Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. Глава 11.

Глава 11. Русская хора

Raum и этимология

У Хайдеггера пространственность (Raumlichkeit) является экзистенциалом Dasein'а, а Zeit (время) вообще лежит в центре понимания бытия и отождествляется с бытием (Sein), о чем он прямо говорит: «Seyn ist Zeit» (38).

Сравнение смыслов русского и немецкого слов, обозначающих «пространство», больших проблем в себе не несет. В немецком «пространство» обозначается словом «Raum», откуда английское «room» («комната»). Древнегерманское «*rūma-z», восходит к индоевропейской основе «*rowǝ-», что означало «свободное пространство». Русское слово «пространство» является довольно поздним искусственным образованием, калькирующим латинское «extenso», на основе глагола «про-стирать» (в смысле «раз-вертывать перед чьим-то взором», «рас-тягивать»).

В отличие от базового значения слов «Zeit» и «время», какого-то очевидного расхождения между «Raum» и «пространством» нет, если не считать того нюанса, что немецкое более архаическое «Raum» подчеркивает «пустоту», а русское, более «современное», «пространство», скорее, визуальный горизонт и его плоскостность.

Dasein, по Хайдеггеру, пространственен (raumlich). Это выражается уже в прямой связи его с «da» (здесь/там, вот, вот-здесь). Еще более глубинные аспекты связи Dasein'а с пространством у Хайдеггера обстоятельно изучены в работе современного чилийского философа Алехандро Вальега (39). В этом отношении данный экзистенциал вполне применим и к русскому дазайну, но качество этой связи в случае русского Начала требует особого, более углубленного рассмотрения.

Русский дазайн пространственен. Но в каком смысле? И как эта пространственность отличается от пространственности Dasein'а европейского, если вообще отличается?

Пространственное время

В отношении «Zeit», как было показано в первом томе нашего исследования (40), все намного сложнее, начиная со значения немецкого термина. Немецкое слово «Zeit» происходит этимологически от индоевропейского «*dī-» («фрагмент времени», «мгновение»), что, в свою очередь, берет начало от «*dāy-» («резать», «отделять», «разрывать»). Русское же слово «время», напротив, связано с верчением, связью, колеей, круговым движением. Это не момент, но длительность, причем, длительность, замкнутая сама на себя.

Если Sein есть Zeit, то (русское) бытие есть время. Здесь мы имеем дело с сопоставлением двух фундаментальных оснований, двух онтологий, двух Начал. Западное бытие вправлено в Dasein как в конечность, как в границу с небытием. В самом аутентичном экзистировании Dasein схватывает Sein как одноразовый и единовременный, мгновенный Ereignis. Sein обнаруживает себя как мгновение, как момент, как нечто уникальное, окруженное тьмой небытия, балансирующее на границе с этой тьмой. В этом состоит смысл озарения (Lichtung).

Хайдеггер пишет о трех экстазах времени: о бывшем, существующем и будущем. Каждый экстаз представляет собой особую конфигурацию Dasein'а в отношении к трем моментам Zeit'а. Будущее относится к возможности быть, то есть к моменту Ereignis'а.

Все экзистенциалы Dasein'а суть zeitliche, то есть «моменты времени».

В русском дазайне время дано совершенно иным образом. Оно дано как непрерывность вечности, как пространство, какместо, как самовращающееся целое. Это не нечто, состоящее из моментов, зазоров и разрезов в существовании, как Zeit. Это сразу и заведомо данное во всех своих измерениях наличие. Это – пространственное время. Оно же и есть сам русский дазайн.

 Будучи пространственным, русское время в своей сердцевине является неподвижным и не несет в себе ничего из того, что не содержалось бы в пространстве. Время как русское вращение есть обхождение пространства по кругу. В этом времени нетдвижения как такового, есть перемещение внимания по моментам пространства, по «мировым областям», и эти области существуют (экзистируют) и тогда, когда время на них «внимания не обращает». Более того, структура русского времени такова, что в нем всегда при  необходимости можно вернуться на прежнюю точку пространства (если в ней что-то не доделали или чего-то недопоняли). Пространственное время поэтому есть время, разрешающееся в пространстве, содержащее в себе пространство, не имеющее никакого иного смысла, кроме того, чтобы озарять вниманием моменты пространства.

Вместе с тем пространство является для русского времени и его конкретным выражением. Не имея в себе ничего, кроме пространственного смысла, время развертывается в пространстве, как в самом себе, и соотносится в процессе такого развертывания с самим собой. Время освещает вниманием фрагмент пространства, который само же и конституирует, то есть в себе несет и которым само является. Можно сказать, что собственно временем (то есть чем-то отличным от пространства) является в русском времени именно зазор – между пространством как содержанием времени (его смыслом) и пространством как тем заведомо данным местом, в котором содержание времени обнаруживает себя. Время есть, таким образом,пространственный свет, освещающий пространственную же тьму. Пространство – это простирание смыслов.

Контраст (не противоречие) с пространственностью европейского Dasein'а

У Хайдеггера описание Dasein'а выстроено иначе. В нем пространственность (Raumlichkeit) рассматривается как экзистенциал Dasein'а, а Zeit – как синоним Sein, как его выражение, как оно само. Экзистируя пространственно, Dasein в своем аутентичном модусе способен стать Zeit als Seyn. Поэтому можно сказать, с определенными натяжками, что Da-Sein – это Da-Zeit.

Правда, в поздних работах Хайдеггер нюансировал это отношение и пользовался иным выражением «Zeit-Spiel-Raum» («Zeit-Игра-Пространство»), подчеркивая, что в экзистировании Dasein'а все три  неразрывно связанные между собой инстанции проявляются и составляют его ткань. Такая жесткая привязка Zeit к пространству (Raum) несколько ближе к русскому дазайну, хотя основная проблема здесь состоит в «Zeit», которое нельзя, в строгом соответствии со смыслом, перевести на русский язык как «время» или как «разновидность времени». В русском языке нет даже приблизительного аналога смыслу «Zeit». Время неразложимо и неразделимо вовсе, а уж называть его указанием на фрагмент, представляется совсем неверным. Фундаментальная нагрузка, которой Хайдеггер наделяет Zeit, может служить еще одним моментом, подчеркивающим особенность именно европейского Dasein'а: он сопряжен именно с Zeit, и во многом определен именно структурой Zeit'а в его коренном (германско-европейском) значении. Это Zeit есть epoch  (прерыв, остановка), а не aiwn  (длительность).

Вместе с тем стоит обратить внимание на «da» Dasein'а. Это указание на место, то есть так или иначе пространственная характеристика. В случае русского дазайна эта пространственность выступает и развертывается в полную силу. Книга о русском дазайне могла бы называться «Бытие и Пространство», настолько фундаментально в его структуре пространство во всех его значениях.

Кто Вы, Хора?

Мы можем относительно приблизиться к русскому пространству (заключающему в себе время), если обратимся к такому понятию, как «cora» у Платона, которое совершенно справедливо вызвало чрезвычайный интерес у философов-структуралистов, в частности, у Жака Дерриды и Юлии Кристевой. «Проблеме хоры» уделили внимание также уже упоминавшиеся Алехандро Вальега, Джон Капуто и ливийский философ Надир эль-Изри.

Алехандро Вальега написал отдельную книгу о проблеме пространства у Хайдеггера (41), где в центре внимание стоит различие понимания пространства у Платона и Аристотеля (оппозиция «хора» и «топос»), а также отношение Хайдеггера к обоим подходам. А. Вальега обращает внимание на то, что, хотя в центре внимания у Хайдеггера стоит «время», базовое понятие Dasein'а он формулирует с опорой на пространственное местоимение «da», («там/здесь»), что сопрягает центральную фундаменталь-онтологическую линию именно с пространством. Вальега проницательно замечает: «Фигура хоры приводит логос к его пределам, и на этих пределах встает вопрос о смыслах бытия по ту сторону идеального или объективного наличия. В свете коллапса интерпретаций смыслов бытия в терминах наличия, их предполагаемая основа и их непрезентационный логос должны быть вынесены за скобки (suspended)» (42). Разбор значения «хоры» у Хайдеггера в книге Алехандро Вальеги чрезвычайно релевантен во всех отношениях для нашего исследования, и мы настоятельно рекомендуем читателям познакомиться с ним поближе.

Юлия Кристева (43) в духе феминистской философии видит в «хоре» материнский принцип, который, будучи спроецированным на область языка (в духе структуралистского сведения проблематики к анализу текста), дает область того, что Юлия Кристева назвала «невербальной коммуникацией», то есть своего рода «пред-языком», который еще не вылился в речь, но уже содержит в себе намерение определенного послания, отличающегося как от молчания, так и от членораздельной речи. Хора, таким образом, мыслится Кристевой как своего рода «материнский язык», или язык, увиденный с женскойстороны, в котором есть «забота», «желание», «движение», «страх» и т.д., но еще нет логических и лингвистических форм, в которые они могли бы однозначно выразиться на уровне дискурса. Хора есть «мать речи». Кристева вводит понятие «семиотической хоры». Эта тема в таком же ключе получила дальнейшее развитие в трудах феминистки Люси Иригарэй (44).

Жак Деррида интерпретирует «хору» как  «абсолютно иное» по сравнению со всем тем, с чем оперирует философия (45). Понятие хоры становится для Ж. Дерриды синонимом «деконструкции» -- важнейшей операции в его философии, основанной на расширительном и специфическом толковании хайдеггеровской «онтологической деструкции». Эссе Дерриды с названием «Хора» является глубоким и важным погружением в интересующую нас проблематику. Резюмируя свое исследование, Деррида пишет: «Чтобы осмыслить хору, надо вернуться к началу более старому, чем само начало» (46). В «хоре» Деррида видит то, что стремился отыскать в Dasein'е Хайдеггер – то безусловное Начало, из которого, в свою очередь, берет свое начало философия.

В этом же духе продолжает развивать мысль современный философ Джон Капуто (47), утверждающий, что «хора не присутствует, ни отсутствует, она ни добра, ни зла, ни жива, ни нежива, но а/теологична (48) и нечеловечна, она даже не «вместилище». Хора не имеет смысла или сущности, а также идентичности, на которую можно было бы сослаться. Она/оно воспринимает все, не становясь ничем, поэтому-то она/оно не может стать субъектом ни философемы, ни мифемы. Одним словом, хора – это совершенно иное»(49).

Значительное внимание уделяет «хоре» современный арабский философ ливанец Надер эль-Бизри, специалист в исмаилитской традиции (крайние формы семеричного шиизма) и в арабской философии в целом. Проблеме «хоры» он посвящает специальную статью с поэтическим заглавием – «Кто вы, хора?» (50).

Dasein и al-nafs/Dasein ибн Бизри

Показательно, что в своих исследованиях эль-Бизри основное внимание уделяет философии Мартина Хайдеггера и на основании ее анализа предлагает новый взгляд на исламскую философию (51). Большое внимание он уделяет пространству (52). В этом отношении можно вспомнить Анри Корбена, французского исследователя исламской философии, также приоритетно интересовавшегося шиизмом и исмаилизмом и ставшего одним из первых переводчиков Хайдеггера на французский язык. Большое значение Эль-Бизри придает роли и функции пространства в исламской метафизике и мистике, а также тому, что Корбен называл «mundus imaginalis» (53). Весьма показательно, что эль-Бизри ставит перед собой задачу во многом схожую с той, которая стоит перед нами: он стремится обосновать релевантность исламской, в первую очередь, арабской философии в ее сопоставлении с западноевропейской, и за отправную точку этого сопоставления берет, как и мы, философию Мартина Хайдеггера и, шире, феноменологический подход. Однако фундаментальная разница здесь состоит в том, что русской философии нет, а арабская и исламская есть. Задача таких мыслителей, как эль-Бизри, состоит в том, чтобывосстановить исламскую и арабскую философию в ее достоинстве и ее правах перед лицом западноевропейской философии в новых постсовременных условиях.

Арабы и мусульмане имеют и свой собственный арабский (исламский) дазайн. Эль-Бизри называет его al-nafs/Dasein (54), и на этом al-nafs/Dasein'е, согласно ему, построено внушительное здание арабо-исламской философии. Сопоставляя два Dasein'ачерез две философии, эль-Бизри приходит к чрезвычайно важным и содержательным выводам. Но его задача существенно проще нашей. Он идентифицирует Dasein в арабо-исламской философии (al-nafs/Dasein) и, далее, начинает устанавливать корреляции и гомологии, а там, где их нет -- оппозиции или градиенты -- между хайдеггеровской моделью западноевропейской философии с отсылкой к западноевропейскому Dasein'у и рассмотренной с позиции собственного, исламско-арабского Dasein'а (al-nafs/Dasein),  арабо-исламской философией.

Наша задача намного сложнее: мы пытаемся обосновать лишь только возможность русской философии на основании демонтажа археомодерна и выделения русского дазайна, чтобы на следующем этапе, на почве русского дазайнапредвосхитить вероятное развертывание его структур в полноценную, хотя и заведомо особую (в связи с особостью дазайна) русскую философию.

Начала в философии Платона

Проблема «хоры» у Платона становится для нас ключевой именно на втором этапе работы по выявлению возможности русской философии. Роль и значение русского пространства для феноменологии русского Начала подводит нас вплотную к этой теме. Здесь мы стоим перед фундаментальным моментом:

·      где могла бы быть развернута русская философия? и

·      что могло бы быть ее ядерным содержанием, ее центральной  тематизацией и объектом ее приоритетного внимания?

Это не два вопроса, а один, так как в нашем случае «где?» и «что?» совпадают.

Для предварительного подхода к тематике «хоры» обратимся к фрагментам из «Тимея» Платона и попытаемся перевести их с языка оригинала предельно буквально, оставив в стороне  соображения «гладкости» или «удобства» при чтении текста. Если мы на чем-то споткнемся, значит, в этом на самом деле есть какое-то препятствие; если чего-то не поймем, то само непонимание попытаемся интерпретировать, исследовав его значение и природу. Если мы столкнемся с неспособностью правильно передать на русском языке те или иные нюансы греческого философского языка Платона, то и из этого мы попытаемся извлечь урок относительно фундаментальной структуры русского дазайна, неотрывно сопряженного с русской речью и ее возможностями, смыслами и посланиями.

 Приведем некоторые пассажи из «Тимея», а именно: 49а, 50с, 51a-b, 52a-e, в которых речь идет о «третьем начале» (χώρα), наряду с бытием (точнее, с высшим сущим -- ὄν) и становлением (γένεσιV).

Напомним, что первым началом (в духе Парменида) – «бытием» (ὄν), «неизменным сущим» или «сущим сущего» (ὂntwV ὂn) – Платон называет Благо, которое является образцом для всего проявленного мира. Это высшая идея, ядро всего «идеального мира». Первое начало неизменно, вечно, благо, постоянно, неподвижно. Оно схватывается только мыслью и открывается через созерцание светлых небесных идей. Парменид описывает его, как то, что может быть увидено через высшее знание, в состоянии, в котором noein (мыслить) и einai (быть) строго тождественны.

Второе начало – «становление» (γένεσις), что можно перевести также как «рождение», «возникновение». Оно во всем противоположно первому – оно полу-сущее, полу-несущее, одновременно и есть и не есть, подвержено возникновению и гибели, подвижно, переменчиво, подлежит смене «появлений» и «исчезновений», постоянно видоизменяется. Оно создано по образцу первого начала и не имеет в себе никакого содержания, какое бы отсутствовало в первом начале. Оно лишь переводит неизменные истины первого начала, идеи, в движущиеся и изменяющиеся вещи явленного (феноменального) мира. Оно воспринимается органами чувств. У Парменида оно постигается через «мнение», doxa, то есть такое мышление, которое довольствуется схватыванием поверхности, исчерпывается рассмотрением копии, не переводя взгляд на образец и не погружаясь в область того, где сосредоточено истинное бытие.

Эти два начала, в принципе, содержательно исчерпывают и онтологию, и гносеологию, и космологию (равно как и политику, этику, эстетику, право и т.д.), так как соотношение между ними порождает всю гамму референций, необходимых для платоновской философии. Соотношение второго начала с первым и дает нам структуру познания, объяснения бытия, спасения и модели справедливого и благого устройства общества, государства, образования и т.д.

Фрагмент о хоре

Многие комментаторы Платона подчеркивают некоторую сбивчивость в рассказе Тимея. Описание двух начал кажется вполне достаточным и исчерпывает философский реестр, на основании которого можно построить любую теоретическую конструкцию в духе платонизма. Для платонизма – в его гносеологической, онтологической и космологической основе – этого было бы достаточно.

Но вот Тимей, мерно и убедительно повествовавший о двух началах,  внезапно прерывается и начинает говорить о «третьем начале», о «хоре», «пространстве».

Приведем интересующие нас пассажи целиком.

Некоторые пояснения к таблице.

В левой колонке мы приводим оригинальный текст Платона на греческом. В средней колонке наш буквальный подстрочник, основанный на спонтанном вычленении семантических пластов без того, чтобы руководствоваться той или иной традицией переводов. В правой колонке – для иллюстрации – даем конвенциональный академический перевод на английский. Внимательное сравнение трех столбцов может дать богатую пищу для размышлений.

Во-первых, сразу бросается в глаза, что текст Платона составлен таким образом, что однозначного грамматического (не говоря уже о семантическом) толкования наиболее важных мест, касающихся первоначал мира, быть просто не может. Чтобы читать Платона надо не просто знать греческий, но прежде иметь представление о топике мышления Платона. Но это замкнутый круг – составить себе представление о его топике можно только через чтение его текстов.

Как правило, большинство ученых и философов, столкнувшись с этой проблемой, поступают следующим образом: обращаются к авторитетной переводческой традиции. Но благодаря Т.Куну и особенно философам-структуралистам (в частности, М.Фуко), мы знаем, что авторитет в научном мире в значительной степени есть результат определенных социологических конвенций, которые, с одной стороны, создают общее поле научного дискурса, а с другой, блокируют саму возможность научных открытий, не говоря уже о фундаментальных открытиях, переворачивающих наше представление о мире. Поэтому в нашем случае обращение к авторитетной переводческой традиции может подвести.

В правой колонке текст английского перевода показывает, как далеко может уйти интерпретация от оригинала. В угоду логической непротиворечивости приносятся самые тонкие и интересные места в философствовании Платона. Академический текст прилизан, аккуратен, строг, но таким он выглядит только до того момента, как мы взяли в руки греческий оригинал и попытались соотнести одно с другим. После этого нам остается обескуражено развести руками. Ведь у Платона излагаются совершенно иные мысли, а самое главное – они выстроены иначе и имеют совершенно иную структуру – во всех отношениях.

Даже неуклюжий подстрочник, в котором концы с концами не сходятся или сходятся еле-еле, дает представление о том, как далеко ушла академическая наука от какой-либо строгости. Подстрочник не позволяет проникнуть в мысль Тимея и лишь дает о ней очень отдаленное представление. Но стройный академический текст вообще к Платону никакого отношения не имеет: в угоду формальной непротиворечивости в жертву принесено все, что только возможно. Может быть в правой колонке изложены любопытные мысли. Но они совершенно не о том.

Поэтому мы предлагаем при дальнейшем рассмотрении темы хоры обращаться к приведенному греческому оригиналу или, на худой конец, к нашему подстрочнику.

Явление хоры

Текст, начинающийся на фрагменте 48 e, представляет собой логический сбой в истории Тимея о «подобии», которое лежит в основе всей философии Платона. Тимей объявляет, что теперь он представит новый рассказ обо всем, в котором будет введено больше различий, чем в первом. Различая первоначально две идеи (=два начала – здесь используется слово «идея», точнее, «две идеи» -- δύο εἴδη -- для первых двух начал), Тимей затем вводит «третью», но называет ее «третий род» или, более точно, «другой третий род» (τρίτον ἄλλο γένος).

С первыми двумя идеями все кристально ясно: одна есть вечная и неизменная парадигма, образец, другая – вечно ориентированная на нее и подражающая ей в иных – подвижных, изменчивых и временных условиях – копия.

Далее во фрагменте 49 a Тимей объясняет, почему он не упомянул о третьем начале, когда говорил о первых двух, которые ему казались «достаточными». Дело в том, что этот вид (третье начало, в данном случае третий eidoz - чуть выше он был назван «γένος») Тимей назывет «сложным» (χαλεπός) и «темным» (ἀμυδρός).  

Используемые для характеристики «третьего  начала» прилагательные следует рассмотреть подробнее. χαλεπός означает «трудный», сложный» и «опасный», а ἀμυδρός  --  «темный», «неразличимый», «туманный». Это важно. «Третье начало» отличается от первых двух тем, что оно трудно для понимания, плохо различимо, да еще и опасно, несет в себе угрозу, тревогу, возможно, ужас. Это отчасти объясняет то, почему Тимей, излагая свою версию устройства мира, изначально не ввел его в свой дискурс. Тимей, видимо, боялся этого начала, и испытывал трудности с тем, чтобы описать его надлежащим образом, то есть с той ясностью и однозначностью, которой требовал от философа платонический метод.

Наконец, ситуация складывается таким образом, что столкновение с этим началом становится неизбежным. Логос приходит в соприкосновение с тем, чего он очень хотел бы избежать. Поэтому вся ситуация описана Платоном в тонах гнетущего насилия, сопряженного с тревожной неясностью и нечеткостью всего происходящего. Так, мы видим во фрагменте 49a слово «ἔοικεν» , которое означает «казаться», «представляться», «создавать впечатление» , что выдает неуверенность Тимея в том, что сообщаемое им строго соответствует тому, что есть.

И это лишь прелюдия к дальнейшим удивительным событиям, связанным с осмыслением «хоры». Далее следует важнейшее пояснение, что происходит при встрече логоса с «хорой» и как эта встреча протекает. εἰσαναγκάζειν – использованный здесь глагол поражает своей жесткостью; его корень -- ἀνάγκη, «судьба», «принуждение», «необходимость» -- указывает на ту инстанцию, которую греки считали превышающей самих богов. Логос (в единственном числе) «насильно принуждает»  «опасный и темный вид» «протянуть руку» (ἐπιχειρεῖν) словам («логосы» во множественном числе), чтобы явить (ἐμφανίσαι) себя. Единый большой и светлый логос готовится развернуть свои маленькие отблески, чтобы уловить то, что от них пытается ускользнуть, скрыться, зарыться в темный и зловещий ил мира.

И тут в дело вступает «принуждение» -- ἀνάγκη, то есть судьба, рок. Этот рок можно рассмотреть с двух сторон. Со стороны первого начала (великой парадигмы, чистой идеи, сущего сущего) ситуация встречи представляется так: логос, добравшись до дна всего, обнаруживает там нечто смутное и противящееся свету, и в высшем напряжении вбрасывает это «третье начало» в свой свет – судьбоносным жестом, идя на риск, запуская необратимый для самого бытия процесс. Если же взглянуть на ситуацию со стороны «третьего начала», то окажется, что «темный и опасный» вид вступает в зону слов, чтобы привнести туда свое роковое качество, наделить им легкие крылатые слова и омрачить другие начала своим «темным и опасным» дыханием. Это «рождение» пространства в громовых раскатах судьбы.

В обоих случаях фрагмент Тимея 49а предстает перед нами в неописуемом тревожном величии, как заря совершенно особого и не угадывавшегося заранее философского эона. Явление хоры.

Хора-Женщина

Тимей совершает решительный рывок вперед и ставит перед собой вопрос: «Какова сила и какова природа третьего начала?» Итак, мы пытаемся посмотреть на него с точки зрения δύναμις и φύσις. Это не пустые слова, хотя еще и не такие категоричные, какими они станут после Аристотеля. Природа и сила хоры измеряются в момент ее первого появления в философии. Значит, и сами эти меры оценки – инструменты философского постижения – приобретают особый смысл: ими измеряли (ранее) неизмеримое.

Ответ на вопрос звучит так:

«Для всего становящегося (для становления) быть ей самой содержащим (сосудом) как кормилице». Показательно, что вопрос стоял о «силе» и «природе», о двух свойствах «хоры», и в ответе мы находим два определения: «содержащее» («содержащий сосуд», «чаша»/«бездна») и «кормилица». Хора, как теперь выясняется – Женщина («сосуд»-«кормилица»), и ее природа и ее сила – это женская природа и женская сила. Можно предположить, что «быть содержащей» -- в этом природа Хоры, ее φύσις; а «быть кормилицей» -- в этом ее сила, δύναμις.

Теперь многое становится понятным. Героическая, солнечная, маскулинная мысль Тимея (Платона) столкнулась с тем, что стояло на противоположном полюсе от нее самой, с ее вертикальным стремлением, с ее жестко небесной ориентацией, с ее экстатическим упоением небесным светом. Теперь Тимей оказался лицом к лицу с Женщиной, с вселенским женским началом, и он слегка впал в ступор.

Во фрагменте 50 с женские аспекты хоры будут обозначены еще ярче. «προσεικάσαι πρέπει τὸ μὲν δεχόμενον μητρί, τὸ δ᾽ ὅθενπατρί, τὴν δὲ μεταξὺ τούτων φύσιν ἐκγόνῳ» - «уподобим наглядно содержимое матери, то откуда (все) – отцу, а что между – ими произведенному ребенку». dεχόμενον – дословно «содержащее» (активное причастие среднего рода), наше «третье начало», «хора» выступает как «мать».

Этого и следовало ожидать.

Хора- Материя

Тимей, видимо, осознавая, что, вводя в космогонию фигуру Матери, он оказался в сфере мифа, не свойственного логической и ясной структуре рационального философствования, постоянно переходит на иные формы описания «третьего начала». Шок прямого столкновения с «темным и опасным» выводит рассказчика на две параллельные и переплетающиеся в его дискурсе стратегии: он то проецирует свой ужас на образ того «самого темного и самого опасного», что он только, видимо, знает – на образ женщины, но одновременно старается держаться на уровне строго логического изложения.

Фрагмент 49b начинается с обращения к стихии огня, будто Тимей хочет разогнать окружившие его сумерки, зажечь отцовский факел бытия в обступившей его материнской мгле.

Тимей далее (49 d) рассказывает о «превращении стихий», как одна переходит в другую – разряжаясь от земли через воду и воздух, к небу поднимается как огонь, а сгущаясь, от огня обратно в землю. В ходе этого рассказа перед нами встает фундаментальный философский вопрос: можем ли мы легитимно употреблять такие слова как «огонь», «вода», «земля», «воздух», понимая под ними строго одну и ту же неизменную (остенсивно) данную нам вещь? Если все меняется, и стихии перетекают одна в другую, то  мы никогда не имеем чистой земли, которая не становилась бы в то же мгновение водой, или воды, не испаряющейся в воздух, или воздуха, не зажигающегося (в соответствии с древнегреческой картиной мира) в небесных светилах, и так далее. Значит, неверно со строго философской точки зрения называть огонь «огнем», так как он в чем-то уже или еще «не-огонь», так как самого огня нет, а есть огневое состояние, а то, что мы именуем «огнем», корректнее было бы именовать «как огонь», «подобный огню» (так называемый «огонь»)

В этом вся платоновская теория идей. Только идеи в мире неизменного бытия (в сущем сущего -- ὂntwV ὂn) суть нечтосамотождественное и неизменное, что можно без опасений назвать по имени. Собственно огнем является только идея огня. Тот огонь, который мы встречаем в мире становления (γένεσιz), области феномена – это не огонь, но «нечто огнеподобное», никогда не до конца огонь, всегда «еще не огонь», «уже не огонь» или «не целиком огонь».

Во фрагменте 52d Платон вновь заводит речь о «третьем начале», которое «влажневеет» и «пламенеет», не будучи ни влагой, ни пламенем; приобретает формы чего-то другого – всегда чего-то другого, нежели оно само. При этом ее состояние тревожится этими формами и разными силами, отчего и происходит «дрожание мира» – горение огня, течение воды, дуновение ветра, медленное круговращение земли, иногда вызывающее сотрясения и иные катаклизмы.

Подозревая, что это отступление о стихиях не столько прояснило проблему «третьего начала», сколько увело от него в сторону, Тимей во фрагменте 50a поправляется и в очередной раз грозится рассказать «более ясно» о том, что он имеет в виду. Интересно, что до этого он говорил, на самом деле, вполне «ясно» и в строгом соответствии с общей схемой платоновской мысли. Но в этой ясности «темное и опасное» начало куда-то затерялось или не было достаточно четко обозначено. И вот Тимей берется поправить дело. Он приводит историю про литейщика из золота, постоянно изменяющего отливаемые формы, да так, что наблюдатель не может различить треугольная ли у него сейчас форма из золота или какая-то другая. Правильным ответом, если спросить у наблюдателя, что он видит при постоянном мелькании отливаемых фигур, будет «золото».

Так Тимей подводит к тому, что «третье начало» представляет собой то общее, что есть у всех явлений мира становления (мира явлений, феноменального мира), у всех его стихий, но что не совпадает с их идентичностью, которую следует искать в мире неизменного бытия (в мире идей). Ясно, что мы находимся где-то в преддверии формировании идеи «материи», которая будет в дальнейшем ясно изложена Аристотелем в его теории через понятие «ulh», что позднее перевели на латынь как «materia». Это уже совершенно иное описание «третьего начала», и начинает складываться впечатление, что Тимею удалось уйти от мифа и включить рассматриваемое им «третье начало» в более или менее ясную философскую конструкцию.

Во фрагменте 51а он связывает эти два подхода в один, показывая, что Мать и Восприемница становления и есть то начало, которое является общим для огненных, водных, воздушных и земных вещей, не будучи ни огнем, ни воздухом, ни водой, ни землей сама по себе. Оно также есть «золото» из приведенной ранее метафоры с отливщиком. Это род  «невидимый», «бесформенный», «всевоспринимающий», но Платон никогда не забывает подчеркивать, что любое описание его ставит в тупик.

Хора-Пространство

Во фрагменте 52a Тимей называет «третий род» собственно «хорой» (χώρα).

χώρα по-гречески означает «местность», «окрестность», причем в отличие от слова topoV, здесь подразумевается не пустое место, но место вместе с его содержанием – лесами, полями, ручьями, ветрами, облаками, волами, змеями и людьми, но вместе с тем и открытое пространство, позволяющее заполнить себя. Это непустое пустое место, местность. χώρα также противопоставляется «городу», и в этом смысле означает «деревню», «сельскую местность». Показательна этимологическая связь слова «cora» с глаголом χωρίζω, означающим «отделение, различение».

Представление о пространстве может быть соотнесено с более ранним введением образа «содержащего сосуда» -- того, в чем содержится все. Бытие как неизменное и высшее Благо, как сущее сущего не нуждается в том, чтобы быть где-то, оно есть в себе. Поэтому оно не нуждается в том, чтобы иметь содержащее его дополнительное начало. Но второе начало, становление,γένεσιV, нуждается, так как, чтобы восприниматься нами, оно должно быть где-то и должно быть каким-то, состоящим из стихий. А сами стихии, чтобы быть в своем круговращении как-то связанными с наличием, – ведь по запечатленному в них идейному образу (отражающему парадигму) они постоянно видоизменяются, – должны на что-то опираться, чем-то поддерживаться, к чему-то относится не только в своем копировании оригинала, но и (пусть лишь частично) сами по себе. Если бы они были полностью сами по себе чем-то, то они не смогли бы воспринять образы мира идей. Но если бы они былиничем, то были бы простыми галлюцинациями, не имеющими вообще никакого значения и никакого градуса бытия. Значит им необходима опора, которая была бы и ничем (в сравнении с вечно сущим) и не ничем, чтобы становление не провалилось в никуда. Эта опора и есть «хора», «третье начало», восприемница становления.

В общей картине платоновской космологии и космогонии хора-пространство находится на противоположном конце от вечного мира чистых идей -- с другой стороны от начала становления. Поэтому-то становление и помещается Тимеем междуОтцом (парадигмой) и Матерью (пространством). Становление всегда несет в себе двойственность – его содержание заимствуется от Отца, его конкретность и подвижность – от Матери. Становление придавлено в двух сторон массивными онтологическими плитами – плитой идей и плитой пространства; его собственное существование разыгрывается в тонкой диалектике отношений Отца и Матери. Пространство, таким образом, мыслится как строго материнское начало.

Хора-Сновидение

Самое удивительное, однако, начинается с фрагмента 52a, где Тимей в очередной раз пытается объяснить, что же такое «хора», но теперь не через мифологию и не через космологию, а через нюансированное рассмотрение процесса познания. Этот пассаж настолько сложен для понимания, что в большинстве переводов Платона он передается очень приблизительно. Для нас же он имеет основополагающее значение.

Здесь Тимей впервые использует слово «хора» для обозначения «третьего начала», говорит о ее вечности (« не подлежит гибели» --φθορὰν οὐ προσδεχόμενον), о том, что она дает место для всего, но вдруг добавляет странное выражение:

«αὐτὸ δὲ μετ᾽ ἀναισθησίας ἁπτὸν λογισμῷ τινι νόθῳ» -- «не через ощущения  (она постигается), но через какой-то «непозволительный жест мышления». Этот «logoV noqoV» («недопустимое мышление») мы должны отметить как нечто фундаментальное – именно с его помощью и на его основе нам предстоит строить русскую философию (скажем мы, несколько забегая вперед). Введя «logoV noqoV»,  Тимей открывает ворота в мир снов. Продолжая начатую фразу Платон говорит:

«καὶ ὀνειροπολοῦμεν βλέποντες καί φαμεν ἀναγκαῖον εἶναί που τὸ ὂν ἅπαν ἔν τινι τόπῳ καὶ κατέχον χώραν τινά τὸ δὲ μήτ᾽ ἐνγῇ μήτε που κατ᾽ οὐρανὸν οὐδὲν εἶναι». Этот трудный по языку и смыслу фрагмент, мы предлагаем переводить так: «Пребывая во сне и смутно сновидствуя, наблюдая (нечто), мы говорим, что с необходимостью должно быть какое-то место и содержаться какое-то пространство для сущего, которому (нет места) ни на земле, ни в направлении неба».

Это самое главное. С помощью «недопустимого мышления» мы перешли в сон и стали созерцать его содержание. То, что мы увидели в этом сне, представляет собой нечто, не поддающееся ни дешифровке через отсылку к образцу-парадигме (первое начало), ни проверке ощущениями в бодрствующем, трезвом состоянии. Этому «нет места ни на земле, ни в направлении неба», так как в этом нет ни телесности, ни идейности. И в то же время это есть. И вот то, как есть нечто, чему нет ни места, ни причины, ни цели, ни соотношений, ни парадигмы в мире, освещенном светом трезвого дневного разума, и берется Платоном как важнейший опыт «хоры» -- опыт пространства и материи, опыт Женского Начала, опыт Матери. Не содержание снов, но ихсубстанция, их вещественность, их ткань есть прямое выражение пространства/материи/космической женственности. Материя есть материя сновидений(55).

Здесь уместно напомнить фрагмент из «Бури» Шекспира (The Tempest, Act 4, scene 1, 148–158), где Просперо произносит свой знаменитый монолог после окончания спектакля духов:

«Мы из того же вещества, из которого сотворены и сны». В данном случае Шекспир не просто дает поэтическую метафору, хотя и как метафора это звучит чрезвычайно сильно и завораживающе. Но насколько более сильно и завораживающе это высказывание стало бы звучать, если бы мы придали ему статус философской истины, основанной на точном и строгом осмыслении философского устройства мира (56).

Хора есть субстанция сновидения, тот «материал», из которого создаются сны.

Показательно у Шекспира употребление глагола «make on» вместо «make of», как напрашивалось бы.  «The stuff the dreams are made on» еще точнее соответствует смыслу хоры. Сны не просто сделаны из вещества, они основаны на веществе (stuff), наматерии. На том же веществе и на той же материи основаны и люди, и земной шар, и бескрайний космос. Это – пространство сновидений.

Показательно, что Платон в этой фундаментальной фразе, вводящей «хору» в философию, а значит, в историю философии, а значит, в историю, использует слово «ὀνειροπολοῦμεν», что можно перевести как «снодеяние», «труд сновидения» и даже «пахота снов». Фрейд использовал выражение «работа сновидений», что может быть привлечено для пояснения смысла. Сны – это место титанической работы пространства, но не поверхность, а основа, глубина, машинное отделение великого механизма вселенной.

Далее Платон детально описывает процесс того, как происходит трудный контакт между logoV noqoV ( (недопустимым мышлением, созерцающим хору) и дневным, вполне допустимым и даже нормативным мышлением. --

«καὶ περὶ τὴν ἄυπνον καὶ ἀληθῶς φύσιν ὑπάρχουσαν ὑπὸ ταύτης τῆς ὀνειρώξεως οὐ δυνατοὶ γιγνόμεθα ἐγερθέντεςδιοριζόμενοι τἀληθὲς λέγειν ὡς εἰκόνι μέν ἐπείπερ οὐδ᾽ αὐτὸ τοῦτο ἐφ᾽ ᾧ γέγονεν ἑαυτῆς ἐστιν ἑτέρου δέ τινος ἀεὶ φέρεταιφάντασμα διὰ ταῦτα ἐν ἑτέρῳ προσήκει τινὶ γίγνεσθαι οὐσίας ἁμωσγέπως ἀντεχομένην ἢ μηδὲν τὸ παράπαν αὐτὴν εἶναι»

Это приблизительно можно перевести так:

«Как только начнем просыпаться и истинную природу начиная (воспринимать -- А.Д.) из-под этих сновидений, мы уже не способны (проснувшись совсем -- А.Д.) различить и сказать, как оно есть истинно (в отношении хоры, открывшейся в сновидении -- А.Д.), так как образ же не сам есть что-то, но становится он сам другим чем-то, всегда растягивается фантазм, через это в другом являясь, обретает сущность каким-то (непонятно каким -- А.Д.)  образом и становится между (вещами -- А.Д.), чтобы не быть совсем ничем.»

Этот пассаж переводят и толкуют по-разному, так как исходный текст довольно темен. Мне представляется, что речь идет о следующем. Когда мы переходим из мира сна в мир бодрствования, мы переходим от видимой хоры, схватываемой «недопустимым мышлением», к миру, организованному на основе первых двух начал. В этом мужском, залитом светом логичном мире, где нам открывается «истинная природа» того, как все есть на самом деле, «хоре» больше нет места. Отныне мы видим только становление и запечатленные в нем идеи. Если мы философы и мудрецы, то видим эти идеи сквозь вещи и в самих вещах ясно. Если нет, то смутно, поддаваясь простоте банальных (и уже только по одному этому неверных) мнений. Но Тимей – философ, и он рассказывает про свой опыт пробуждения. И вот в этот-то момент и происходит переключение сознания от недопустимого режима (logoV noqoV) к обычному и допустимому. Хора убегает, ускользает, скрывается. В этомпромежутке еще можно заметить, как хора укрывается в вещи дня, переползает в них, пропитывает их, прячется в них, как она их создает – из своего прямого открытия в «работе сновидений» к своему сокрытию в «работе становлений» (отражающей мирный покой – отдых идей).

Вера в хору и область философской тени

Показательно, что есть и еще один способ мыслить о хоре, вскользь упоминаемый Тимеем вслед за «недопустимым мышлением»: это  вера (μόγις πιστόν). Хору можно мыслить, осмысляя сновидения, но можно еще и верить в нее.

Итак, постижение пространства не дается ни чистым умом (nouV), способным созерцать высшее и неизменное единое сущее, ни чувствами, формирующими область «мнения» (doxa). Для описания того, как схватывается хора, Платон использует понятия «сна» и «веры».

Темные интуиции сна после пробуждения дают смутный остаток, который, в свою очередь, воспринимается разумом как указание на то, что было схвачено с помощью «третьей» способности («сновиденческой веры», «недопустимого мышления»), и как нечто философски значимое, что интерпретируется как «пространство» для того, чтобы становящееся могло становиться.

В общем контексте платонизма может создаться впечатление, что  хора ворвалась в стройную модель платоновской мыслинасильственно и неожиданно, навязав себя Тимею, но сохранив присущие ей темноту и неопределенность, разместившись на периферии философии, ничего не добавляя к ней, но ухватив тем не менее статус вечного и непреходящего начала, чтобы потом рассеяться и скрыться в вещах (например, под видом «ulh» Аристотеля).

Теперь соединим все эти темы воедино. Если мы помыслим «хору» объемно, то получим цепочку тесно связанных друг с другом философских, мифологических, гендерных, гносеологических и психологических представлений: «материя» -- «пространство» - «вмещающее» (сосуд, содержащее) – «женщина» (женское начало) – «кормилица» (мать) – «вещество сновидения» – «недопустимое мышление» (инструмент постижения хоры) – «мягкая (почти слабая) вера» (другой инструмент постижения хоры). Вся эта цепочка отличается тем, что стоит на крайней периферии западноевропейской истории философии, обретается в области ее тени. Можно сделать предположение, что хора относится к зоне исключения в этой философии, несет на себе отпечаток отверженности и забытости. В западной метафизике доминирует солнечный дискурс, связанный с первыми двумя началами – вместе или по отдельности, но именно они составляют основное содержание западного мышления. Скорее всего, это не случайно и как-то сопряжено со структурой самого европейского Dasein'а.

Что-то в этой цепочке определений, образов, фигур и описаний хоры оказывается чрезвычайно созвучным началу русскому.

Если сопоставить то, что мы говорили о значении для русского дазайна пространства, с объемным описанием хоры у Платона, мы обнаружим глубинное родство между русскими и хорой. Можно даже сделать предположение о ее русской природе. Хора – русская.

Эту линию мы сейчас и продолжим.

Хора и европейский Dasein

Если подойти к Платону с позиции экзистенциальной аналитики, мы можем несколько прояснить ситуацию. Тимеевская онтология и космология строится на европейском Dasein'е, поэтому в ее основе лежит жесткое различие (сам Dasein здесь расположен на границе между радикально «тем» и радикально «этим»). Это различие возведено здесь в статус онтологии: оно основано на выделении позиции, из которой можно наблюдать не только за мыслимым (как в обычном нефилософском, онтическом мышлении), но и за мыслящим. Сфера наблюдателя за мыслящим именно у Платона стройно оформляется в вечное сущее, в перво-идею, в идею блага. Это первое начало. Все остальное, предстающее в мире чувственного восприятия, в сфере «мнения» (doxa), есть область второго начала, изменчивый, двойственный, становящийся и гибнущий мир. Это разделениеонтологическое, но возведено оно на основании онтическом, на основании Dasein'а, причем строго европейского с его фундаментальным и строгим различением в самом ядре. Обоим началам соответствуют формы познания. Все прекрасно объясняется – и время, и движение, и тела, и гармония вещей.

Но вот в эту стройную картину врывается хора, «третье начало», которое называется также «другим», «eteroV». И хора отвоевывает себе место в общей конструкции философии, на ее крайней периферии, забирая себе особый способ быть постигнутой («сновиденческая вера») и присваивая себе одновременно свойство вечности и изначальности наряду с другими началами. Существенного влияния на структуру платонической философии она не оказывает и появляется позже лишь время от времени, например, у Аристотеля, когда он основывает на критике Платона и его идее «вечности пространства (хоры)» свое учение о телах, движении и «естественных местах» («topoi»). 

С нашей точки зрения, в данном случае «третье начало» врывается в платонизм как в онтологическую конструкцию, основанную на западном Dasein'е из совершенно иной области. По сути, это проявление иного дазайна.

Вспомним, что именно в русском дазайне пространство приобретает фундаментальное значение. Более того, оно предопределяет природу самого русского дазайна не менее, нежели Zeit природу Dasein'а европейского.

Хора не огонь, но способна огневеть, она не жидкость, но способна растекаться, не воздух, но способна испаряться. Она не относится к становлению, поскольку она вечна и неизменна сама в себе. Но и не относится к сущему, поскольку она скрывается от лучей знания и не испускает из себя познающих лучей. Она не видящая и невидимая, ее можно различить только в «сноведении веры» -- в «пророческом сне».

Однако не стоит забывать, что хора в онтологии Платона получила чисто отрицательные характеристики, такие же характеристики она получила и в западноевропейской философии в целом. То, что большого внимания ей не уделил даже Хайдеггер, показывает, что она чужда онтическому уровню западного Dasein'а. Дело в том, что хора отличается от остальных начал именно тем, что в ней отсутствуют жесткие дифференциалы. Даже само возведение ее в статус начала обязано какой-то странной операции, – «темному сну», -- которая противоречит по своему настрою дневной, светлой, прозрачной и бодрственной онтологии Платона. Хоре отводится низшее положение в иерархии – предоставлять место, служить «сидением», подножием для вещей становления, для полуосмысленных и полубессмысленных секторов «второго начала».

Русская хора

Но все изменится, если мы взглянем на хору с позиции русского дазайна. Этот дазайн не предопределен корневым дифференциалом, он, напротив, характеризуется отсутствием дифференциала. Поэтому хора максимально близка ему по природе.

Однако «сидением становления» хора выступает только там, где становление и высшее неизменное сущее возведены на онтологический пьедестал. Уже на уровне Dasein'а, хотя и западного, она может мыслиться совершенно иначе: ее статус имеет все основания существенно возрасти, коль скоро онтика освободится от ее онтологической надстройки и вопрос о бытии (Sein) будет поставлен в ином ракурсе. Однако европейский Dasein все же слишком связан с различием, с граничностью между тем и этим, между бытием и ничто; он полностью ангажируется проблемой Zeit, отводя пространству (пространственности, Raumlichkeit) слишком скромное место среди других экзистенциалов (хотя далеко не такое унизительное, как у Платона).

Но в русском дазайне все меняется, и пространство (место, окрестности) начинает играть ту роль, которую играет в Dasein'е европейском время. Тем самым происходит нечто чрезвычайно важное --  «da» Dasein'а, бывшее самой удаленной точкой от бытия, становится самим бытием как пространством, сливается с ним. «Da»  как пространственное явление оказывается не возможностью бытия, не его предпосылкой, но непосредственно им самим. Самое близкое и самое далекое в русском дазайнесовпадают – причем иным образом, нежели у Хайдеггера, где da открывается через озарение (Lichtung) Sein'ом.

Отличие русской хоры (русского пространства) от понимания хоры Платона в том, что русская хора воспринимается не как нечто третье,  внешнее и постороннее, как другое по отношению к двум первым началам, но как единственное, а значит, какэто. Есть только одно начало – хора, пространство, и именно пространство конституирует своей внутренней динамикой все остальное.

Простираясь в самом себе и сквозь себя само, пространство образует и время – как последовательность и порядок вращения, и все то, что время встречает в своем развертывании-верчении (снова пространственные конфигурации!) – «пламенеющее» и «растекающееся», не будучи ни пламенем, ни огнем.

Такое пространство противно европейскому уму, потому что в нем отсутствует базовый дуализм, гарантирующий возможность референции и, следовательно, самой логики, а также отсутствуют причины, следствия, основания, и даже само различие. Но неевропейскому русскому уму оно не противно.

При этом русская хора не совсем нереферентна. Она обладает собственной пространственной диалектикой, так как ее временное выражение и порядок вращения времени создают игровые концы общей протяженности, которые, совпадая, не совпадают друг с другом, а значит, могут быть соотнесены между собой. Однако это соотнесение не огня с водой, но «огневеющего» с текучим; не ворона с зайцем, но чернокрылого летящего с остроухим прыгающим. При этом отсутствие наблюдения о том, что жидкое не пламенеет, а остроухое прыгающее не летает, имеет всю строгость игрового сиюминутного утверждения: время совершает свой поворот, и мы спокойно можем столкнуться с горящей жидкостью (например, нефтью) или с летающим зайцем (пока мы с таким не сталкивались, но однажды, по логике хоры, можем и столкнуться).

 Аристотель, насмехавшийся над «козлооленем» (tragelafoz), принадлежал к такому сектору открытого временем пространства, где «трагелафа» не было (или он просто его плохо искал). Но если Аристотелю было смешно, то и смех его уважается пространством как -- на равных с трагелафом основании -- свойство пространства. Потому что пространство несет в себе как смеющихся философов, так и плачущих, и они отнюдь не исключают друг друга, но в определенный момент смеющийся может заплакать, а плачущий захохотать. Так, в один момент своего витка пространственное время может столкнуть Аристотеля с «трагилафом», не делая из этого, впрочем, ни открытия, ни трагедии, ни посрамления, ни опровержения того или другого.

Мы можем не чувствовать и не замечать того, что лежит в тени данного куска пространства, который высветился в форме времени – нашего времени – в ходе его движения по самому себе. Экзистируем ли мы в этом случае неаутентично? Хочется сказать «да», но надо сказать «нет». То, что поддается на уловки играющего с самим собой пространства, не есть нечто иное, нежели оно само.  Способность дурачить самое себя и есть высшее искусство его игры, и заблуждение относительно хода и смысла игры не просто вполне допустимая возможность, но в каком-то смысле ее апогей. Если пространству удастся такимобразом сокрыть свою природу, что оно будет восприниматься как нечто иное, например, как время, пространственно-временной сектор, совокупность вещей или индивидуум, как россыпь причудливых предметов, лишенных смысла или наделенных призрачным, обманчивым смыслом вокруг него, то радости пространства не будет предела.

На фоне играющей хоры, если мы вникнем в ее структуру и ее единственность, даже как-то мелко рассуждать о пространственности русской души, об особых отношениях, которые связывают русский народ с пространством, о лежащей в основании гигантского государства тяге к дальнему и предельному горизонту, куда влечет русских история, о широте русских и об отсутствии у них вертикального измерения, об их раскатанности по родной земле, об их землеплаваниях и искусстве построения «землелетов». Все это так, но лишь в качестве следствий намного более глубокого и одновременно лежащего на поверхности явления русской хоры как выражения инаковости нашего дазайна по сравнению с другими Dasein'ами – в первую очередь, с Dasein'ом европейским.

Горизонты Ксенофана

Можно взглянуть на хору и под несколько иным углом зрения. «χώρα» οзначает также «страну» и «ниву», «засеянное поле». Так в некоторых случаях это слово переводилось в славянской «Библии» в традиции Кирилла и Мефодия. Если χώρα - это «страна», то мы можем представить себе тимеевскую картину устройства Вселенной следующим образом. Есть неизменное бытие (ὄν), первое начало. Есть второе начало – становление (γένεσις). Их соотношение между собой в данном случае известно. Но оба они в их диалектическом соотношении помещены в конкретную страну. То есть бытие и становление размещены в стране, имеют свою географическую и, если угодно, этническую принадлежность. Здесь можно вспомнить учение Ксенофана Колофонского, которого некоторые историки философии считают основателем элеатской школы.

Ксенофан полагал в основе всего сущего землю. Все остальные элементы происходят из земли и в землю возвращаются. Сама же земля уходит корнями в бездну. Можно сказать, что она и есть бездна, откуда все поднимается и в которой все покоится. Ксенофан говорил о «горизонте», то есть «области», а также о «климате». В каждой местности («горизонте») существует своя земля, а значит, и своя вода, и свой воздух, и свой огонь, и свои состоящие из огня светила – солнце, луна, звезды. Так как в основе Вселенной лежит земля, то часть земли – страна – содержит в себе свою Вселенную, во всем ее содержанием. Возможно, именно в этом духе и следует толковать мысли Ксенофана о том, что разные этносы описывают своих богов похожими на самих себя (эфиопы -- черными, фракийцы -- русыми и т.д.) и что, если бы звери имели руки, то и своих богов изобразили бы подобными себе (у котов был бы бог-кот, у волков – бог-волк и т.д.), не как критику антропоцентризма, но как указание на глубинную связь между земным и небесным, как догадку о земной природе неба.

Сама по себе эта космологическая география, учение о том, что существует столько же миров, сколько и «мест», «климатов», «горизонтов», имеет колоссальное значение для понимания различия человеческих культур и обществ, на которое, как кажется, мало кто обратил должное внимание. А ведь это целая развернутая и фундаментальная геософия, без труда при желании реконструируемая даже на основании тех обрывков, которые дошли до нас из трудов Ксенофана.

Но нас интересует нечто иное, а именно, возможность соотнести «горизонт» Ксенофана и «хору» Платона. По своему прямому значению это близкие понятия – оба означают «местность», «место», «окрестность», «пространство». У Ксенофана речь идет о стихиях, но само Божество у него не отделяется от стихий, пребывает в стихии. Значит, в определенном смысле мы можем утверждать, что бог Ксенофана – в земле. Иногда он так его и описывает: как земной, смешанный с водой (Мать Сыра Земля)шар, неподвижный и вечный, всевидящий и всемудрый. Будучи в земле, он присутствует и в других стихиях, рождающихся из земли – и так вплоть до неба и небесных светил. Но истоком и матрицей его является именно земля в ее конкретном воплощении, в виде местности, страны. Поэтому-то люди разных стран представляют богов как высших существ, похожих на себя. Это, по мнению Ксенофана, наивно, но вполне объяснимо, так как тем самым они чтут свою страну, свою местность, свою землю. Так они свидетельствуют о ее божественности.

Страна бытия. Онтология нивы

Если мы вернемся к рассказу Тимея о хоре, мы увидим, что здесь вполне уместна прямая симметрия. Бытие и становление, чтобы быть и становиться, нуждаются в хоре, то есть в стране. Не может быть бытия и становления без страны, без местности. Бытие и становление обязательно присутствуют, пребывают и становятся «где-то», в какой-то «стране». И то, где они пребывают и где становятся, влияет на то, как они пребывают, и на то, как они становятся. Множество солнц и множество светил, освещающих землю, согласно Ксенофану, на горизонтах разных климатов, можно соотнести с множественностью бытия и становлений в завимости от их отношения к хоре, которая дает им место. Такое сопоставление подводит нас к обоснованию множественности не только Dasein'a, но и множественности Sein'а.

Это ставит нас в тупик. Бытие должно быть единым. Неужели?! А так ли это? И с чего мы это взяли?! Нам ответят, что такова философская традиция и сама возможность словоупотребления – у слова «бытие» нет множественного числа. Но эта традиция сама локальна, как локальны и релятивны любые человеческие языки. Мало того: можно и согласиться, что бытие едино, с одной лишь оговоркой – оно едино в рамках единого «горизонта», в рамках единой местности, в рамках единой страны, в рамках единой хоры. Перемещаясь в иную хору, в иной горизонт, мы имеем дело с иным бытием. Нам только кажется, что это то же самое, как кажется, согласно Ксенофану, что солнце в разных странах одно и то же. Но Солнце везде разное. И разные звезды. И разные луны (Ксенофан, правда, по некоторым источникам считал, что луна вообще является лишним небесным явлением). Как в каждой хоре  -- разное «da», «вот», «здесь/там» ( что очевидно), так же в каждой хоре -- разное Sein.

Сходятся ли где-то разные пространственные выражения бытия? Это чрезвычайно трудный вопрос. Вопреки поспешному импульсу свести все воедино, осторожнее было бы сказать так: неизвестно, может быть, да, может быть, нет. Но если попробовать сделать более смелое допущение на этот счет, можно предположить, что они сходятся в земле, в бездне земли.

Поэтому мы можем назвать хору «страной бытия». Русская страна, таким образом, представляет собой русский горизонт, русский климат, русскую хору и, соответственно, в ней развертывается драматическое тимеевское действо бытия и становления. Причем

 и бытие, и становление оказываются русскими – русским бытием и русским становлением.

С этими соображениями прекрасно согласуется и перевод «хоры» как «нивы» или «поля». Нива – это место для посадки и всходов, а также сбора урожая. Русское слово «нива» того же происхождения, что и греческое νειός, «поле», и родственно по смыслу и истокам словам «низ», «ниц», «внизу». Нива -- место для урожая, а мы знаем, что Хайдеггер выводил само понятие логоса из аграрной метафоры урожая, показывая, что глагол «legein» прежде, чем получить смысл «думать», «мыслить», «говорить», «читать» или «учить,  означал «жать» или «собирать урожай».

Хора как нива – это простор для развертывания логоса. Бытие, обернутое в становление, высаживается в ниву, как зерно, и прорастает на ней, чтобы быть сжатым. Весь круг превращений зерна в стебель, стебля в колос, колоса в хлеб происходит в пространстве поля. Не будь хоры как нивы, не было бы цикла возрастания, превращений и вечного постоянства зерна. Поэтому-то Платона и называет хору «кормилицей».

Хора таким образом есть именно живая нива бытия, куда сеется бытие, где бытие вызревает, где оно прозябает, является, где оно колосится, и где оно, наконец, подвергается жатве. Русское поле, русская нива в этом смысле есть место круговращения русского бытия.

Введение хаоса

Нить рассуждений о хоре можно продолжить, обратившись к  Аристотелю, разбиравшему на основе космогонии Тимея соотношение между пространством (хора) и местом (топос). В IV книге Физики (57) Аристотель вводит новое понятие «топоса» вместо платоновской «хоры». Сейчас для нас это различие не существенно, и важнее всего лишь проследить определенные ассоциации Аристотеля. Чтобы объяснить, «что есть место», Аристотель приводит фрагмент «Теогонии» Гесиода.

«Прав Гесиод, отводящий первенство хаосу, когда он говорит в «Теогонии», что «первым из всех вещей был хаос, а второй широкогрудая земля», так как перед тем, как чему-то возникнуть, необходимо место (хора), где бы это могло произойти»(58).

Здесь важно, что Аристотель четко фиксирует этимологию слова «хаос», «caoV», связанную с «caunoV», « χαίνειν», что изначально означало «дыра», «пустое место», «нечто дырявое», то есть «открытое пространство», сама «открытость». При этом слово χώρα имеет то же происхождение и связано с развитием той же семантической конструкции. Это слово напрямую этимологически связано с русским словом «зияние» («зевание»), «открытая пасть» (59). Отсюда мы получаем пару хора=хаос, в основе которой лежит идея открытости, освобождение места для чего-то, пустоты, необходимой для того, чтобы быть заполненной. Таким образом, мы постепенно переходим от хоры к хаосу, к зияющей пустоте, к открытости.

Но хаос мыслился древними греками не только как хора и как разверзшееся пространство, в котором проявилась Вселенная. Хаос -- еще и изначальное состояние мира, где противоположности сосуществуют, будучи не разделенными, недифференцированными, не выстроенными в структуры порядка, обязательно предполагающие эксклюзии. В хаосе противоположности мирно сосуществуют, в хаосе царит мир. Порядок, упорядоченная Вселенная, космос начинается в войне и пребывает в войне. Отсюда гераклитовское «война – отец вещей». Структуры порядка предполагают агрессию и страдание, повеление и подчинение, насилие и ограничение, иерархию и стратификацию. В хаосе различное не различается, несовместимое совмещается.

Если перенести эти свойства на хору, мы получим очень интересную картину.

Введенная в тимеевский рассказ о появлении Вселенной хора таким образом приобретает новое фундаментальное качество. Она выступает здесь как напоминание о фазе мышления, принципиально предшествующей Платону и его рациональной онтологии. Поэтому тема «введения хоры» многим исследователям творчества Платона представляется «странной», и сам Тимей в своем рассказе окружает хору эпитетами «темный», «трудный», соотносит ее со сном, а не с ясной деятельностью бодрствующего ума.

Хора, введенная Платоном в философию, несет в себе глубинное доплатоновское, дорациональное (и даже до-досократическое) содержание. Это вторжение более древней формы мышления, поэтому оно конфликтует и с первым (бытием) и со вторым (становление) началами, представляется чем-то излишним, без чего, как кажется, Тимей в своем рассказе вполне мог бы обойтись.

Бытие и становление (первое -- вечное, неизменное, благое, постоянное, второе – изменчивое, преходящее, двойственное)исчерпывают рациональные возможности онтологии: мы имеем в них идеальный мир и мир феноменальный, явленный; принципы и их выражения (вещи). Этих двух начал вполне достаточно для построения всей разнообразной палитры философии. В них исчерпывающе описан логос и его структуры, а также его выражение в действительности, где он частично открывает, а частично себя скрывает. Платонизм остался  бы самим собой – истоком западноевропейской онтологической философии – и без хоры: она ничего не добавляет к этой философии и ничего не убавляет у нее. Можно считать ее спорадическим вторжением какого-то принципиально иного мышления, прорвавшимся в стройную картину платонизма почти случайно и необоснованно. Она присутствует в этой картине как взявшееся ad hoc пустое место, не необходимое для содержания двух фундаментальных начал – бытия и становления, не несущее в себе никакого отдельного смысла и значения. Но вместе с тем, ее вторжение заставляет Тимея говорить о ней, как о вечном начале, наряду с двумя другими.

Складывается впечатление, что хора в рассказе Тимея не та, за кого она себя выдает. Мы лишь отдаленно, искаженно и преломленно узнаем о ее содержании по косвенным признакам, по оговоркам и неуверенным фигурам речи. Она присутствует в качестве намека на себя саму, в качестве своего бледного двойника, отдаленного и неясного указания на свою сущность и подлинную идентичность. Но мы сможем совсем по-иному посмотреть на нее, если последуем за этимологией и кристально ясным для Аристотеля ее функциональным (по крайней мере) тождеством с хаосом.

Поставим на место хоры в Тимее хаос, и все приобретет совершенно иной смысл (а прежний потеряет). Тьма поднимется до ясных небес с парящими идеями. Темные бездны озарятся новым, неожиданным и непредсказуемым собственным светом.

Хаос пробивается сквозь философский разум

Сделаем краткий экскурс в этимологию слова «caoV». Она восходит к индоевропейскому корню «*ghaw-», означавшему «пустое место», «окрестности, вокруг поселения», «большой простор»:  вновь семантически это не что иное, как «χώρα». В немецком языке это дает «Gau» – «область», «провинция», «территориальная и административная единица». Вместе с тем этот же корень, как мы видели в случае тождественной ему хоры, означает и χωρίζω, то есть «различать». Различение есть основная функция мышления, его основа. Хаос как различение, стало быть, есть мышление в его изначальной и бездонной сути.

Приняв хору в Тимее за субститут хаоса, мы получаем наложение друг на друга двух космологий – философской, рационалистической, собственно, онтологической, с одной стороны, и фрагментарно представленной, затемненной и «вывернутой наизнанку» мифологической, сакральной -- с другой. Платон стоит целиком и полностью на стороне светлой и рациональной онтологии, на стороне «световой метафизики» (как назвал учение Платона об идеях Ойген Финк) (60). Эта метафизика состоит из двух начал и может быть исчерпана ими. Позже неоплатоники так и поступят, включив материю в нижний этаж мира становления, не придавая ей никакой особой роли и статуса вечного начала, отдельного от бытия и становления, и рассматривая ее как нечто, не имеющее собственного существования (paraupostasiV). Такой рационалистический подход, представляющий собой позвоночник всей западноевропейской философии (Уайтхэд справедливо заметил, что «вся западноевропейская философия есть ничто иное, как заметки на полях Платона»), строится на постулировании двух принципиальных «миров» -- «идеального» (неизменного, вечного, неподвижного, благого) и «феноменального» («реального», изменчивого, погруженного во время, движущегося и двойственного). Выяснение соотношения между этими двумя мирами  есть суть процесса философии и построенной на философии науки. Как бы ни трансформировались представления об «идеальном» мире – вплоть до размещения его в субъекте (Декарт), сознании или «трансцендентальном разуме» (Канта) – он оставался базовой моделью всех философских методологий, всех сценариев познания. Найти соответствие в изменяемом (феноменальном) мире неизменному (началам, законам, идеям, представлениям, понятиям, теориям и т.д.) – это главная задача Запада. Сформулирована впервые эта программа была именно Платоном, и до сих пор, согласно Хайдеггеру, она несет на себе его отпечаток.

Космогонез в этой перспективе есть логическая операция – переход от «идеального мира» к «феноменальному», запечатление идей в вещах и явлениях. Философ движется в обратном направлении – он возводит свой взгляд от вещей к идеям (см. «Государство» Платона и знаменитый фрагмент о пещере(61)). У Плотина и неоплатоников философское познание сливается нераздельно с сотериологией, учением о спасении души из феноменального мира множественности и о «хеносисе» (ενοσις), то есть «воссоединении» с Единым. Два начала – идеальное и феноменальное – в таком видении гармонизированы, что и дает дорогу самому процессу познания, а также является предпосылкой философии и науки. В этом состоит базовая установка западной метафизики, основанной на доминации разума и его операций.

Взгляд на хаос со стороны порядка

Картина возникновения мира доплатонических греков, свойственная также мифологиям самых различных народов – шумеров, египтян, китайцев, индусов, древних германцев и т.д. – имеет одно фундаментальное отличие. Космогенез, как правило, начинается не сверху – от бытия, света, логоса, Единого, а снизу --  из тьмы, из ниоткуда, из чего-то, что предшествуетпоявлению света, бытия и единого. В отношении этой инстанции, как правило, мифы не сообщают ничего определенного, и это показательно, так как в самом себе это начало, будучи беспредельным, неохватным, не имеет «пределов», способных его определить. Одним из образов этого мифологичеcкого начала является «хаос», «бездна», «зияние» (62).

Хаос предшествует порядку, но не так, чтобы в самом себе являться бес-порядком. Он скорее пред-порядок, в котором содержатся одновременно и бесконфликтно корни порядка и корни его противоположности. В этом смысле хаос всегдачреват, то есть беременен, несет в чреве своем. Он несет в чреве своем порядок, но не только его. Он несет в себе и его противоположность. И обе эти инстанции в хаосе суть, то есть они есть, экзистируют,  наличествуют. Однако такое наличие внутри хаоса не позволяет провести строгого различия между одним и другим. Это всевключающее наличие, которое совмещает в себе бытие и небытие в одном и том же контексте, не делая выбора ни в чью пользу, не проводя разграничительной черты, не расставляя бытие и небытие по разные стороны, но, напротив, полагая их по одну и ту же сторону.

Мы привыкли смотреть на хаос со стороны порядка, со стороны онтологического и рационального порядка, начинающего свое движение с точки максимальной концентрации бытия и сознания. В этом случае хаос кажется чем-то беспорядочным, темным, далеким (лежащим на горизонте, конституирующим сам этот горизонт). Хаос и его творения – титаны и гиганты, змеи и хтонические монстры -- вызывают у богов и людей, ставших на сторону богов, ужас, ненависть и желание поместить их куда-то за черту, под спуд, вынести за рамки светлого и упорядоченного мира. В такой перспективе хаос представляетсячистым отрицанием, чем-то плоским, далеким и недифференцированным.

Но стоит только поменять позиции взгляда и внять мифологической мысли, ее настрою, и мы увидим хаос другим. Пред-порядок отличается от бес-порядка тем, что первый содержит в самом себе порядок (хотя не только его). Он и есть этот порядок, причем во всем возможном объеме. Хаос – это бытие, в его чистейшей и яснейшей сути. Хаос – это сознание (χωρίζω – различать), в его высшем выражении, так как оно охватывает все возможное и даже невозможное. Но если порядок естьтолько порядок и ничего больше, то хаос – это порядок плюс нечто еще. Это «нечто еще» и составляет самое важное.

Когда порядок выпрастывается из хаоса и смотрит на то, откуда он вышел, он не видит в нем себя самого (особенно если речь идет о порядке западноевропейской философии), он видит только это «нечто еще», от чего он сам и отрывается. Это «нечто еще» можно назвать «ничто» или «небытие». Если порядок есть бытие, то «нечто еще» должно быть «небытием», и одновременно, вместе с тем, «беспорядком». Так оно и есть, если смотреть на все глазами Единого. Тождественность Единого самому себе, тождественность бытия бытию не оставляет возможности быть чему-то вне его. Значит, взгляд на хаос со стороны Единого распознает в нем только ничто. Строго говоря, если Единое будет не совсем честно перед самим собой, оно этим и ограничится, как ограничился признанием того, что «бытие есть, а небытия нет», Парменид. Все отличие чего-то от самого себя в таком случае будет сводиться к гносеологической погрешности (как в пещере Платона), к плотности заблуждения, не порождая никаких дополнительных онтологических инстанций. Феноменальный (реальный) мир есть толькопостольку, поскольку он воплощает в себе (отражает в себе, представляет, замещает) идеальный. Это монистический подход, как в области философии, так и в области религии. У «зла», «отрицания» и «антитезы» здесь нет собственного бытия, они суть лишь умаление «добра», «утверждения» и «тезы». Правда, та же установка Единого может привести к дуалистической картине, и противопоставить существование порядка и блага существованию беспорядка и зла. Таков дуализм во всех его версиях – от иранского маздеизма до гностицизма и манихейства. Но и в этом случае, признав за «злом», «отрицанием» и «антитезой» некоторое парадоксальное «бытие», мы остаемся в рамках все той же парадигмы – взгляда со стороны порядка, со стороны Единого на «не-себя». За всем этим стоит одно фундаментальное подразумевание: того, что порядок вечен, и он стал таковым необратимо и навсегда, а в самом чистом случае он таким всегда и был, и не было никогда до него ничего, и не будет ничего после него. Стоит только встать на эту позицию, и хаос исчезает, испаряется, теряется вдалеке, превращаясь в нерасчленимую, пусть и тревожную, точку на горизонте, способную разве что несколько омрачить наши сны. Так все и обстоит в западноевропейской философии, несмотря ни на какие нюансы и отклонения от этой фундаментальной онто-гносеологической парадигмы, являющейся основой Запада.

Глядя из хаоса

Но совсем иначе дело обстоит в том случае, если мы взглянем на космогенез с позиции хаоса – того, который был перечеркнут западной философией, отправлен без особых разбирательств в область мифа. Видимо, самому хаосу была безразлична его судьба, раз он на это согласился, а может быть, с его стороны речь шла о какой-то более тонкой стратегии. В любом случае он оказался в ряду мифологических представлений, не заслуживающих основательного философского рассмотрения. Внимание к хаосу, наблюдаемое современной науке, не в счет — там под «хаосом» понимается просто специфические физические состояния, процессы или математические исчисления, где проявляются несводимость, непериодичность, бифуркация (равновероятное движение точки по двум различным траекториям и т.д.). Это не хаос, а особые выделенные в отдельные зоны сектора упорядоченности, отличающиеся от наивных механистических представлений о порядке, свойственных первым этапам Нового времени, когда наука развивалась экстенсивно и наступательно. Хаос, по признанию современных физиков-теоретиков, не альтернатива порядку, но его особая идеовариация. Одним словом, это не хаос, а метафора.

Если отложить в сторону этот частный случай, почти никому не приходило в голову встать на точку зрения хаоса. Тем не менее область мифа далеко не единственная позиция, которая могла бы стать территорией хаоса. Вполне возможна именнофилософия хаоса, основанная на специфическом представлении  о порядке, бытии, сознании, процессе, космогенезе и предполагающая развитие своих предпосылок в сторону прикладных применений.

Философия хаоса должна была бы двигаться по траектории, фундаментально отличной от траектории философской мысли Платона, с его онтологизацией Единого, метафизикой сущего, парадигмы и копии и его логоцентризмом. Нельзя исключить, что Хайдеггер и пытался выстроить именно философию хаоса, не используя это наименование. И даже сам факт того, что он этого термина не использовал, может дать нам серьезные ключи к расшифровке Dasein'а и его значения.

Но мы намерены двигаться последовательно и попробовать набросать основные моменты этой возможной (но не существующей) философии хаоса.

Пролегомены к философии хаоса. Нулевое Начало

Бытие как только бытие, как самотождественное, Единое, благое и неизменное в философии хаоса не является первым Началом. Оно – Начало, но есть нечто, что «начальнее» его; оно самотождественно, но вместе с тем оно тождественно не только самому себе, а значит, оно и несамотождественно. Оно благо, но этот эксклюзивизм претензий на благо и являетсяисточником зла. Оно вечно, но есть нечто и более древнее. Оно едино, но единственно, в его единстве содержитсядвойственность, не только последующая за ним через воспроизведение, но и предшествующая ему.

Философия хаоса не просто дублирует первое Начало, надстраивая над ним еще один дополнительный метафизический этаж: философия хаоса действует в том смысле, что она признает все полномочия Единого, все его утверждения, все его парадигмальные установки как верные и соответствующие истине, но вместе с тем она придает им очень тонкий оттенок. Это не сомнение и скепсис, но дополнительное измерение, внесение которого кардинально меняет скорее не сам логос, ноинтонации логоса, акценты и микроскопические детали.

В разум хаос приносит тончайший оттенок безумия. В ясность – тончайшую дымку намека. В вечность – тончайшую интуициюконечности. Утвердительность Единого, являющегося ответом на все, превращается хаосом в вопросительность -- не в такую, которая требовала бы ответа, но в особую вопросительную утвердительность, в громогласной очевидности которой скрыта насыщенная смыслом драматическая неуверенность. В свете – в самом его центре – хаос обнаруживает невидимое присутствиемрака, крохотную черную точку…

Для хаоса порядок, который мыслит себя выделившимся из пред-порядка, мыслится не выделившимся, но остающимся в нем. У хаоса нет времени, вернее, у хаоса время внутри него, поэтому в нем нет последовательности. Отделившиеся от него логос, чистое бытие, не отделяются от него. Вернее, для логоса это происходит так: «свет зажигается во тьме, и тьма не обнимает его». Для хаоса этого не происходит -- «свет горит во тьме, и тьма горит во свете». Для логоса есть бытие и небытие, он сам ине он сам (статус не его самого может быть, как мы видели, разным в монистических и дуалистических философиях и религиях). Для хаоса также есть бытие и небытие, но они совпадают, не различаются, они включены друг в друга, инклюзивны друг другу. Все остается всегда одним и тем же, при том, что постоянно меняется.

Можно сказать, что в философии хаоса первое начало пребывает внутри нулевого начала, причем вместе со вторым началом или с его прямым отрицанием. Нулевое начало хаоса – это начало фундаментального мира (pax).

Диалектика включений

Философия хаоса прекрасно объясняет и второе начало – изменяющийся мир, данный нам через «мнение» (doxa), явления, ощущения, мир феноменальный или «реальный». Будучи феноменологически и онтически неизбежным дополнением/искажением к миру идеальному,

 он составляет серьезную проблему для разума. Не случайно Лейбниц задается вопросом: «Почему существует нечто, а не ничто?»

С позиции философии хаоса феноменальный (реальный) мир, мир становления, просто воспроизводит модель отношения порядка к хаосу внутри самого порядка. Он точно так же не есть порядок (и есть порядок), как сам порядок не есть хаос, и в каком-то смысле – черная точка в бездне света – есть хаос. Становление возможно и действительно потому, что возможно и действительно бытие, а оно возможно и действительно, потому, что возможен и действителен хаос. Реальный мир есть мир бытия в том, что касается идей, в нем заложенных. И он же отличен от мира бытия в том, что эти идеи существуют не сами по себе, а через другое – через знаки. Наличие хаоса добавляет здесь еще одно измерение – само бытие есть знак: ведь будучи равным самому себе, оно не равно самому себе, а значит, оно означает не только самого себя (автореферентность), но идругое. А раз дело обстоит так на уровне первого начала, ясно, что то же самое может развертываться и внутри этого первого начала – во втором начале.

Пограничный хаос

Здесь можно поставить вопрос – а где предел такой зеркальной имплозивной (врывающейся внутрь) игры тождеств/нетождеств? Показательно, что в рассказе Тимея им выступает именно хора, которую мы отождествили с хаосом, равно как у неоплатоников им считается материя – как чистая привация, недостаток, как абсолютно отрицательная категория. Пределом реального мира выступает та грань, где он полностью исчерпывает свое сходство с миром идеальным, перестает означать что-либо. Но перестать означать что-либо -- не то же ли самое, что означать только самое себя? Когда мы (в философии порядка) признаем первое начало первым и единственным, все просто: только оно самореферентно, а все внутри мира становления гетерореферентно, является денотацией другого (идеи) и от этого приобретает смысл. Как только мы максимально далеко удаляемся от этой автореферентной инстанции, – Единого, – вещь утрачивает свое референтное свойство и тем самым онтологию: ведь бытие вещи в платонизме определяется мерой ее соучастия в Едином. Здесь граница понятна, хотя и размыта. По меньшей мере, с онтологической точки зрения мы можем ее провести. Она-то и называется «материей». Ту же функцию в чисто платоническом прочтении двух космогонических начал выполняет и хора у Тимея, дополнительно выступая как пространство. А само пространство, в таком случае, есть именно граница вещей (эту линию в отношении понятия «места», «topoz», позже более эксплицитно разовьет Аристотель).

Последний шаг вниз (телеология космогенеза)

Если мы встаем на точку зрения философии хаоса, то вся картина меняется. Во-первых, бытие утрачивает свойствоисключительной автореферентности. Оно, принципиально означая только самое себя (поэтому оно бытие, а не небытие), означает одновременно и что-то другое – не бытие. Так обстоит дело в хаосе, где нельзя строго провести разделительной черты. Но -- что важно! – бытие не означает и хаоса. Хаос, как мы говорили, не просто надстроенный метафизический этаж над первым началом, это особое измерение – скорее внутреннее или параллельное, нежели иерархически расположенное (вверху или внизу). Хаос не новая инстанция автореференции, но сам принцип гетерореференции, которая указывает одновременно на себя (автореферентная гетерореферентность) и на другое (чистая гетерореферентность) и – возможно, на нечто третье (бифуркационная гетерореферентность). В хаосе нет эксклюзивной идентификации, всякая идентификация в нем инклюзивна, то есть включает в себя «что-то еще».

Теперь, если мы учтем это обстоятельство, мы по-иному сможем осознать нижнюю границу реального мира (становления), где мы столкнемся с материей и пространством. Эта материя, утрачивающая последнее сходство с бытием (первым началом) и начинающая означать в своем бесбытийном, нигилистическом состоянии только себя саму, свою привацию и тщету, внезапно оказывается иной, нежели она сама, то есть начинает выступать референцией чего-то, но вместе с тем и чего-то иного, нежели бытие. Причем именно достигая дна, развоплощаясь и максимально удаляясь от Единого, реальность (становление) вступает в режим истинной и полной референтности, обозначая отныне хаос. Разделение (χωρίζω  - различение), которое несет в себе материя, оказывается непрерывным и бесконечным выражением абсолютного предшествования, самого хаоса, с позиции которого бытие есть не вовне (как для материи), а внутри. Таким образом, внешней границей становления, пространством, пределом, материей интеллигибельного космоса (в рамках второго начала) оказывается сам праисток, самое первейшее, самое вечное и самое предшествующее, никуда не исчезнувшее, неопределенное, не избытое. Это возвращение в живородящую тьму, в чреватую ночь, в тот свет, который является источником всякого света. Таким образом, достигая дна мира, мы оказываемся на вершине небес.

Прекращая быть референцией бытия, чистая материя (хора, пространство) становится референцией небытия, но само бытие – в философии хаоса – есть не что иное, как референция ничто в пространстве всеохватывающей референции самого хаоса. Поэтому если вещь, следуя импульсу космогенеза и отдаляясь в потоке становления от бытия, сумеет сделать еще один шагвниз, достичь дна зияющей бездны, она очутится даже не в самом бытии, а в том, из чего это бытие воссияло, в чем оно сияет и что дает ему основание и право быть.

Но можем ли мы в такой оптике ясно распознать саму телеологию космогенеза, упорно увлекающего вещи в сторону их нижней границы, которая утрачивает смысл недоразумения и становится настоящей целью, телосом, а сам процесс космогенеза -- ясно выраженной телеологией и сотериологией, но только не в смысле возврата к бытию по обратному пути (неоплатонизм), а в смысле движения вперед, к центру ночи? Если этот центр ночи, сгусток материи, более черной, нежели само черное, есть присутствие хаоса/хоры, то именно такой «путь вперед» и, точнее, «вперед и вниз», а отнюдь не рационалистические конструкции возврата и не философская сотериология Запада, будет спасительным сценарием становления Вселенной.

Русская философия возможна только как философия хаоса

Нам осталось сделать последнее заключение, сводящее все эти несколько разрозненные наблюдения о хоре/хаосе/пространстве/мышлении/различении воедино. Складывается впечатление, что феноменологическое описание русского дазайна вплотную подводит нас именно к инстанции хаоса. Пространственность русского дазайна и доминация пространственного фактора для русского «пребывания» получает важнейшее онтологическое разрешение. Если, как мы видели, хора в «Тимее» не то, за что она себя выдает и замещает в этом повествовании «упраздненный», вернее, скрывшийся хаос, заточенный в области мифа, то мы можем напрямую связать пространство, пространственность с хаосом и получить тем самым прямой выход на финальное решение вопроса о возможности русской философии.

Структура русского дазайна, описанная в общих чертах, в целом совпадает с той картиной, которую мы набросали, говоря о философии хаоса. Эта философия, равно как и русская философия, есть нечто (пока) не существующее. Но в отличие от русской философии, возможность которой только еще надо доказывать, хаос, будучи извлеченным из мифологического контекста и сопоставленным с классической философской топикой платонизма, базовой для всей западноевропейской философии, вполне подтверждает свою возможность быть основанием подлинной философии. Более того, если приглядеться к самым общим наброскам философии хаоса внимательнее, мы увидим следующее: не существуя в полностью оформленном, систематизированном и структурированном виде, философия хаоса в своих основных моментах представляет собой отнюдь не пустую и экстравагантную гипотезу. Мы легко опознаем ее версии во многих восточных духовных учениях – в даосизме (частично даже в конфуцианстве), в дзэн-буддизме, в учении Патанджали, тантризме и Адвайта-Веданте Индии, в еврейской каббале, в разнообразных мистических учениях самой Европы (герметизм, мистика, алхимия), которые, однако, остались на периферии европейской культуры и были отброшены магистральным курсом развития западноевропейской философии как «мифы», «предрассудки» и «абберации». Если должным образом конституировать философию хаоса как парадигму, мы сможем опознать ее фрагменты, ее процедуры, ее отдельные моменты повсюду – в учениях как восточных, так и западных, как древних, так и современных. При этом европейское Средневековье и отчасти Возрождение дает нам примеры того, как подход хаоса был ассоциирован с понятием «философии». Мы имеем в виду «герметическую философию», использовавшую предикат «философский» к тем объектам, которые попадали в зону ее внимания – «философский камень», «философский огонь», «вода философов», «философский ребенок», «философская ртуть», «философская соль», «философская сера», и даже «философский хаос». Для нас этот устойчивый герметический прецедент чрезвычайно важен именно потому, что он показывает, как понятие философии может быть распространено на ту область, которая находится в введении хаоса и его основных процедур.

Следовательно, если мы сможем отождествить русскую философию (не существующую и не ясно, возможную ли?) с философией хаоса (также не существующей, но точно возможной), мы, по сути дела, решим поставленную нами задачу.Русская философия возможна как философия хаоса.

Более того, если мы соотнесем это утверждение с тем, что мы выяснили относительно фундаментального различия между русским дазайном и Dasein'ом западноевропейским, мы сможем дать внятный ответ на вопрос, почему у русских нет философии. У русских нет философии в западноевропейском понимании и нет  аналогов тех философий, которые имеются у восточных культур, потому что русский дазайн фундаментально слит с самой стихией хаоса, потому что он принципиально и сущностно хаотичен и находится в отношении к бытию в принципиально ином отношении, нежели Dasein европейский.

Русское бытие пребывает в хаосе, в русской стране, в ниве, на русском поле. Оно совпадает с русским народом, который и есть живое представление живородящего хаоса. Модель идентификации, различения, соединения у русских, статус границ и противоположностей в русском дазайне представляют собой хаотическую структуру полной включенности -- включенности и по отношению к бытию и по отношению к небытию. Такая структура русского дазайна категорически не благоприятствует построениям высоко дифференцированных онтологий и иерархизированных рационалистических гносеологий – в духе Платона и магистральной линии западноевропейской философии. Более того, она радикально отличается и от тойэкзистенциальной подосновы, которую обнаружил Хайдеггер в основании всей философской конструкции, и которую он проанализировал в «Sein und Zeit». На таком дазайне выстроить конструкцию в духе западноевропейского логоса невозможно – для этого нет никаких глубинных экзистенциальных предпосылок, нет не только внутренней мотивации, но и принципиальной структурной возможности. Все напластования западной культуры будут соскальзывать и превращаться в противоестественные ироничные симулякры (что и имеет место в археомодерне). Так смеется русский хаос, играя с фрагментами непонятой или слишком хорошо понятой (что одно и то же) западноевропейской культуры. Как в случае с пересечением границы материи вниз, в философии хаоса мы попадаем не в бессмысленную автореферентность, но в высшую гетерореферентную инстанцию, врываясь через небытие в смысл и значение бытия. Так, следуя по спиралям русской глупости, мы доходим до момента, в котором западный ум обнаруживается как нечто чрезвычайно несерьезное, необоснованное и смешное. Русское срамит западный логос, выводя его в дурацком свете.

И вместе с тем, даже первых и предварительных наблюдений относительно русского дазайна и его экзистенциальной структуры достаточно, чтобы с полной уверенностью сказать – русская философия возможна. Для нее есть все внутренние предпосылки и основания, для нее есть дазайн и его экзистенциальные структуры, для нее есть место и есть тот, кто способен ее создать – русский народ. Но эта философия будет заведомо другой, нежели западноевропейская философия. Не только по внешним признакам или даже по своей судьбе, но еще глубже -- по своим изначальным основаниям, по своей экзистенциальной природе. Это будет философия хаоса. Философия русского хаоса. Русская философия хаоса.