, а позже перешли на консервативные и контрреволюционные позиции. Леонтьев проделал сходный путь, встав на сторону самобытности русской цивилизации сознательно и рационально. Для  него была кристально ясна структура западнического полюса, внятна (до определенных пределов) общая логика западноевропейской культуры, которую он не пытался «идеализовать», «перетолковать» или «усовершенствовать» (как многие другие русские философы-археомодернисты), но предложил попросту отбросить целиком, сосредоточившись на поисках собственных духовных и интеллектуальных основ русской культуры. Можно сказать, что К. Леонтьев совершает чрезвычайно важное действие: он, по сути, порывает с доминацией эллипса и предлагает сознательно и рационально (!) (без харизматического  шаманского камлания) строить здание «русской философии», то есть созидать самостоятельный русский философский круг (а не эллипс). Он вкладывает в возможность русской философии, правда, обоснованной им извне, довольно поверхностно и приблизительно, всю свою веру.

Но Леонтьева с самого начала интересует не столько фиксация русского архаического фокуса А (схема 3), хотя, как мы видим, и в его жизни мистика играет значительную роль, сколько набросок периферии этого возможного русского круга, схематическое описание его общей структуры, русский контур. И в этом он обращается за поиском вдохновения не к Западу, но к Востоку, рассматривая социологическую структуру Османской империи как источник вдохновения для обоснования собственной, русской, автономной от Запада культуры. В этом Леонтьев повторяет исторический жест идеолога Ивана Грозного Ивана Пересветова, еще в  XVI  веке восхищавшегося османским социумом (его знаменитая формула, утверждавшая, что Руси необходима «правда турская, а вера християнская»). Леонтьев фиксирует сходство и близость имперской культуры турок с Российской империей и замечает, что, чисто теоретически вполне может существовать общество со своей социальной структурой, культурой, философской традицией и религиозными принципами, не имеющее прямых пересечений с судьбой Запада и следующее своей собственной логике. Имперская Турция, где он служил некоторое время консулом, становится для Леонтьева доказательством того, что можно создать и веками поддерживать вполне развитый и конкурентоспособный со всех точек зрения социальный порядок в полном отрыве от западноевропейской культурной традиции. Если это возможно в настоящем и было возможно в прошлом, то почему бы не взять это за образец и не построить на этом основании проект будущего социального устройства, целиком и полностью основанного на собственно русских ценностях, традициях, началах и верованиях, независимо от того, соответствуют ли они западноевропейским стандартам или нет?! По сути, К. Леонтьев призывает рассмотреть историю цивилизаций плюрально, обосновывая возможность существования нескольких параллельных историко-культурных моделей, каждая из которых проистекает из собственных источников и следует своими путями, сталкиваясь и пересекаясь, но не навязывая друг другу универсальных путей развития.

Леонтьев не особенно далеко продвинулся в том, чтобы описать, какой конкретно могла бы быть структура русской цивилизации и, соответственно, русской философии. Он лишь выделил в качестве ее основы восстановленное в своих изначальных культурных и традиционных параметрах Православие, которое он в социологическом смысле предложил отождествить с византизмом (35). В духе византизма он требовал возродить духовно нагруженное (исторической миссией) самодержавие, повысить роль Церкви и православных традиций в общественной жизни. Вместе с тем в деле отвержения Запада, и особенно присущих ему модернизационных тенденций в духебуржуазной демократии, он предлагал идти до конца – вплоть до поддержки антикапиталистических инициатив социализма, который он намеревался соединить с монархией. Такое соединение, в его случае, означало не археомодерн, но нечто, прямо противоложное ему – радикальное и последовательное отрицание западничества,выраженного в тот период главной социально-политической и философской парадигмой – либерально-демократического капитализма.

Константин Леонтьев всерьез отнесся к возможности построения самобытного русского общества за пределами тупикового патологического археомодерна и сформулировал несколько стартовых позиций, с которых он призывал эту инициативу осуществлять.

Идеи Леонтьева при его жизни, да и после его смерти, не вызвали большого энтузиазма в русском обществе и не получили должного развития. Его попытка вырваться из археомодернистского эллипса к собственно русскому герменевтическому кругу оказалась единичной и не была подхвачена никем. И тем не менее она имеет неоценимое значение. В Леонтьеве, в отличие от софиологов, нам интересны не интуиции, но вполне рациональные культурные и социо-политические утверждения и предвосхищение описания грядущего самобытного русского общества на основе вполне логических структур, хотя эта логика в корне отлична от европейской. Леонтьев не столько вскрывает бессознательное ядро (фокус А (схема 3)), сколько намечает – пусть пунктирно и фрагментарно -- контурвозможной русской философии, которую он обозначает как византизм

Вместе с тем, будучи убедительной социально-политически и заманчивой с философской точки зрения, эта инициатива ничего не сообщает нам о проблемах соотнесения возможной русской философии с догматическим содержанием православной традиции. Поэтому предложение осознанного рационального утверждения, восстановления и принятия всей полноты православной традиции и, сответственно, мистического богословия, не дает окончательного ответа на вопрос: до какой степени и в какой форме это возможно осуществить с точки зрения губинного обоснования русской самобытной идентичности. И судьба софиологов и софиологии вскрыла, сколько сложностей существует на этом пути.

 

Данилевский: славянский историко-культурный тип

 

Другим русским мыслителем, относящимся к поздним славянофилам, был Николай Яковлевич Данилевский (1822--1885). Данилевский происходил из рода высокопоставленных аристократов, его отец был генералом. Он не был профессиональным философом, уделяя преимущественное внимание естествознанию, в частности, ботанике. В своей фундаментальной работе «Россия и Европа» (36) Данилевский подходит к принципиальному положению омножественности цивилизаций или, как он выражается, «культурно-исторических типов». Выделяя западную цивилизацию и, соответственно, западноевропейскую философию в отдельный романо-германский культурно-исторический тип, Данилевский релятивизирует не только гуманитарную парадигму западной культуры, но описывает естественные науки Запада как продукт регионального, локального развития, имеющий довольно ограниченную (и отнюдь не универсальную) применимость. Это положение Данилевский подробно доказывает в своем труде, посвященном критике дарвинизма (37).

С точки зрения Данилевского, романо-германский культурно-исторический тип  явлется лишь одной из возможных моделей духовного развития. Иные культуры и народы способны создать и создавали неоднократно в древности культурно-исторические типы, основанные на совершенно иных предпосылках и ценностных началах. У каждого из культурно-исторических типов есть свой ограниченный географический ареал распространения и свой отпущенный историей временной цикл, в рамках которого этот тип развивается. Поэтому вместо идеи всеобщего однонаправленного прогресса необходимо перейти к циклическому пониманию истории и измерять ее серией локальных циклов, сосуществующих рядом друг с другом и подчас взаимодействующих между собой. Прообраз такого подхода можно увидеть в работах итальянского философа и историка Джамбатиста Вико (1668 – 1744), а спустя два столетия очень сходные теории сформулируют немецкий философ Освальд Шпенглер в своей знаменитой работе «Закат Европы» (38) и вслед за ним английский историк Арнольд Тойнби (39).

Подход, предложенный Данилевским применительно к нашим схемам (схема 1 и схема 3), может способствовать ясному выделению в герменевтическом эллипсе западноевропейского герменевтического круга -- не какорганической части эллипса, а как внешней, посторонней, чужеродной структуры, которую можно изолировать, отделить и поместить в соответствующий ей романо-германский контекст. Иными словами, западноевропейский герменевтический круг как романо-германский культурно-исторический тип может быть рассмотрен как одна извозможных (и действительных) версий философии наряду с другими.

В качестве действительных и состоявшихся в истории Данилевский называл 10 культурно-исторических типов.  Девять из них  относились к иным духовным формам и имели отличное от европейского культурного типа самобытное устройство, доказывая тем самым необходимость плюрального понимания культуры и цивилизации. В разные исторические моменты каждый из культурно-исторических типов пребывает в различных фазах исторического развития, поэтому некоторые из них исчезли, некоторые продолжают существовать, одни находятся на подъеме, другие в упадке. Кроме того, помимо действительных, уже сложившихся и состоявшихся культурно-исторических типов вполне могут возникнуть и развиться новые образования. Так, Данилевский полагал, что на наших глазах формируется новый культурно-исторический тип с центром в России, который он назвал «славянским.

Таким образом, Данилевский совершил важнейшее открытие: он социологически обосновал возможность русской философии на основе славянского языка и особых культурных ценностей, которые,  в отличие от иных культурно-исторических типов, еще не получили полного и окончательного оформления и пребывали в эмбриональном состоянии. Данилевский не уточняет детально, какова структура свлянского культурно-исторического типа, ограничиваясь лишь общими описаниями. Но с философской точки зрения он делает чрезвычайно много, позволяя идентифицировать романо-германский культурный тип как герменевтический круг, искусственно, насильственно иизвне наложенный на русское общество и навязанный ему в качестве «универсального», в то время как на самом деле он является продуктом географически внешней и темпорально ограниченной структуры. Иными словами, теория Данилевского описывает ту методологию, на использовании которой должна была бы основываться конструкция грядущего славянского культурного типа, взятая как проект, осуществление которого невозможно без предварительного освобождения от необоснованных претензий западничества на универсальность, то есть без освобождения России от Европы и европейского влияния.

Непроработанность темы положительного содержания славянского культурно-исторического типа и приблизительность формулировок отнюдь не умаляют значения идей Данилевского: по его же собственному убеждению в случае славянского культурно-исторического типа мы имеем дело не с чем-то уже существующим, законченным и состоявшимся, но только с начальной стадией процесса его становления, который может пойти по самым разным траекториям. Если и можно что-то сказать о корнях и семенах этого созидающегося здания (а к нему относится, безусловно, Православие, характерные черты русского народного быта и определенные вехи в истории – например, многовековая борьба против Европы и идущей от нее военной, политической и культурной агрессии), то о самом зарождающемся явлении ничего определенного утверждать невозможно. Иными словами, Данилевский очерчивает нам социологическое поле для возникновения русской философии и этим ограничивается, не уточняя содержания и структуры этого явления, так как речь пока лишь идет об обосновании возможности. И с этой (социологической) задачей Данилевский прекрасно справляется. 

С философской точки зрения теории Данилевского имеют еще и ту ценность, что позволяют строго идентифицировать в комплексе археомодерна собственно западную составляющую и вынести её за скобки. В парадигмальной схеме герменевтического эллипса (схемы 1, 3, 4) это можно истолковать как призыв к извлечению из структуры одного из фокусов – фокуса В. Это, по замыслу Данилевского, должно естественным образом привести к нормализации герменевтической ситуации и постепенному созданию органического русского герменевтического круга вокруг фокуса А, на который не будет более оказываться искусственного давления со стороны второго фокуса, что, собственно, и превращает круг в эллипс.

Данилевский, как и Леонтьев, не вникает в сущность полюса А интуитивно, не дает в своих трудах воли архаическому началу, но описывает возможность русской философии извне, социологически.

В целом, Леонтьев и Данилевский, наверное, ближе других русских мыслителей подошли к демонтажу археомодерна, изложили условия и описали методики этого демонтажа, указали на историко-социологический и культурный контекст, в котором его следует производить, и сформулировали начальные установки (граничные условия и предварительные гипотезы) относительно того, какие ценностные ориентиры должны быть заложены в основание органичного русского герменевтического круга.

 

Евразийцы и русское дело

 

Следующим этапом, продолжающим традицию Леонтьева и Данилевского, были работы русских евразийцев 1920-х--30-х годов  -- Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Н.Н. Алексеева, Г.В. Вернадского, В.И. Ильина, П.П. Сувчинского, Э. Хара-Давана, Я.А. Бромберга и т.д.). Среди евразийцев, кроме последователя В. Соловьева и неоплатоника Льва Карсавина (1982--1952) и эпизодически публиковавшегося в изданиях евразийцев С.Л.Франка (также вдохновлявшегося идеей Соловьева о «всеединстве» и неоплатонизмом Н.Кузанского), не было философов, но все они так или иначе внесли свой вклад в прояснение вопроса о возможности русской философии.

Евразийцы развили подход Леонтьева и Данилевского, возведя концепцию России как самостоятельный цивилизации в социально-политический и мировоззренческий догмат. Этот смысл они и вкладывали в понятие «Россия-Евразия», которое служило для того, чтобы подчеркнуть, что Россию следует понимать именно в этом цивилизационном смысле. В нашей схеме 1 это соответствует призыву к построению чисто русского круга вокруг фокуса А.

Продолжая тюркофилию Леонтьева и противостояние западническому подходу славянофилов, евразийцы стремились отодвинуть Россию дальше к Востоку (манифест евразийцев, написанный премущественно П.Савицким, так и назывался -- «Исход к Востоку» (40), а главная книга основателя евразийства Н.С.Трубецкого – «Наследие Чингисхана» (41)) и переосмыслить значение контактов России с Азией и, в первую очередь, роль монгольских завоеваний в русской истории. Основываясь на концепции множественности культурно-исторических типов Данилевского, евразийцы выделили еще один – «туранский» -- культурно-исторический тип, характерный для кочевых евразийских империй (от скифов и сарматов до тюрок и монголов) и показали его влияние на русскую культуру и особенно на социо-политические и стратегические особенности Московской Руси, заимствовавшей от империи Чингисхана важнейшие навыки имперостроительства и ряд особых социологических черт. Если для западников эти черты были аргументами для объяснения «отсталости» России от Запада, то евразийцы претолковали их как признаки особенности русской цивилизации, которых незачем стесняться и которые не следует преодолевать. С их точки зрения, влияние кочевых обществ Великой Степи на русский народ и русское общество было более положительным, чем европейское влияние. Альянс с Ордой Александра Невского способствовал сохранению России от воинственного католичества, объявившего в XIII веке крестовый поход против «восточных схизматиков». При этом «Яса» Чингисхана практиковала религиозную терпимость, что позволило Восточной Руси сохранить религиозную и культурную самобытность, тогда как русские в Литве, а затем и в Польско-Литовском королевстве оказались под удушающим религиозно-культурным гнетом и были постепенно превращены в людей второго сорта в силу конфессиональной принадлежности к Православию.

Ордынцы заложили в русских волю к централизации политической власти, воинственную степную этику, вкус к созданию гигантских континентальных государственных образований. Русские переняли у монголов эстафету Турана и после того, как Орда ослабла и рухнула, объединили всю Северо-Восточную Евразию под своим началом, восстановив геополитическое единство туранских территорий.

Однако острие евразийского мировоззрения было направлено не столько на позитивную переоценку культур Востока и вклада степных народов в русскую историю, сколько на обоснование возможности для России самобытного пути развития, на утверждение ее цивилизационной особости по сравнению с романо-германским миром, на критику европейского универсализма. Кроме того, евразийцы переосмыслили Октябрьскую революцию 1917 года, распознав в большевиках не просто «заговорщиков» и «разрушителей», но выразителей определенных настроений русского народа, который поддержал новую власть, надеясь с ее помощью свергнуть прозападную (археомодернистскую) монархию, которую евразийцы полемически называли не иначе как «романо-германским игом», воцарившимся в России начиная с Петра I. По мнению П.Савицкого, русским суждено возглавить всемирное движение против европейского империализма – силового, колониального, ценностного, культурного, экономического и т.д., и повести культуры и цивилизации против тех, кто стремится навязать всему миру локальные критерии и оценки в качестве «универсальных» и «всеобщих». В этом состоит всемирно-историческая миссия русских, русское дело. Именно на этих струнах русской души, по убеждению евразийцев, и играли большевики с их «интернационализмом», «мировой революцией» и «антиимпериализмом».

Как и в случае с Леонтьевым и Данилевским, мы не встречаем у евразийцев прорывов и прозрений непосредственно в вопросе о возможности русской философии. Но они существенно расширили и фундаментализировали социологический, исторический, культурный, мировоззренческий, политологический и геополитический контексты, в рамках которых эта возможность могла бы быть обоснована и доказана. Они проделали колоссальную подготовительную работу, направленную на демонтаж археомодерна и западничества в русском обществе и на выход к созидательной философской деятельности. Но самой этой деятельности они не произвели, остановившись лишь на подходах к ней. Это объясняется и сложными политическими условиями проживания в эмиграции, и проблемой установления в России тоталитарного большевистского режима, и тем, что археомодерн все еще сохранял свое влияние на русских интеллектуалов, заставляя их в сложных ситуациях вновь попадаться в ловушку западничества, страшась непростых перспектив порождения того, чего никогда, строго говоря, не существовало –аутентичной русской философии и русской культуры.

Так, в определенный момент внутреннего евразийского раскола  основатель движения лингвист Н.С.Трубецкой под влиянием трудностей, с которыми сталкивалось евразийство, стал высказываться том духе, что русская культура все же остается в рамках западноевропейской и никак не восточной традиции (любопытно, что его оценки индийской религии представляют собой типичную евроцентричную карикатуру (43)). Протоиерей Георгий Флоровский покинул с критикой ряды евразийцев во имя «чистоты Православия», покаявшись в «евразийском соблазне» (44), и закончил свой путь довольно невнятной работой о «Путях русского богословия» (45) и участием в эйкуменическом движении. А парижские евразийцы (П.П. Сувчинский, С.Я. Ефрон и примкнувший к ним на определенном этапе Л. П. Карсавин) в 1930-е годы слишком сблизились с большевизмом и попытались взять идеи Николая Федорова в качестве суррогата евразийской философии. Все эти признаки очевидного археомодерна не умаляют значения евразийского движения для разбираемой нами темы. Их идейный курс был последовательным и чрезвычайно ценным, направленным на создание предпосылок для обоснования возможности русского герменевтического круга и расчищения завалов последних столетий русской истории, включая современные им противоречия советского периода.

 

Петр Чаадаев: философия как русофобская практика

 

Рассмотрим бегло мыслителей противоположного лагеря – русских западников.

Яснее всего излагает «смердяковскую» программу русского западничества П. Чаадаев в «Философических письмах» (46). Чаадаев удивительно проницателен в своем описании археомодерна, и то, что он разносит его вдребезги, опираясь на Европу как на образец и эталон, не умаляет значения его анализа. Если постоянно держать в уме «русофобскую» интенцию автора, его преклонение перед Западом в качестве исходной прозиции и не обращать на это внимания, то картина русского общества, нарисованная Чаадаевым, будет чрезвычайно точной. Вот, например, чаадаевский пассаж о русской философии:

 «Первобытные народы Европы, кельты, скандинавы, германцы, имели своих друидов, своих скальдов, своих бардов, которые на свой лад были сильными мыслителями. Взгляните на народы северной Америки, которых искореняет с таким усердием материальная цивилизация Соединенных Штатов: среди них имеются люди, удивительные по глубине. А теперь, я вас спрошу, где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто из нас когда-либо думал, кто за нас думает теперь?»(47)

Если понять этот пасаж буквально, то он будет представлять собой малообоснованное утверждение, что у русских не было культуры, что они не способны думать, причем не просто в сравнении с европейцами, но даже в сравенении с северо-американскими индейцами! Но за «смердяковщиной» проглядывает точное наблюдение. Стоит только заменить слово «думать» на слово «философствовать» -- и Чаадаев будет совершенно прав (однако, пример с северо-американскими индейцами в любом случае будет явно неудачным: у индейцев есть культура, мифы, мышление, но у них нет философии). «А теперь, я вас спрошу, где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто из нас когда-либо думал (философствовал – А.Д), кто за нас думает (философствует – А.Д.) теперь?»  И в такой форме это замечание правомерно. Показательно, что сам Чаадаев называет свой текст «Философическими письмами»: перед нами попытка русских начать философствовать после того, как обнаружено отсутствие в прошлом философской традиции.

То, что было раньше, Чаадаев распознает как неудачную «имитацию Запада»:

«То, что у других народов является просто привычкой, инстинктом, то нам приходится вбивать в свои головы ударом молота. Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели. Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы». (48)

Таким образом, русская культура, по Чаадаеву, «всецело заимствованная и подражательная». При этом Чаадаев сетует не на то, что она была навязана русским, но на то, что она не проникла вглубь, не была ассимилирована должным образом, не стала для русских своим, не пустила корни вглубь общества.

И самое главное в этом отрывке. «У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса», -- жалуется Чаадаев и попадает точно в цель. Описанная им картина и есть яркое описание того саботажа, который осуществляет архаический полюс по отношению к полюсу Модерна, к полюсу «прогресса» и «развития». Именно этот полюс – полюс (схема 4) – и ответственен за то, что западное влияние не затрагивает глубины народной души, не проникает дальше самого поверхностного пласта, не вызывая ни ответственности, ни верности, ни понимания идей, теорий, концепций, учений.

И далее:

«(…)Очевидно, что на душу каждой отдельной личности из народа должно сильно влиять столь странное положение, когда парод этот не в силах сосредоточить своей мысли на каком-то ряде идей, которые постепенно развертывались бы в обществе и понемногу вытекали одна из другой, когда все его участие в общем движении человеческого разума сводится к слепому, поверхностному, очень часто бестолковому подражанию другим народам. Вот почему, как Вы можете заметить, всем нам не хватает какой-то устойчивости, какой-то последовательности в уме, какой-то логики. Силлогизм Запада нам незнаком. В лучших головах наших есть нечто, еще худшее, чем легковесность. Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения, парализуются в нашем мозгу». (49)

«Силлогизм Запада нам не знаком», а «лучшие идеи (имеется в виду идеи Запада – А.Д.) … парализуются в нашем мозгу». Все верно.  Глядя с позиций некоего «совершенного» европейца, проникшего, в отличие от остальных русских, в суть европейского духа, в его «силлогизм», и получившего возможность созерцать этот дух без искажений, П. Чаадаев действительно начинает «философствовать» и его письма, действительно, заслуживают название «философических». Но это философия относится к европейскому герменевтическому кругу, это -- что угодно, но только не русская философия. Это нерусская философия и в его случае – философия откровенно русофобская. Закономерно, что Чаадаева раздражает в русском народе все, даже внешность:

«Я нахожу даже, что в нашем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее отличие народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы. В чужих краях, особенно на Юге, где люди так одушевлены и выразительны, я столько раз сравнивал лица своих земляков с лицами местных жителей и бывал поражен этой немотой наших лиц». (50)

«Немота русских лиц» возникает от того, что Чаадаев не находит в них чего-то, что было бы созвучно европейской истории, европейскому логосу, европейской философии. В этих лицах нет западного дискурса. «А раз нет западного дискурса, -- делает вывод Чаадаев, -- то нет и никакого другого».

П. Чаадаев ясно понимает, что Россия пребывает вне истории (здесь снова следует вспомнить обоснованную М. Хайдеггером связь  между историей и историей философии, составляющих для людей Запада строго одно целое).

«Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили».(50-1)

И снова удивительно проницательное замечание. Чаадаев видит, что русские уклоняются от истории, то есть от времени, и тяготеют, скорее к пространству, « раскинувшись между двух великих делений мира». В этом он видит злой рок России. Мы же увидим позднее, что эти же качества и нераспространение на нас «всеобщего закона человечества» могут быть интерпретированы совершенно в иных тонах и нагружены совершенно иным смыслом.

В любом случае, Чаадаев откровенно и кристально четко определяет то направление, по которому следует идти русским, если они хотят заниматься именно философией, а не плутать в археомодернистских тупиках. Это направление связано с вхождением в европейский герменевтический круг и поиском в нем своего индивидуального места. Этот маршрут закономерен, но представляет собой нечто иное, нежели русская философия. Несовместимость русскости и философичности сам Чаадаев демонстрирует предельно убедительно: чтобы философствовать, надо победить русскость, в первую очередь, в самом себе, и тем самым осуществить акт духовной эмиграции, переместиться душой в Европу, на «родину силлогизма». Философия – это не здесь. «Русская философия» есть эвфемизм или нонсенс. «Либо философия, либо Россия», -- ставит дилемму Чаадаев, и выбирает философию. Он имеет на это все основания.
В принципе, для нашего исследования позиция Чаадаева чрезвычайно конструктивна, так как своим откровенным западничеством и русофобией  она обнаруживает археомодерн, размыкает его и даже частично преодолевает в направлении фокуса
 B и далее – к самому центру европейского герменевтического круга, находящегося вне России.

 

«Туда, туда, на запад…»

 

Философскую духовную эмиграцию Чаадаева развил и воплотил в поэзию и личную судьбу еще более крайний западник, представляющий собой идеальный архетип для всего этого направления -- Владимир Сергеевич Печерин (1807–1885). Печерин был западником с самой ранней юности. Вот как писал он об этом сам в переписке с Федором Васильевичем Чижовым:

«С самого детства я чувствовал какое-то странное влечение к образованным странам, какое-то темное желание переселиться в другую, более человеческую среду, в степях южной России я часто следил за заходящим солнцем, бросался на колени и простирал к нему руки: «Туда, туда, на запад...» (51)

Печерин закончил свою жизнь в полном соответствии с этим стремлением. Он эмигрировал в Ирландию (самую западную часть Европы!), принял католичество и стал католическим священником. Ему принадлежат (не опубликованные при жизни) стихотворные строки, резюмирующие «смердяковскую» повестку дня:

«Как сладостно отчизну ненавидеть

И жадно ждать её уничтоженья.

И в разрушении отчизны видеть

Всемирного денницу возрожденья!» (52)

 

Умеренные западники

 

Столь чистые случаи радикального и ответственного выбора исключительно западнической парадигмы (вплоть до эмиграции и полной смены идентичности, включая религиозную) в русской истории чрезвычайно редки и, как правило, большинство русских западников -- П. В. Анненков, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, К. Д. Кавелин,Н. П. Огарёв, И.С.Тургенев и т.д. – оставались в рамках археомодерна, время от времени впадая в «патриотические чувства» или просто соскальзывая в архаическую невнятность. Эта тенденция явственно просматривается и у либералов  (таких, как Кавелин), и у революционных демократов (таких, как Герцен и Огарев), в разных контекстах и при разных обстоятельствах ощущавших свое отличие от европейского культурно-исторического типа и сбивавшихся на противоречивые и маловразумительные формы изложения своих позиций. Археомодернистический характер спора западников со славянофилов однажды довольно тонко подметил Герцен, указав на структуру герменевтического эллипса:

«Да, мы были противниками их, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинаковая. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчётное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы — за пророчество: чувство безграничной, обхватывающей всё существование любви к русскому народу, русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или как двуглавый орёл, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно». (53) 

Как русские славянофилы не могли до конца порвать с западничеством и приступить к полноценному строительству русской философии, так и русские западники были не в силах проследовать логичным (русофобским) маршрутом Чаадаева-Печерина и попытаться адаптироваться к «новой родине», где и лежали ключи к европейской культуре и философии, от имени которой они пытались выступать в России и по образцу которой они собирались ее переделать. Эта невнятность вполне объясняется доминантой герменевтического эллипса, но от этого труды русских интеллектуалов  – как относительных западников, так и относительных славянофилов – не становятся более содержательными. И те и другие зависают где-то на полдороге, чтобы сказать или сделать что-то внятное, определенное, последовательное. «Сердце» в приведенном пассаже Герцена можно сопоставить с фокусом А, но на него-то как раз в должной мере не обращали внимания ни  славнофилы, ни западники. Славянофилы лишь декларировали свои намерения идти в этом направлении, но не отваживались совершить решающий жест и погрузиться внутрь себя -- в сердечную область России. В то же время западники, выбирая ориентиром ум, «прогресс», рассудок, науку, «просвещение» и философию, в свою очередь, были привязаны к русской сердечности наподобие якоря. По сравнению со Смердяковым, П. Чаадаевым и В. Печериным русские западники, отмеченные искренней любовью к народу и его традициям, морально выигрывали, но в то же время с технической точки зрения они только запутывали общую картину, тогда как радикальные и почти карикатурные западники, напротив, помогали справиться с болезненным тупиком археомодерна.

 

Русский «Lebenswelt» Василия Розанова

 

Василий Розанов стоит среди других русских мыслителей особняком. В определенном смысле он является самым русским из них, а, следовательно, находится ближе всего к самому архаическому полюсу. Розанов знает Запад и европейскую культуру, понимает их, и целиком и полностью отвергает – сознательно и радикально. В этом он идет по стезям славянофилов, и особенно Констатина Леонтьева, которого он ценил, пожалуй, выше других. И хотя В. Розанов, будучи философом, законченной философии не создал, его интуиции, прозрения, откровения ближе всего к тому, чтобы доказать, что русская философия возможна, то есть ближе всего к этой философии. Сам Розанов ее не создает, но он приближается вплотную к ее обоснованию, стоит на грани, предчувствует ее скорую возможность. Это предчувствие обрывочно и предварительно, но в некоторых моментах -- бездонно глубоко.

Сам метод философствования у Розанова в определенных моментах предвосхищает экзистенциализм Хайдеггера. Он отбрасывает западную «метафизику» с порога (в отличие от Хайдеггера, правда, совершенно не разобравшись в ней, что не принципиально) и обращается к тому, что представляется ему безусловным, наглядным, наличествующим. Метафизика Нового времени превратила мир в механизм:

«Декартовская мерзость: животное есть машина, а человек есть мыслящий дух, cogito ergo sum – эта типичная католическая  и даже вообще христианская гадость – проникает всю европейскую цивилизацию». (54)

Но зоологический подход материалистов и сторонников эволюции нисколько не близок Розанову.

«Дарвин не заметил, что у природы блестят глаза. Он сделал ее матовой. Она у него вся матовая, без масла и сока. А сок есть.

Природа с потухшими глазам. Бррр…

Он дал пакость, а не зоологию.

«Музыки не надо, есть граммофон»: вот дарвинизм и история дарвинизма.»(55)

Европейская цивилизация, особенно современная, ненавистна Розанову вся целиком. Вот как он понимает ее основные истины:

«Человек происходит от обезьяны.

  Атомы. И они движутся. Вот и все.

 Кусочки и их движения. Такова космология. Где тут родиться нежному.

Где же тут остаться нежному.

Человек -- скотина. А я да ты две скотины.

Система скотских отношений -- социология ( Конт, Спенсер)

Мир вообще свиньи. Все они должны быть сыты.

А «сытость» мировая проблема (социализм).

Скажите, пожалуйста, где тут остаться «священному» (…)». (56)

Концентрация Запада – его философия, представляющая собой

сплошное «сужение»:

«Все определение есть сужение (философия).

И определять не нужно.

Пусть будет мир неопределен.

Пусть он будет свободен.

……

……

……

Вот начало хаоса. Он так же необходим, как разум и совесть».(57)

И напротив:

«На предмет надо иметь именно 1000 точек зрения. Не две и не три: а  тысячу. Это – "координаты действительности ". И действительность только через 1000 точек на нее зрения и определяется».(58)

«Координаты действительности» -- это попытка схватить окружающий мир и свое собственное бытие в экзистенциальном моменте их феноменологического обнаружения – по ту сторону отвлеченных нормативных предписаний. Розанов стремится передать эти координаты максимально точно – ценой любых жертв, в первую очередь, жертвы рассудочностью, логичностью, последовательностью, соответствием стандартам «образованности» и «просвещенности».

«К черту ratio! Я хочу кашу с трюфелями.  А на рай потому и надеюсь, потому что всеконечно признаю и утверждаю ад.»(59)

На пике отвержения ratio Розанов достигает настоящих пророческих вершин – его мысль подходит к границам мыслимого:

«Первый из людей и ангелов -- я увидел границу его. А увидеть грани, границы — значит увидеть небожественность».

«Первый я увидел его небожественность. И не сошел с ума. Как я не сошел с ума? А, может быть, я и сошел с ума.»(60)

Поразительно, но у В. Розанова есть множество ссылок именно на археомодерн; он тонко чувствует его, он переживает его, он страдает от него.

«Россия -- страна, где все соскочили со своей оси. И пытаются вскочить на чужую ось, иногда – на несколько чужих осей. И расквашивают нос, и делают нашу бедную Россию безобразной и несчастной.
Следы и последствия 200 лет “подражательной цивилизации”.»(60-1)

Вместо этого Розанов формулирует для русских свое послание:

«Вот что, русский человек: вращайся около своей оси.
Той, на которую ты насажен рождением. На которую насажен Провидением.
Где у тебя “Судьба”.
Не рассеивайся. Сосредотачивайся. Думай о “своем” и “себе”.
Даже если у тебя судьба к “Рассеянности” – ну, и не сдерживайся – “будь рассеян во всем”. Тогда выйдет ясность. Будет ясен человек и ясна жизнь. А то – сумерки и путаница. Ничего не видно. У нас ведь как: рассеянный-то человек и играет роль сосредоточенного, угрюмый – весельчака, пустозвон обычно играет роль политика. Все краски смешаны, цвета пестры и ничего не разберешь.

Пусть будет разврат развратищем, легкомыслие – легкомыслием, пусть вещи вернутся каждая к своему стилю. А то вся жизнь стала притворна и обманна».(60-2)

Стремление Розанова к феноменологии и заставляет его сконцентрироваться на русском, так как в окружающем егомире есть только русское, хотя и основательно загаженное археомодерном (смесью русского с нерусским).

Розанов почти нащупывает русский дазайн и проникает в его суть. Некоторые его формулы могут быть признаны каноническими в определении русского Начала:

«Русским вообще ничего НЕ НУЖНО». (61)

Показательно, что в его текстах огромную роль играют материальные предметы и продукты питания. Он гениально провидит связь еды с русским Началом:

«Что же русский человек: покушал, заснул. И совсем незачем было сюда прибавлять “промышленность и торговлю”».(62)

Обильно вводя в философскую публицистику тему снеди, он вскрывает фундаментальную сторону русского «жизненного мира», в котором пища играет роль особого языка, подчас более внятного, нежели собственно вербальные конструкции. В течение всей жизни Розанов проявляет постоянную озабоченность едой и с фатальной закономерностью, умирая, мучается от голода. На последних страницах предсмертной книги «Апокалипсис нашего времени»  Розанов пишет:

« Впечатления еды теперь главное. И я заметил, что, к позору, все это равно замечают. И уже не стыдится бедный человек, и уже не стыдится горький человек...» (63)

А в последних письмах к Д.Мережковскому и З.Гиппиус совсем пронзительно и отчаянно:

«Пирожка бы... Творожка бы...»(64)

Это не ситуативное высказывание, в этом весь Розанов. Откровенно и искренне он описывает русский «жизненный мир» до его исподнего – до фундаментальной эсхатологической апокалиптической философии материи.

Розанов бредит и делает это обаятельно, естественно и эстетично, не таясь того, что делает. Все основные мотивы творчества Розанова ( русскость, антирационализм, еда, сон, божественность мира, и главное – хаос) мы встретим в следующем разделе книги, где будем анализировать структуры русского дазайна.

 

Дмитрий Мережковский: третий завет и две бездны

 

Показателен случай друга Розанова – философа, историка и писателя Дмитрия Мережковского.

Как и все проницательные русские того времени, Д. Мережковский остро осознает, что происходит «что-то не то», но не может понять, что именно. Пытаясь рационализировать археомодернистский русский невроз, он создает (имеющую мало отношения к западноевропейской философии, но «много» отношения к структуре русской культурной патологии) теорию «двух бездн» и претендующую на их преодоление концепцию «третьего завета» («новое христианство»). Одной «бездной» Мережковский называет «языческую систему плоти», а другой -- «спиритуалистическую бездну духа, сознания». Между ними идет извечная борьба. И смысл этой борьбы -- чтобы обе бездны были преодолены в особом диалектическом моменте синтеза, когда реализуется «третий завет»(65).

Оставив в стороне высокопарные обобщения, пародирующие одновременно рационалистическую западноевропейскую философию XIX века и гностическую мистику, можно легко распознать в конструкции Мережковского указания на все тот же герменевтический эллипс. Мережковский (как и Розанов) чувствует, что его фокусы болезненно несводимы друг к другу: фокус А (схема 1) он переживает как «язычество» и «плоть», «русскую плоть», а фокус В (схема 1) – как «дух», «европейский дух». Но как и Соловьев с его «всеединством» и софиологическим универсализмом, выраженном в теократической универсалистской утопии, он тщится примирить их между собой. Понимая, что это невозможно сделать в настоящем, Мережковский относит вожделенный миг «излечения» от раскола в мессианское будущее.

Важно, что и у Мережковского, и у Розанова, и у софиологов архаический, собственно русский полюс интуитивно воспринимается как «плоть», «язычество», «материя» «субстанция». Таково в целом психотическое отношение западнических элит к автохтонным славянским массам: их бытие – «там, внизу», во «тьме» невежества и непросвещенности, в обстановке пережитков, предрассудков и темных легенд -- воспринимается как нечто «низменное», «материальное», «телесное», чего следует стесняться, но что одновременно фатально и непреоборимо притягивает к себе, как страсть, половое влечение или еда.

 

Иван Ильин: русский патриотизм на прусский манер

 

В философе Иване Ильине мы встречаемся с почти карикатурной попыткой создания бравурной версии русского национализма, успешно обходящей все сколько-нибудь важные и существенные темы, принципиальные для выяснения возможности русской философии, и подменяющей вопрошание и выявление болевых точек потоком право-консервативного сознания, копирующего клише европейского национализма применительно к русскому обществу. Такого общества, о котором пишет Иван Ильин, находясь в эмиграции, никогда не существовало, не существует и не может существовать: речь идет о нормативной пруссаческой грезе, желающей представить Россию четко работающим социальным механизмом германского типа – с отлаженной моралью, звонким официозным патриотизмом, конвенциальной религиозностью и психической упорядоченностью. В результате такой конструкции из поля зрения Ильина выпадает все сколько-нибудь значимое для России содержание – здесь ничего не сообщается ни о западническом полюсе, фокусе В (который с порога отметается как несуществующий), ни о специфике архаического полюса, ни о фокусе А (который вообще оставляется без внимания), ни о герменевтическом эллипсе, который должен был бы у всякого нормального русского человека вызывать, как минимум, гнетущее беспокойство (у Ильина он почему-то ничего не вызывает). Своим невежественным апломбом и казенным «национализмом» И. Ильин, возможно, обязан матери-немке Каролине Луизе Швейкерт фон Штадион.

Свои философские тексты И. Ильин строит в духе персонажа повести Н.С.Лескова «Железная воля» (66) Гуго Карловича Пекторалиса, «выписанного в Россию вместе с машинами». В них есть «железная воля» борьбы с коммунизмом до последнего дыхания, без какого бы то ни было понимания как природы советского режима, так и причин, приведших к падению монархии и к Октябрьской революции, равно как и понимания структуры русского общества. И. Ильин «аккуратно и бесталанно» (словами Н. С. Лескова о Гуго Пекторалисе), механически воспроизводит русский национализм, патриотизм и бравый монархизм, умудряясь пройти мимо всех содержательных сторон русской истории, которая осуществляется на его глазах, при его участии и с его помощью. Так как в таком чисто немецком казенном мышлении нет ничего русского, мы без большого ущерба оставляем его тексты и теории без рассмотрения.

Подытожить обзор русских мыслителей можно на уже приводившейся обобщающей схеме 5.

 

 
< Пред.   След. >
 



Книги

«Радикальный субъект и его дубль»

Эволюция парадигмальных оснований науки

Сетевые войны: угроза нового поколения