Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. Глава 10.

Глава 10. Экзистенциальная аналитика археомодерна

Этапы выяснения европейско-русского экзистенциального дуализма

Ранее мы вскользь затронули проблему археомодерна в контексте аутентичного и неаутентичного Dasein'а/дазайна. Эта тема требует более пространного разъяснения.

Русский дазайн аутентичен во всех своих наклонениях и включает в себя неаутентичность как аутентичность. Поэтому, в частности, будучи заключен в герменевтический эллипс археомодерна, русский дазайн не противится вторжению второго фокуса B (схемы 1-8), фокуса того, что теперь с полной уверенностью мы можем квалифицировать как вторжение не просто западной культуры и философии, но самого западного Dasein'а. Так, по логике нашего исследования, мы подошли к теме экзистенциальной аналитики археомодерна.

Теперь структура герменевтического эллипса, к существованию которого мы свели блокирование самой постановки вопроса о возможности русской философии и темы взаимоограничения развития русского Начала и эффективной вестернизации (модернизации) России, предстает перед нами более отчетливо. Мы можем рассмотреть ее на экзистенциальном уровне, на уровне Dasein'а, тогда как ранее она представала перед нами как конфликт, привнесенной извне гетерогенной надстройки с чрезвычайно размытым и неопределенным, не способным сказать о себе ничего вразумительного, гипотетическим русским базисом. Эта дуальность археомодерна интерпретировалась нами ранее как болезненное и противоестественное гибридное сочетание периферийного сектора западноевропейской онтологии и метафизики с разрозненными и двусмысленными влияниями, исходящими из русского центра, о котором было известно только то, что он генерирует помехи, сбои и аберрации, идиотизируя и так уже периферийный европейский контекст.

Благодаря Хайдеггеру и феноменологической деструкции мы не только ясно представили себе структуру западноевропейской метафизики, с включенными в нее основными смыслами и этапами развертывания, приведшими к актуальной нигилистической фазе (фазе постмодерна), но и распознали ту основу, на которой  западноевропейская метафизика была выстроена.

Приняв вслед за Хайдеггером эту основу – собственно Dasein  -- за нечто универсальное, мы решили с помощью экзистенциальной аналитики выявить аналог Dasein'а в русском народе, чтобы более корректно, развернуто и структурно описать русское Начало -- фокус А (схемы 1-8) в герменевтическом эллипсе, ответственный за систематическое искажение западноевропейских влияний. На этом пути мы вначале столкнулись с инаковой локализацией русского дазайна в сравнении с Dasein'ом европейским, а затем обнаружили глубокие противоречия между их структурами, затрагивающими глубинные экзистенциальные уровни.

Внимательное (хотя все еще предварительное) рассмотрение этих различий помогло составить реестр собственных экзистенциалов русского дазайна, существенно отличающихся по составу, значению и модальности от европейского Dasein'а. Это позволило нам уточнить параметры аналогий между Dasein'ом и дазайном и дать их содержательное описание. Оказалось, что европейский Dasein и русский дазайн в своих глубинных корнях радикально различны и едва ли не противоположны. Основное различие состоит в качестве границы, которую представляет собой Dasein/дазайн. В европейском случае это граница между «этим» и «тем», между «одним» и «другим», между «да» и «нет», между «бытием» и «небытием», между «нечто» и «ничто». В русском случае это граница между «этим» и «этим», между «одним» и «одним», между «да» и «да», между «бытием» и «бытием», между «нечто» и «нечто», между «ничто» и «ничто». Столь фундаментальная разница объяснила нам причину наличия философии на Западе и отсутствия ее в России.

Высокодифференцированная модель мышления и культуры, к которой относится философия, равно как и религия (в смысле богословия или, точнее, «теологики», по выражению Хайдеггера), могла и должна была возникнуть на основе (Grund), заведомо представляющей собой резкий, головокружительный дифференциал, развитием которого  и явилась европейская Seynsgeschichte (включающая, кроме всего прочего, и фазу модерна, технического развития и на последних стадиях открытого нигилизма и постмодерна).

Русский дазайн в своих корнях структурирует дифференциал (границу), составляющий его суть, совершенно иначе -- исходя из глубинной интегральности, целостности и первичности бытия, которое является не предикатом и не объектом сакрального почитания, но единственным и единым началом/концом, жизнью, всем/ничем, эссенцией, акциденцией и экзистенцией того, что мы понимаем под «русским», под «русским народом». Как нам следует интерпретировать такую особенность русского дазайна, – как онтику, как онтологию или как фундаменталь-онтологию, -- мы увидим позже. Но уже сейчас ясно, что совокупность полученных выводов существенно приблизила нас к решению поставленной изначально проблемы о возможности русской философии.

На этом этапе у нас появилась возможность более глубокого вскрытия сущности археомодерна через соотнесение западноевропейской онтологии не с расплывчатым и  неопределенным «русским полюсом», о котором якобы невозможно сказать ничего содержательного, но сопоставляя две глубинные феноменологические и экзистенциальные основы, две «почвы» (Grund), два Dasein'а/дазайна, поддающиеся более или менее строгому исследованию. И в таком ракурсе нам становится понятным, каков экзистенциальный генезис археомодерна. Он заключается в наползании европейского Dasein'а на русский дазайн,  порождающего герменевтический псевдоморфоз, который является ключом к дешифровке смыслов (бессмыслиц) русской культуры в последние века.

Экзистенциальные истоки русофобии

Теперь вновь можно обратиться к теме аутентичности, и сопоставить между собой модусы болезненно коэкзистирующих друг с другом европейского и русского начал. Запад присутствует в России через свою периферию, через свои остаточные, маргинальные элементы. Эти элементы разнородны и представляют собой довольно противоречивую смесь магистральныхлиний развития западной философии и культуры (в Новое время – субъект, объект, эмпирика, рационализм, наука, логоцентризм, mathesis universalis, скептицизм и т.д.) и широкого веера всевозможных девиаций (романтизм, мистицизм, герметизм, оккультизм, визионерство и т.д.). В русском контексте строго иерархизированные пласты западной культуры и философии присутствуют в смешанном состоянии, переплетаясь друг с другом, перетекая одно в другое, превращая общий импульс западноевропейского влияния в невообразимую обессмысленную кашу (где И. Кант соседствует с Я. Беме, Д. Юм с романтиками, О. Конт со И. Сведенборгом, К. Маркс со спиритизмом Алана Кардека, естествоиспытатели с розенкрейцерами). Неудивительно, что эта смесь не может быть адекватно систематизирована, дифференцирована и классифицирована -- тем более, что попадает она в местную среду, отличающуюся ярко выраженной инклюзивной наклонностью, то есть стремлениемвключить все в одно, слепить, сцепить, склеить все вместе. И все же под мешаниной философских (а также социальных, политических, экономических, культурных) течений, идущих с Запада и образующих настоящую социальную свалку (по выражению социолога П.Сорокина), можно различить ослабленное и вялое присутствие европейского Dasein. И не важно, в каком состоянии находятся носители европейского Dasein'а в России, осознают ли они общую структуру европейской онтологии или нет: на уровне корней они принадлежат к этому Dasein'у, подчиняются его внутренним закономерностям. Как и все остальные голографические европейцы (естественные или из числа русских людей, ставших европейцами через образование и внутреннюю европеизацию), они могут экзистировать аутентично или неаутентично, разделять потоки болтовни и псевдосознания das Man'а или сосредоточиваться на возможности быть. По Хайдеггеру, неаутентичное экзистирование является почти нормой, а аутентичное – редчайшим исключением. Более того, сама западноевропейская культура основана на последовательном развитии именно неаутентичного экзистирования, вершиной которого является конструирование онтологии и метафизики. Исходя из того, что европейцы в России (заезжие или ставшие таковыми из местных) в любом случае периферийны, они должны представлять собой, почти наверняка, издания неаутентично экзистирующего Dasein'а. И даже не исключено, что такими «европейцами» являются вовсе не настоящие европейцы, а их карикатуры, имитационные муляжи.

Однако все это второстепенно по сравнению с тем, что и в случае неаутентичного экзистирования европейцы (то есть полюс модернизации и вестернизации) в России представляют собой в своих корнях именно Dasein. И не так уж важно, как он экзистирует – аутентично или неаутентично (в конечном счете, это совершенно дела не меняет). В любом случае в глазах такого Dasein'а собственно русское Начало мыслится как «другое», как «то»,  в сравнении с чем «европеец» (или «псевдоевропеец») реализует свой дифференциал. В этом исток устойчивой русофобии, свойственной российским элитам на протяжении последних веков как романовского, так (частично) советского и современного, российского периодов. Эта русофобия носит глубинный экзистенциальный характер и связана с фундаментальной инаковостью европейского Dasein'а.

Русские как народ, как Начало, воспринимаются этим Dasein'ом – до всех культурных, философских и политических обобщений – как нечто чуждое, как «ничто», как вызов, как отчужденная, вынесенная вовне бездна.

Именно в жестком излучении экзистенциальной русофобии состоит  постоянный момент западничества в России, образующий собой фокус В герменевтического эллипса и формирующий сам этот эллипс (схемы 1-8). Но если дело обстоит таким образом, то наше изначальное допущение, что глубокое и коренное понимание западной философии освободит нас от воздействия западного герменевтического круга и тем самым создаст условия для появления возможности русской философии по ту сторону археомодерна, оказывается неверным. Запад наползает на нас не столько с позиций своей философии и культуры, сколько экзистенцально, как тектоническое движение гигантских плит. Это  наступление не надстройки, но базиса. И эта ситуация не изменится ни при каких обстоятельствах, независимо от того, будет ли западный Dasein экзистировать аутентично или неаутентично. Этот  Dasein во всех модусах будет стараться конституировать фокус В (схемы 1-8), что так или иначе будет приводить к превращению русского круга в российский эллипс.

Экзистенциальная эмиграция в европейский Dasein

А как все это выглядит с позиций русского дазайна? С одной стороны, из нашего замечания о том, что аутентичность его экзистирования определяется тем, в какой мере он экзистирует по-русски, соглашается с русским Началом, можно было бы сделать вывод, будто русский дазайн относится к западному Dasein'у симметричным образом. В этом случае русское западничество открылось бы как неаутентичное экзистирование. Более того, само экзистирование на основе структуры европейского Dasein'а следовало бы признать (для русских) неаутентичным. Это довольно сильное заявление, и в прагматических целях, на уровне патриотической публицистики на нем можно было бы остановиться. 

Русский дазайн экзистирует аутентично всегда, когда он остается (становится) русским, и неаутентично тогда, когда перестраивается под европейский Dasein. При этом неважно, понимает ли он западноевропейскую философию или совершенно её не понимает; способен ли он адекватно участвовать в европейской истории или не способен; внятна ли ему система европейской онтологии или абсолютно невнятна. Приняв сторону Запада, русский может поменять дазайн на Dasein, оставшись при этом кромешным идиотом и провинциалом. Для этого достаточно включиться в драматический западный дифференциал, столкнуться с ничто, пронзительно схватить свою «заброшенность», мгновенно осознать себя субъектом, индивидуумом, частным лицом. Это значит переместить свое экзистирование с одной границы на другую, осуществить трансгрессию.

Можно назвать это экзистенциальной эмиграцией. Конечно, такая эмиграция может сопровождаться включением в европейскую культуру, технологию, социальность, и чаще всего так и происходит. Но это поверхностный аспект: суть трансгрессии -- в ином, в глубинной смене позиции в отношении бытия, в антропологическом прыжке на край бездны.

Такое описание подтверждается наблюдениями за реальными и историческими случаями русского западничества, многократно обыгранными в русской литературе и ежедневно встречающимися в современной культуре, повседневной жизни, быту.

Такая экзистенциальная трансгрессия в последние три столетия стала нормой политических элит России и, соответственно, постоянным источником прибывающей энергии для поддержания эллипсоидной конструкции русского общества. На этом жесте зиждется археомодерн.

Пожрать Запад

Но… Если мы следили за описанием русского дазайна внимательно, это «но» напрашивается само собой. Без этого «но» мы позволили бы себе увлечься полемикой и скольжением по поверхности почти банальных замечаний. Поэтому дадим свободу этому «но»…

Дело в том, что русский дазайн, если подойти к нему со всей строгостью, вообще не предполагает неаутентичного существования. Эта его особенность фундаментально противопоставляет его европейскому Dasein'у. Разделение между неаутентичностью и аутентичностью («eigene» und «uneigene») коренится в радикальной дифференцированности европейского Dasein'а, напрямую вытекая из его структуры. Русский дазайн имеет совершенно иное экзистенциальное содержание и не предполагает жесткости выбора или/или.

Неаутентичное у русских включено в аутентичное, а не исключено из него. Поэтому в археомодерне русское Начало не сопротивляется наползанию европейского Dasein'а и не отлучает от себя своих собственных трансгрессоров. Глядя (точнее, ощущая, чувствуя, предвкушая) со стороны русского дазайна, невозможно прекратить это делать: из русского дазайна уйти невозможно, невозможно прекратить им быть. Поэтому западнический полюс не рассматривается русским полюсом как нечточуждое, внешнее и неаутентичное. Он не рассматривается как другое. Он рассматривается как это, как то же самое, то есть как нечто глубоко и естественно русское.

В археомодерне русский полюс рассчитывает проглотить модернизацию, русифицировать ее. По сути, мы имеем дело не просто с податливостью, пассивностью, страдательностью, покорностью, послушностью или рабской готовностью служить. Нет, в археомодерне русское хочет пожрать Запад, переварить европейский Dasein, сгноить его в туманах русского всеприемлющего чрева. Это не поражение, это медленная и сознательная контратака.

Русский дазайн не считает европейский Dasein другим. Он считает его самим собой. И ведет себя с ним именно по этой схеме. Это полностью объясняет, почему русское Начало А (схемы 1-8) в герменевтическом эллипсе столь спокойно, безучастно и непоколебимо, и даже упорно и настырно, терпит Начало нерусское. Просто истинно нерусского Начала нет, его не существует, у него нет в бытии места. В бытии есть место только у русского Начала, значит, все, что есть – русское. И все, что не есть, тоже русское. Значит, и европейский Dasein со своими посланцами и местными культурными коллаборационистами – тоже русский.

Переосмысление покорности

Мы подходим к уникальной возможности взглянуть на археомодерн по-новому. Его структура, его эллипсоидная растянутость, его бредово-свалочный характер на экзистенциальном уровне представляет собой перекрещивание двух асимметричных интенциональностей, двух ноэтических векторов, совершенно по-разному развертывающих субъект-объектные отношения, исходя из фундаментально различных основ (Dasein/дазайн). Русская интенциональность, русский ноэзис развертывает поле тотальной инклюзии, включая в него также противоположный, западнический фокус. Западный Dasein конструирует свои интенциональные сети на принципе эксклюзии, отвергая тянущиеся к нему нити приятия. И именно напряжение между двумя драматическими экзистенциальными жестами создает конкретную картину нашей русской культурной, социальной, политической, экономической, научной и исторической жизни последних веков.

Можно уловить в этом состязание двух онтических, и даже, быть может, онтологических стратегий. Это суперпозиция двух Вселенных, организованных по совершенно различным законам и принципам. И каждая из этих Вселенных имеет свой глубинный фундамент, свою последовательную, внутренне непротиворечивую стратегию.

Такой взгляд заставляет по-новому задуматься об археомодерне. Задуматься, на сей раз со стороны русского полюса. Русские не замечают археомодерна, потому, что они не замечают модерна как чего-то, чего им не достает, поскольку им всего достает. И не является ли такое игнорирование археомодерна, неучет его, безразличие к нему, признаком сознательной и фундаментально обоснованной установки, а не просто слабостью, неразвитостью и отсутствием саморефлексии? Быть может, под видом удивительной русской глупости и возмутительной покорности мы имеем дело с ясным, но особым, умом и особой волей к победе?

Дазайн взаймы

В экзистенциальной аналитике археомодерна можно выделить и еще одно измерение, связанное с нашим анализом экзистенциала Mit-Sein. Речь идет о том, как, исходя из различия локализации европейского Dasein'а и дазайна русского, в структуре археомодерна накладываются друг на друга две онтологии индивидуального.

Мы видели, что в нормальной русской ситуации индивидуум представляет собой сингулярную ничтожность, ничтожество, а его принадлежность к русскому народу снабжает его бытием, ссужая ему дазайн. Здесь уместно отступление относительно этимологии русского слова «истина», образованного от древнерусского слова «исто», что означало «имущество», а позднее «денежный капитал». По В.Н. Топорову (36), слово образовано от древнеславянского местоимения «istъ» (дословно «тот же самый»), восходящего к индоевропейскому  корню *is-to- -- «тот, то». «Исто» как «имущество», «капитал» таким образом этимологически и семантически связано с тождеством, а значит, с идентичностью – «то самое», «то». Русский дазайн как факт принадлежности к русскому народу ссужает индивидууму себя как капитал, как имущество, и вместе с тем предопределяет идентичность индивидуума как русского индивидуума. Тем самым ссуда русскости индивидууму выступает как его идентичность, так как в моменте отождествления себя с русским индивидуум и обретает свое онтическое и онтологическое имущество, свое бытие. Говоря «азъ есмь русский», индивидуум производит операцию идентификации, отождествления себя с народом. Он имеет в виду «я есть то самое», то есть «я есть народ, как не-я». И тем самым, за счет этого взятого взаймы дазайна, он становится истинным, то есть, его индивидуальность получает бытие.

Быть -- это значит быть истинно русским. «Истинно» в таком случае должно пониматься как наделение «ссудным капиталом», который как «исто», как имущество, дан взаймы индивидууму народом. Эта ссуда в экзистенциальном анализе касается не только таких искусственных высокодифференцированных абстракций, как «дух», «душа», но самых прямых свойств: народ дает индивидууму фактические формы – телесность, ощущения, внешний вид, мимику, жесты и, самое главное, язык. Народ экзистирует в индивидууме полным, сплошным образом как выражение абсолютной творящей мощи, бьющей через край насущности, нагруженности, весомости, наличия, очевидности (Evidenz).

Русский индивидуум, будучи рассмотренным в самом себе как только индивидуум, оказывается не носителем дазайна, а именно заемщиком дазайна, временным пользователем бытия. Сам по себе он -- ничто, но  в силу того, что он причислен к русскому, его ничтожность не отброшена, но включена в бытие, она принята, одобрена и, в определенном смысле, снята. Сам индивидуум тотально нищ, но народ наделяет его имуществом, делая его ничтожность не ничтожной, чем-то, «тем самым», «истым», превращая его «ложность» в «истинность». Нищета индивидуума как такового в русском контексте -- это благаяспасительная нищета. Признавая ее, индивидуум спасается от нее, обретает имущество в народе, богатеет дазайном, добывает себе бытие и начинает пребывать в нем.

Двойная онтология индивидуума

Так обстоит дело в зоне русского Начала, в русском arch. Но когда мы переносим внимание на археомодерн, то видим, что западноевропейский герменевтический круг воздействует на индивидуума археомодерна в совершенно отличном ключе. Нанеголографическую идентификацию русского индивидуума (индивидуум=ничто, народ=дазайн) накладываетсяголографический индивидуум западноевропейского Dasein'а. Это происходит не просто на уровне проекции периферийной онтологии (что затрагивает области формальные и высокодифференцированные – образование, культуру, науку, государство, право), но в самом корневом пласте. Когда европейский или адекватно европеизированный человек в контексте археомодерна наблюдает русского индивидуума, он автоматически – интенционально – приписывает ему «положение дел» (Sachverhalt), в котором индивидуальность предполагается прямым носителем «вот-бытия». И пусть это «вот-бытие» мыслится рудиментарным, отныне нормативно оперируют именно с ним. Исходя из геометрической метафоры, европеец мыслит всех русских (кособокими) «квадратами», и даже иронизируя над их несовершенством и отсутствием философской надстройки, обращается с ними именно как с «себе подобными». Чисто теоретически эта «наводка», эта «экзистенциальная интенция» может аффектировать и самого русского индивидуума, начинающего разрываться между истинным пониманием своей индивидуальной ничтожности, которая и позволяет ему пользоваться народным капиталом бытия («исто» русского дазайна), и проецируемой на него вестернистской, модернизаторской иллюзией относительно своей якобы «не-ничтожности».

Тем самым археомодерн порождает двойную онтологию индивидуума. В археомодерне конституируется тем самым фундаментальный экзистенциальный конфликт, сопряженный с неуверенностью относительно точной локализации «вот-бытия» (Dasein'а/дазайна): то ли оно «в» индивидуальном,  «с» индивидуальным (не важно: единичным, диалогальным или совокупным, социальным), как на Западе, то ли оно «вне» индивидуального (не важно: единичного, диалогального или совокупного, социального), в народе как другом, как в русском.

Русский диагноз

Эта неуверенность конститутивна для глубинной структуры археомодернистического невроза: она не дает никому сосредоточиться на исполнении своего экзистенциального содержания, так как вопрос о принадлежности «собственности», «исто», «онтологического капитала» все время остается нерешенным, и индивидуум никак не может четко понять, как ему поступить с «вот-бытием»: причислить ли его к своему неотъемлемому свойству (к чему его подталкивает «модернизация») или поместить его в область священного, данного как ссуда, за которую в конце концов будет спрошено: «Как ты, русский человек, распорядился тем, что тебе было вверено, своей русскостью, своей человечностью, своим прямым и конкретным, фактическим наличием?»

Находясь в состоянии такого невротического экзистирования, человек археомодерна не способен выстроить ничего достойного и важного, наделенного значением и внятным содержанием. Он может только болеть и колебаться; в  конце концов, сама болезнь и само колебание становятся его единственным содержанием, его «истиной». Поэтому лучше всего русского человека в археомодерне характеризуют намеки, невнятные вопросы и смутные подозрения, не решаемые парадоксы и  резкие припадки, истерика и неуверенность в себе, метания и мечтания, химеры и тупики.

Все это великолепно описано в русской литературе, – особенно XIX века, – в которой русские гении (прежде всего, Гоголь и Достоевский) поднимаются до высших прозрений в сущность археомодерна как страшной русской болезни, как повального помешательства.

Болезненность Гоголя и Достоевского, болезненность, эксцентричность, припадочность, смещенность, патологии их героев – все это выражение болезненности русского индивидуума, растерзанного непримиримыми притяжениями конфликтующего экзистирования, когда непонятно, где полюс этого экзистирования, кто, собственно, экзистирует, где и как «вот-бытие»? Русская литература в ее высоких пределах – это развернутый анамнез, история болезни русского археомодерна, снабженная сногсшибательными по яркости иллюстрациями и примерами. Герои русских романов и повестей XIX века – широкая портретная галерея пациентов, каждый из которых остро страдает от археомодерна, искупая своей судьбой и своим конкретным диагнозом палитру истины об этой мучительной, язвящей русского человека лжи.

Русский индивидуум становится полем битвы не добра и зла, не Бога и дьявола (это не понятно, так как находится вне экзистенциального контекста), но двух локализаций «вот-бытия», битвой Dasein'а против дазайна. Русский дазайн уничтожает индивидуума, ничтожит его и тем самым делает его сущим, снабжает истиной, бесконечным, гигантским капиталом бытия. Европейский Dasein, напротив, пытается «капитализировать» индивидуума, оценить его по себестоимости, вручить ему право на «вот-бытие» как на корень его онтической и онтологической идентичности. Русский дазайн говорит: индивидуум – ничто, он не стоит ничего, не значит ничего, его нет; но он так ничтожен, так незначим, его так нет, что признание этого в контексте бытия русского народа способно его чрезмерно обогатить, наделить всем, сделать значимым и сущим.

Западный модернизаторский дискурс утверждает: индивидуум – это малое, но нечто, и такое нечто, которое способно вырасти до гигантских пропорций, стяжав удачными операциями со своей малостью крупное онтологическое состояние. Эта возможность обеспечена самим фактом того, что индивидуум есть нечто, а не ничто, и раз он -- нечто, то голографичность дает ему шанс владеть всем нечто вообще, то есть всем сущим, через принцип гомологии и подобия.

И вот русский индивидуум стоит перед проблемой: что принять – ничтожность, окупающуюся народным даром бытия, или малую, но рискованную толику, способную вырасти в нечто всеобщее. По сути, это вопрос «приватизации» «вот-бытия».

Мармеладов и путь нищеты

В «Преступлении и наказании» у Достоевского этот вопрос (пусть и обратным образом) ставит Мармеладов, провозглашающий: «Бедность не порок (…), нищета порок-с»(38). Формально, Мармеладов рассуждает в топике модерна. В «бедности» он распознает европейский Dasein. «В бедности вы еще сохраняете свое благородство врожденных чувств», -- говорит он.

Откуда он взял «врожденные чувства» и «их благородство»? Наверняка, пока не спился, читал Лоренса Стерна или Руссо. Ничего русского в этих «врожденных чувствах» нет – это периферия европейского морализма и сентиментализма. Но вот Мармеладов прозревает в своей собственной кондиции, в падении своей семьи что-то более глубокое, что-то более донное, что-то более настоящее. Это «нищета». «Но нищета, милостивый государь, нищета — порок-с. В бедности вы еще сохраняете свое благородство врожденных чувств, в нищете же — никогда и никто". Нищета для него «порок», потому что внутри нее с индивидуумом происходит что-то такое, что он вообще перестает сохранять свою собственную структуру, и становится способен на поступки и реакции, противоречащие элементарным представлениям о чести, морали, нравственности и порядочности.

Но все эти представления, не суть ли они культурные заимствования, десятые производные от онтологии? Что в них собственно экзистенциального? Это надстройки, скрывающие «вот-бытие» (даже если мы понимаем его по-европейски – как Dasein). Нищета – это «порок» для модерна. Если мы подошли бы к ней с русской точки зрения, она открылась бы нам как самый верный путь к богатству, к благости и высшей добродетели. И в Мармеладове угадывается этот экзистенциальный вектор, его влечет собственно нищета, он тянется именно к ней. В нем интересны не его раскаяния, не метания маленького человека, но упорная, глубинная, абсолютно русская воля к истинной экзистенции, к русскому дазайну. Он боится, трепещет, не может, отказывается, но идет именно в нищету. Он понимает, что археомодерн квалифицирует это как «порок», но он все равно упорно движется мученической дорогой алкоголизма к высшей русской истине.

«Порок» не нищета, «порок» -- это индивидуум, возомнивший о себе, что он есть нечто, а не ничто. Но археомодерн не дает русскому человеку это осознать, он давит и душит его, терзает с инквизиторской изощренностью, толкая в бедность, абсолютизируя бедность, призывая согласиться с бедностью и строить на ней все остальное, сохраняя «благородство врожденных чувств». Но Мармеладову не надо достойной бедности. Именно это он и стремится расстроить, смести, разломать, погубить. Он не хочет ни бедности, ни построенного на бедности богатства – он хочет нищеты, хочет достичь той волшебной грани, где именно нищета даст ему покой и спасение, где она обернется своей другой стороной и примет его в свои нежные русские руки.

И Мармеладов так и не сходит с пути нищеты, хотя  у него нет правильных слов, чтобы выразить эту русскую волю, нет внутренней уверенности, что он все делает правильно. И будучи уверенным, что он все делает неправильно, он все же этоделает, упорно и целеустремленно, с глубинным экзистенциальным упорством, с фанатизмом, с тайной убежденностью, что он не отброс, но мученик, герой, первопроходец великого русского пути к своему сердцу.

Не есть ли отсутствие философии само по себе философия?

По мере того как мы все более пристально всматриваемся в структуру русского Начала, погружаясь в русский дазайн, на глазах начинают меняться те, казалось бы, очевидные феноменологические установки, от которых мы отталкивались в начале нашего исследования. Все становится более и более неожиданным и чреватым новыми поворотами. Мы (несколько высокомерно, наверное) решили попытаться обосновать возможность русской философии, разблокировав болезненный тупик археомодерна. И к чему мы подходим? Не к тому ли, что русская философия не просто возможна, но действительна, что она уже существует, только, конечно, не там, где, на первый взгляд, ее следовало бы искать. Там-то ее точно нет… Точно? В этой уверенности слышаться нотки сомнения. И это стоит перепроверить.

Пока же мы зафиксируем, что структура русского дазайна и его особенности объясняет нам не только причину отсутствия у русских философии, но и причину того, что у русских не могло и не должно было сложиться философии в ее западном понимании, исходя из фундаментального различия экзистенциальных оснований.

В то же время, имея ясную структуру русского дазайна, выраженную в особой онтической, и даже онтологической, природе границы, на которой расположен этот дазайн, не получаем ли мы тем самым контур философии, то есть последовательной, цельной, связной, осмысленной картины бытия, выстроенной на ясных основаниях и развернутой в гигантском объеме русского экзистенциального пространства?!

С этим выводом не так легко справиться. Поэтому отложим его до следующего витка нашего исследования, а пока сосредоточим внимание на двух важнейших экзистенциальных темах –пространства и времени.