Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. Глава 13.

Часть 3. Взгляд из родимого хаоса

Глава 13. Русская теология и Православная вера

Греческая и русская линии в Православии

Теперь мы можем в первом приближении рассмотреть довольно тонкую проблему: как русский народ – со своей особой структурой дазайна и, соответственно, имплицитной философией хаоса и особой русской теологиейвоспринял христианство.

В этом вопросе практически нет внятных и достоверных работ, на которые можно было бы опереться. Единственно, что может служить путеводной нитью – смутно различимое в истории Русской Церкви сосуществование двух линий, одну из которых можно назвать греко-европейской (византийской или «универсалистской»), а другую – собственнорусской(1).

Первая линия связана с теми греческими архипастырями и их окружением, которые поставлялись на русскую (вначале Киевскую, потом Московскую) епархию из Константинополя. Вторая -- с собственно русской рецепцией Евангелия, которая имела место в русском народе на основании славянского перевода Священного Писания святыми первоучителями славянскими Кириллом и Мефодием.

Первым знаком такого собственно русского православия можно считать краткий период (1051–1054 гг.) архипастырства митрополита Иллариона, автора «Слова о законе и благодати».

В XV веке в эпоху унии и примыкающей к ней эпохе падения Царьграда русское православие стало отливаться в формулу Москвы-Третьего Рима, через предшествующий отказ от признания легитимности Флорентийского собора, изгнание митрополита Исидора из Москвы и выборы русского архипастыря – митрополита Ионы (прославлен в чине святых) в декабре 1448 года -- без санкции Константинопольского патриархата (с 1448 года отсчитывается история автокефалии Русской Церкви).

После правления Ивана Грозного эта линия увенчалась установлением на Руси патриаршества в 1589 году при Федоре Иоанновиче; первым русским Патриархом стал митрополит Всея Руси Иов. При этом собственно греческоевлияние в период XV-XVII веков хотя и ослабло, но полностью не прекратилось, а в конце XVII века вспыхнуло с новой силой в драматических событиях раскола и в последующем отрешении от патриаршества Никона.

Собственно русская составляющая в Православии после раскола в значительной степени переместилась в областьстарообрядчества и его согласов(2), тогда как официальная новообрядческая церковь – особенно в XVIII веке – уклонилась в сторону европейского западничества, перейдя от грекофильства к филокатоличеству и филопротестантизму под «православными» оболочками. Такие деятели, как Стефан Яворский и Феофан Прокопович иллюстрируют именно эти тенденции. Стефан Яворский находился под влиянием католицизма и иезуитов, а Феофан Прокопович, по сути, толковал Православие в протестантском ключе. Показательно, что при Петре первом также было отменено русское Патриаршество, замененное Синодом под руководством светского чиновника.

Откровенное издевательство над Православием мы видим в обсценном и святотатственном Всешутейшем Всепьянейшем и Сумасброднейшем соборе(3), устроенном Петром, «обряды» и «ритуалы» которого представляли собой масштабное и всенародное поношение православной веры и христианских норм морали.

В XIX веке собственно русские тенденции в Церкви снова нарастали, что вылилось, в конце концов, в появление русских религиозных философов и в восстановлении в начале ХХ века – пусть и в трагических обстоятельствах захвата власти большевиками – русского Патриаршества.

Большевистская революция прервала тонкий процесс нового витка самоосмысления собственно русско-православной тенденции, и в эмиграции снова стали преобладать греко-европейские настроения, которые и стали почти доминирующими после конца коммунизма в начале 1990-х годов, так как богословская мысль в МП РПЦ советского периода едва тлела.

В наше время, однако, русское Православие находится в уникальных исторических условиях, когда давление на нее власти минимально, никаких жестких идеологических установок от лица Государства нет, и Русская Православная Церковь свободна осмыслить свое наследие спокойно, взвешенно и беспристрастно.

Влияние русского Начала на христианство и иррелевантность языческого фактора

В рамках исследования возможности русской философии мы выявили ряд конститутивных экзистенциальных черт и структур, которые позволяют сделать несколько предварительных гипотез относительно философской и богословской матрицы, которая лежала в основе собственно русского Православия или, по меньшей мере, относительно тех моментов, которые отличали греко-европейское прочтение Евангельской Истины от прочтениярусского. Иными словами, мы можем попытаться разобрать структуру русского Православия на основании аналитики русского дазайна.

Наша основная посылка состоит в следующем. -- Русский народ, принимая христианство, воспринял его в соответствии со своей внутренней структурой, соответствующей коренной философии хаоса. Именно эта философия, а отнюдь не гипотетически и смутно вычленяемое дохристианское «язычество», было той смысловой решеткой, в соответствии с которой русский народ в Киевский период и позднее воспринял и осмыслил христианство и Священное Писание. Эта русская философия проявилась в русском Православии напрямую – минуя мифологический пласт «язычества», и сама структура философии хаоса показывает, что какой-то промежуточный этап реконструируемой «языческой» мифологии в этом отношении является просто излишним. Если такая мифология и имела место, – а мы знаем обрывочные сведения о ее существовании, – то она была, скорее всего, таким же перетолковыванием заимствованных мотивов и сюжетов из иных контекстов (о чем свидетельствуют скандинавские, прусские и иранские имена божков и идолов Владимирского пантеона в Киеве), причем перетолковыванием на основе строго той же философии хаоса, как и в случае христианства. Поэтому «язычество» не дало бы нам никаких дополнительных сведений о собственно русском Начале, явные и откровенные следы которого мы гораздо точнее, надежнее и достовернее можем фиксировать именно в истории русского православия напрямую– как работу живого и постоянно действующего до сего времени русского духа.

С точки зрения самой христианской доктрины, в такой гипотезе об особом восприятии отдельным народом вселенского православного учения не содержится ничего необычного. Проповедь Евангелия была обращена ко всем языкам и всем народам земли, и каждый народ воспринял ее через свою самобытность. Это запечатлено в чуде Пятидесятницы и говорения на языках. В Сионской горнице на апостолов снизошли огненные языки Святаго Духа, и «один» из этих языков дал возможность избранным ученикам Христовым проповедовать на славянском наречии. Спустя 8 столетий славянские первоучителя Кирилл и Мефодий закрепили это таинство, осуществив богодухновенный перевод Святого Писания на славянский язык. Тем самым было положено начало славянской письменности, славянскому Православию и, что чрезвычайно важно, славянскому философскому мышлению. Не случайно святого Кирилла до принятия монашества называли Константином Философом. Язык славянской Библии стал тем языком, на котором отныне могли бы заговорить и русское богословие и русская философия.

4 множества возможных христианских смыслов

Вместе с переводом на славянский Священного Писания и главных богослужебных книг, а затем и значительной части святоотеческого предания, греческая, греко-европейская, византийская трактовка – заложенная в греческом языке и греческой философской и богословской культуре – переносилась на славянский, в нашем случае, русско-славянский контекст. Если учесть то, что мы сказали об особости русского дазайна, то с необходимостью -- и уже в силу инаковой семантической природы и экзистенциальной структуры славянского языка – этот перенос порождал четыре смысловых множества, так или иначе сопряженных с изначальным христианским посланием, с христианской «керигмой»(4).

1)                    Первое множество представляло собой констелляцию тех универсальных смыслов, которые были заложены в самой глубине Вселенского Благовествования. Эту констелляцию модно считать одинаковой для всех народов земли (это является христианским догматом, не подлежащим сомнению); эти смыслы являются строго трансцендентными по отношению и к форме их  изложения и к форме их восприятия разными народами.

2)                    Второе множество -- греческое или греко-латинское прочтение Священного Писания, на которое с необходимостью повлияли структуры греко-римского философствования в дохристианский период, а также структура греческого языка и, еще глубже, греко-европейского Dasein'а.

3)                    Третье множество -- поле тех смыслов, имен и связей, которые структурировались под влиянием:

·      славянских слов и корней, с соответствующими ассоциациями, этимологией и семантическими особенностями,

·      особенностей русского дазайна,

·      внутренними структурами философии хаоса,

·      моделью присущей русским богословской матрицы (Наделяющий – дазайн).

4)                    Четвертое множество есть наложение первых трех множеств, в котором три разных по уровню слоя накладывались друг на друга вплоть до неразличимости.

Методологически для аккуратного исследования этой сложнейшей проблемы, мы можем начать с внимательного анализа слоя 2 и слоя 3, чтобы приблизиться – пусть отдаленно – к слою 1, и благодаря этому, наконец, корректно разложить на составляющие слой 4. 

Если бы эти операции были бы осуществлены тщательно и осторожно, то никаких трений с собственно православной догматикой мы не получили бы.

Греко-византийское западничество и первые признаки археомодерна

В Благой Вести Христа «несть ни иудея, ни эллина», а значит русский, как не иудей и как не эллин, вполне может найти то, что обращено непосредственно и прямо к нему – как к русскому. И в то же время в том, как Церковь и церковная догматика складывалась в первые века и, соответственно, как они пришли на Русь, были следы и иудеев иэллинов, которые русским предстояло понять либо перетолковать, чтобы сквозь них или минуя их – как-то по-своему -- прорваться к истинному смыслу Христовой Истины.

«Иудеев и эллинов нет», а русские есть. И теперь русским предстояло найти свое место в структуре христианской Вселенной.

Но параллельно этому русско-славянскому поиску Русь как епархия Православной Церкви Константинопольского патриархата мыслилась частично по-эллински, и едва ли на практике греческим митрополитам и их окружению удавалось в своем служении всегда строго проводить различия между собственно «вселенским» и «ромейским», то есть «греческим», «греко-византийским». Славянский перевод в таком случае мыслился как прямое переложениеизвестного грекам греческого же образца без каких бы то ни было собственно славянских семантических, грамматических и синтаксических ассоциаций. И эта установка на интерпретацию священных текстов не могла не породить особой смешанной греко-славянской текстовой контаминации. То есть греческий Dasein вступал не только в истоковых формах и в прямом греческом влиянии, но уже и в ославяненной форме, через греческоепрочтение славянских текстов Священного Писания и всех текстов, которые были связаны с его толкованием.

Эта вторая линия уже несколько напоминает «западничество» в его более поздних формах, хотя, конечно, это «западничество» существенно отличается от тех тенденций, которые проявились на Руси в конце XVII века, и особенно в XVIII веке при Петре и после него – вплоть до настоящего времени. Древнее «греко-византийскоезападничество» можно назвать «прото-западничеством».

Если продолжить эту аналогию с более поздними периодами русской истории, можно сказать, что выделенное намичетвертое множество смыслов, в котором перемешиваются собственно универсальные смыслы христианства со смыслами греко-европейскими и русско-славянскими, типологически и по своей структуре напоминают «археомодерн». Этот термин в данном случае не применим в полной мере, так как ничего собственного от «модерна» в греческом христианстве не было, «модерн» пришел в Европу не через Грецию, а в романо-германском ее секторе и гораздо позже. Но сама структура толкования и интерпретации имен, понятий, образов и связей в рамках православной религии в четвертом множестве очень напоминает картину позднейшего «археомодерна». Поэтому сходны по модели операции, связанные с разъяснением этих запутанных ситуаций и их корректной интерпретацией через необходимое приведение к двум оригинальным семантическими кругам – европейскому (в данном случае греческому, греко-латинскому) и русскому.

Здесь, правда, речь идет о Церкви и Вере, а нет только об обществе, культуре и философии, поэтому добавляется еще один дополнительный уровень – уровень трансцендентной Вселенской истины, Христовой Веры как она есть. И тем не менее, теперь мы можем приступить к первичному рассмотрению этой проблемы, так как аналогичная операция по деконструкции герменевтического эллипса археомодерна нами уже проделана и основополагающие параметры русского дазайна, а также той философской картины, которая на его основании может быть выстроена – философии хаоса, -- выяснены.

Бог как Слово

Провести полный анализ русской православной традиции, сопоставляя ее содержание с философией хаоса и с тем, что нам теперь известно о фундаментальной ориентации русского богословия, представляется непосильной задачей, поэтому мы ограничимся только некоторыми аспектами этой безграничной темы.

Начнем с того, что славянские учителя святые Кирилл и Мефодий при переводе корпуса Священного Писания и базовых литургических текстов использовали славянское слово «Бог». Зная об этимологических и семантических отличиях слов «Бог», «qeoV», «Deus», «Gott», мы можем сделать из самого факта такого использования далеко идущие выводы. Если бы славянские учителя хотели  подчеркнуть значение, заложенное в qeoV/Gott (греко-германская концепция обращения к Тому, Кто находится по ту сторону жертвы/зова) или в Deus (римская, шире, индоевропейская, концепция света, дня, чистого неба, солнца), они бы так и поступили, тем более, чисто формально у них, наверное, были  основания сослаться на дохристианский – «языческий» -- обычай использования этого слова древними славянами. Но святые Кирилл и Мефодий пошли иным путем, и оставили славянам слово «Бог».

Трудно переоценить значение этого филологического жеста. Сохранив славянам «Бога» как имя Бога, они учредили в центре христианского учения, в ядре славянского прочтения христианской веры фигуру Наделяющего, Того, Кто дает всем «капитал бытия» («исто»). «Наделяющий» как главное имя, как его нарицательное имя Бога сталоосновным содержанием религиозной и богословской топики. Тем самым, заведомо была закреплена славянская модель тео-антропо-логии: Бог есть Тот, Кто есть и Кто, пре-бывая во веки, конституирует (творит, приводит к бытию) мир и человека. Взгляд на человека и мир определяется с места, где пребывает Наделяющий. И такое понимание Бога передалось славянам не в богословских и догматических пояснениях, а в простом и понятном им имени («превыше всякого имени»), в слове как Слове. Так раз и навсегда была утверждена перспектива взгляда, русского взгляда – не с места человека на Бога, но с места Бога на человека и мир(5). Отсюда и изменение в цепочки важнейших религиозных установок: Вера не как Вера человека в Бога, но как Вера Бога в человека; Жертва не как жертва человека Богу, но как Жертва Бога человеку и т.д.

Такое переворачивание пропорций, по сути, уже представляет собой религиозную структуру, существенно отличнуюот греко-европейской – то есть той, где в центре (так или иначе) стоит человек, обращающий свой взор к QeoV, Gott, Deus. Эта греко-европейская структура представляет собой не просто специфическую онтологию или метафизику, но коренится в глубинах европейского Dasein'а, а следовательно, является не искусственной конструкцией, но выражает экзистенциальное основание европейского человека, спроецированное (в данном случае) на область религии.

Топика европейской теологии

Здесь, быть может, самое место предложить схему устройства европейской тео-антропо-логической модели в сочетании с характерной для Запада моделью Dasein'а. В этом случае контраст с русской структурой будет более наглядным.

Схема 12. Стереоскопическая схема европейского Dasein'а в контексте топике западной теологии

В целом (сх.12)  топика западноевропейской онтологии и метафизики такова. Полюсом ее является «эго», которое и распределяет пропорции и онтологические категории в отношении себя самого, внешнего мира (природы) и Логоса, Божественного Разума. Dasein в такой ситуации находится всегда на краю бездны – причем не важно, по какую сторону от этой границы мы располагаем бытие, а по какую -- небытие: начав с доверия к Seiende, «сущему» как «сущему в природе», человек может прийти к создании ее нигилистического дубликата через ничем не ограниченное тотальное производство (Gestell), и напротив, утвердив безусловное «бытие субъекта» (cogito ergo sum), легко прийти к тому, что в ядре субъекта находится ничто (Ницше). Главный интенциональный акт всегда направлен от человека (эго) к чему-то еще – будь-то наличествующий остенсивно мир или полагаемый императивно qeoV. Такая топика предопределяет и строй европейской философии, возникшей именно у греков, и европейское прочтение религии и, в нашем случае, христианства. Сохраняются и семантика имен qeoV, Gott, Deus и, самое главное, структура Dasein'а.

Переходя к славянскому прочтению христианства, мы попадаем в совершенно иную модель, описанную нами ранее (схема 11). И соответственно, все прочтение религиозного учения не только меняет нюансы, но фундаментально затрагивает сами основы религиозного учения.

Между греко-европейским и русско-славянским прочтениями христианства возникает глубинное расхождение. Если речь не о двух разных «богах», то, по меньшей мере, о двух радикально различных взглядах на одного и того же Бога, причем настолько радикально различных, что вопрос о редубляции этой центральной фигуры религии рано или поздно не может не встать (и мы увидим что вопрос о «двух Исусах» встанет в русском старообрядчестве в связи с никоновской книжной справой и переходом к написанию имени Исус с двумя «и» в новообрядческой традиции).

Русский дазайн и Церковь

Теперь можно сделать следующий шаг и рассмотреть – с чем можно соотнести в русско-православной традиции то, что мы называем «русским дазайном» или «русским народом», а иначе – «русским Началом» (arch). Следуя нашему схематическому и условному описанию «русского дазайна» как «содержания интенционального акта» Бога, следует найти в христианском богословии то, что могло бы соответствовать наиболее имманентной стороне Божественной Действительности.

В христианстве мы легко находим однозначный ответ в Третьем Лице Пресвятой Троицы – в Святом Духе. В молитве Святому Духу о Нем говорится – «иже везде сый и вся исполняяй», то есть «Тот, Который пребывает везде и наполняет Собой все и всех». Святой Дух есть Бог, Бог Истинный и Животворящий. Здесь важно также определение «Истинный», наличествовавшее в дораскольной редакции Символа Веры. Вспомним этимологию слова «исто» и его значение -- «капитал», «имущество». Бог как Наделяющий наделяет мир и человека бытием как «онтологическим» капиталом посредством Святаго Духа. Святой Дух, сходя на апостолов в день Пятидесятницы, оживляет Церковь Нового Завета. Он посылается как Утешитель, соединяющий осиротевшее после Вознесения Христа человечество с Богом-Троицей. И это Утешение есть бытие Церкви. Все таинства Церкви осуществляется действием Святаго Духа: Им творится Святая Евхаристия, Им передается апостольская благодать при посвящении в клирики, Им крещается во имя Христова новопросветленный, Им освящаются воды, Им отпускаются грехи и вершатся браки.

Православное учение о природе Церкви настаивает на том, что Церковь состоит не только из клириков (что провозглашает католицизм), но и из всех православных совокупно – из крещеных мирян и клира. Именно вся полнота православных и образует тело Церкви Земной. Русская Православная Церковь таким образом включает в себя всех русских православных людей – мирян и клириков. Церковь как место присутствия и осуществления домостроительства Святаго Духа и становится в христианскую эпоху на место «русского дазайна», в центре народного бытия. Сам же народ мыслится именно как Русская Православная Церковь, принадлежность к которой и делает русского русским, наделяет человека и мир бытием.

Второе Лицо Пресвятой Троицы – Бог-Слово, Исус Христос – русским народом в соответствии с его богословскими и философскими установками принимается легко, естественно и радостно. Парадоксы понимания Христа как Сына Божьего и Сына Человеческого, как обладающего двумя природами и одной ипостасью, как умершего и Воскресшего, как Вседержителя и Творца Вселенной, и страдающего на кресте не представляют для русского духа ни малейшей проблемы. По словам святого апостола Павла: это «иудеем соблазн, эллинам же безумие»(6). Для иудейского «вот-бытия» и религиозной философии строгого монотеизма и креационизма – соблазн(7). Для эллинского Dasein'а и основанной на нем онтологии – безумие. Для русско-славянской структуры мышления, – с ее фундаментальной неопределенностью относительно того, что и на какой стороне различающей границы мышления находится (мышления-хаоса; мышления-хоры), – напротив, нет ничего яснее, понятнее и логичнее, чем эти базовые утверждения христианской догматики. Они воспринимаются не как «абсурд», доказывающий по Тертуллиану, благородство и возвышенность акта Веры(8), но как очевидная и внятно аргументированная истина,соответствующая опытным данным русского мировосприятия, а не усилиям, стремящегося превзойти самого себя в подвиге веры воспаленного духа.

Для русских все парадоксы христианства, все его острые догматические моменты видятся как нечто самоочевидное и близкое, как нечто естественное. Раз в центре внимания стоит мышление Бога, а собственно человеческое начало остается на уровне гадательного предположения, то именно парадоксы и сверхразумные догматы служат точкой опоры, а структуры собственно человеческого мышления и сама стрела мышления, направленная от человека кчему-то иному (к Богу и миру), видятся размыто и приблизительно, как в тумане, и рассматриваются как нечто необязательное.

Человек свободен от императива мышления, так как за него думает Бог, и более того, он сам и есть мысль Бога, но не как человек и тем более не как индивидуум, а как русский народ, как Русская Церковь.

Само представление о «человеке» русские получают не из базового факта самообнаружения, а из Благой Вести о Вочеловечении Бога. Человек это то, кем стал воплотившийся Бог. Вспомним о том, что В.В.Колесов(9) писал об использовании в старославянском языке «человечь» как прилагательного, и лишь потом – возможно, как калька с греческого «anqropoV» – появился субстантив «человекъ».

Итак, человекъ мыслился как приблизительная область, сопряженная с топосом Воплощения, и причастность к «человеческому» есть, следовательно, одно из измерений, сопряженных с причастностью к Воплощению. Но это Воплощение живет и в Евхаристическом Таинстве в Святой Соборной и Апостольской Церкви, в Русской Православной Церкви, поэтому область человеческого неотделима от области Церковного, а та,

 в свою очередь, от области русского.

Русское, Церковное и человеческое сливаются в общем домостроительстве Наделения, в ходе которого Наделяющий (Бог) снабжает Церковь, Русский народ и совпадающий с ним «человеческий род» искупительным и утешительнымбытием. В этом отношении, совершенно по-особому начинает восприниматься русскими и «Ветхий Завет», повествующий о путях «избранного народа», ветхозаветных иудеев. В иудеях, богоизбранном народе, в народе-богоносце русские легко опознают самих себя.

Ветхозаветная Церковь в христианстве считается прообразом Новозаветной Церкви. Ветхозаветные иудеи точно так же воспринимаются русскими как прообраз русских православных христиан. В Киевский период и в эпоху монгольских завоеваний такое отождествление существует в виде догадки и упования, а в Московский период обретает статус всенародного и общепринятого эксплицитного мировоззрения, воплощенного в теории «Москвы-Третьего Рима», то есть становится Государственной Идеей.

Философия Пречистого Имени

В отношении статуса человеческого в русском Православии есть и еще один важнейший полюс – это образ Пресвятой Девы Марии Богородицы. Пречистая Дева представляет для православных русских людей цельную карту онтического и онтологического пространства, это всеобъемлющее описание православно понятого бытия – бытия человека и бытия мира. Пречистая Дева – это, по словам рождественского кондака, то, что приносит человеческий род в жертву Всевышнему Богу от себя, как самую святую и чистую, самую прекрасную и ценную свою часть(9).

Дева Мария – человек, но и нечто большее, чем человек; Она есть мир, Она есть Земля, она есть место для всех вещей мира – то есть православно понятая «хора». Не случайно «хора» называется у Платона в «Тимее» «tiqenh» – «кормилицей». Божья Матерь вскармливает Творца Мира, Всевышнего Бога, создавшего Вселенную. Значит, онабольше Вселенной, вмещая в себе Невместимого и обнимая «яко младенца» -- Того, на кого не смеют взглянуть даже бесплотные ангелы. Вся догматика, связанная с Пресвятой Богородицей – Ее Непорочное Зачатие, ее Нетленное Девство, ее Успение (в котором Она не покинула мира), ее Введение во Храм и трехлетнее пребывание в Святая Святых, куда не допускались дети, а тем более лица женского пола под страхом смерти – для русского народа воспринимается как нечто чрезвычайно знакомое, родное и понятное. Это философия хоры, где человеческое и вселенское, внутреннее и внешнее легко меняются местами, где безграничное заключено в крохотном, где субъект и объект непрерывно кувыркаются вокруг разделяющей их границы, которая вместе с тем их соединяет. Человечество и Вселенная для русских православных людей имеет женский род и всеобъемлющее имя «Мария». В этом святом имени заключена вся русская философия в ее православном изложении.

Антропоцентризм западной теологии

Выделенные нами центры русского православного учения составляют третье смысловое множество – то, что можно назвать русским христианством. Его уникальность и его особенность станут очевидными, если мы сопоставим это множество с толкованием православного учения с позиций греко-европейского Dasein'а. Гипотетическую схему этого соотношения мы дали несколько выше.

Для эллинов христианство выглядит совершенно иначе, нежели для русских и славян. В центре стоит именно человек, anqropoV, и его философская и экзистенциальная проблематика. Для греков стоило большого труда осмыслить и принять иудейское видение предыстории христианства – грехопадение, события, связанные с судьбой ветхозаветных иудеев, одноразовое творение и трансцендентность личного Бога монотеизма. Все это было для них чуждо, и философы-неоплатоники держались в греко-римском мире дольше всех, защищая имманентистское и универсалистское видение, продолжающее традиции дохристианского эллинизма – пока при Юстиниане Академия в Афинах не была закрыта окончательно. В догмате Воплощения для греков проблематичной была не божественность Человека Исуса Христа -- это они могли принять без труда. Гораздо сложнее было понять единственность Бога и творение мира из ничто (ex nihilo, а не ex Deo, а не «из самого Бога»)(11).

QeoV, находящийся по ту сторону дыма жертвенного костра, был слишком тонким и летучим, слишком гипотетическим, чтобы справиться с проблемой ничто и единолично взять на себя бремя творения. Такое изменении в понимании самой сущности и природы Бога требовало от них гигантских усилий. Вера в Бога-Творца должна была быть намного более жесткой, фундаментальной и фанатичной, нежели в тонкотелых и легких, хотя и бессмертных, богов Олимпа, не говоря уже о близким древним людям духам садов, полей, очагов, рощ и ручьев. Чтобы трансцендентный Бог христианской теологии стал центром греко-европейского, греко-романского мировоззрения, человек должен был раскалить свою волю до железного состояния и обосновать в тонкой небесной лазури непоколебимую каменную твердь – как подножие престола Божия.

Интенциональный акт, направленный на утверждение бытия Бога в акте чистой веры, требовал от человека высшего напряжения всех усилий души. Эти усилия были столь значительны, что заставили сосредоточиться европейскую религиозную культуру только и исключительно на метафизике, отвлекаясь и от внешнего мира и от собственного Dasein'а, расположенного на границе между «эго» и «природой». Хайдеггер считает, что это и привело к постепенному забвению бытия, к его замене на поиск соответствия между рассматриваемой вещью и ее местом в иерархии творения. Твердость Бога-Творца в греко-европейской религии основывалась исключительно на твердости греко-европейской человеческой воли. В каком-то смысле, ариане и, позднее, несториане, поступали по-европейски честно, когда перетолковывали Исуса Христа как «пророка» и «героя», чья Божественность была не догматическим фактом, но результатом волевой аскезы и плодом героического акта. Показательно, что арианство было особенно подхвачено воинственными готами, у которых имя Бога – «Gott» --  означало, как мы видели, «Тот, к Кому взывают». Христос мыслился ими как человек, герой и праведник, взывающий к Богу и показывающий арианам, как это надо делать всем остальным. Отзвуки арианской ереси мы легко распознаем в протестантской Реформе, с ее возвеличиванием человеческого рассудка и фактическим сведением роли Христа к функции «морального героя».

Конечно, основное направление христианства – и в православии, и в католичестве – следовало другой версии и не ставило под сомнение Божественность Христа, то, что Он есть Лицо Пресвятой Троицы и Совершенный Бог, Бог-Слово. Но структура западного богословия все равно оставалась антропоцентрической, рассматривающей Бога и Богочеловеческое единение в Воплощении с человеческой стороны. В человеческой стороне и ее статусе в европейском Dasein'е не было не малейшего сомнения, и следовательно, само богословие было богословием, построенным на человеке и его разуме, точнее, на его Вере, руководящей разумом.

Фундаментальный зазор между значением греко-римского и славянского религиозного текста

Сопоставив это с русским пониманием христианства, мы мгновенно обнаруживаем бездонное различие: русское богословие теоцентрично, оно уверено в Боге и напрягает свою волю, чтобы обосновать человеческое начало; для него Бог близок, понятен и очевиден, а человек – гипотетичен, проблематичен и связан с абстрактным долженствованием (причем не очень ясно обоснованным). Одно дело -- верить в Пречистую Деву Богородицу, Присноблаженную и Пренепорочную и Матерь Бога нашего; а через Нее верить и в человечество, а заодно и во Вселенную, которые Она, Честнейшая херувим, Собой представляет. Другое дело – верить в отдельного человека, в эго, в личность, в индивидуума, чье существование недоказуемо, интуитивно ничтожно, а главное, даже если оно и наличествует, то ко всему важному и значительному в бытии отношения никак не имеет. Русское Православие забывает о человеческом, хотя помнит хотя помнит о Вочеловечивании и о русском, как о церковном.

Греко-европейское христианство устроено прямо противоположным образом – оно начинает с человека и силится его превзойти на путях к трансцендентному Богу-Творцу. Вочеловечивание видится здесь как обещание самой такой возможности, то есть рассматривается с человеческой стороны.

Очевидно, что и толкование догмата Троичности, и понимание двух природ Исуса Христа, и соотношение человека и мира в их онтологическом статусе в греко-латинской версии будет разительно отличаться от русско-славянского взгляда на то же самое. Карта христианской керигмы, сущность Евангелия и вся структура Священного Писания и его толкований в славянском мире налагаются на топику, радикально отличную от европейской. Инаковостьязыкового контекста – греко-римского в одном случае и славянского в другом – позволяет, однако, не только выразить это различие, но и скрыть его.

Здесь мы сталкиваемся с глубинным различием в самих структурах Dasein'а и дазайна, что выражается в следующем: западная философия (как философия логоса и порядка) является эксплицитной, а славянская философия (философия хаоса/хоры) – имплицитной. Размещение христианской керигмы на двух этих топиках и в двух языковых контекстах(включая этимологию и семантику основных, составляющих суть догматики, имен и отношений) не приводит к прямому и лобовому «конфликту интерпретаций»(12), но позволяет славянской герменевтике свободно и последовательно перетолковывать греко-латинский дискурс христианства в русле имплицитной философии хаоса. Так как русский дазайн и, соответственно, русская философия хоры и русское богословие фундаментально отличны от Dasein'а европейского, то структура происходящего перетолковывания не видна наглядно ни на одном из интерпретационных множеств.

Вселенский смысл христианства. Керигма

Опишем основные моменты тех четырех множеств, которые мы выделил ранее, разбирая структуру возможных христианских смыслов в их связи с текстом.

На уровне собственного и вселенского значения Евангелия – гипотетически в отрыве от языка и «вот-бытия» -- пребывает христианская керигма, не совпадающая ни с одной языковой интерпретацией, ни с одной философией, ни с одной из возможных проекций «вот-бытия». Она порождает смысловое множество, напрямую не поддающееся никакому восприятию – ни разумному, ни эстетическому, ни образному, так как любые знаковые системы, включая визуальные или символические, заведомо аффектированы контекстом конкретных «языковых игр» и циркулирующих в них смыслов, значений, понятий и отношений.

Греко-латинское толкование христианства

Греко-латинское изложение Евангелия – с отсылкой к еще более раннему пласту ивритской и арамейской языковой структуры, сопряженной с контекстом Ветхого Завета и ветхозаветного периода – есть  лишь  одна из возможных версий лингвистической, философской, филологической и экзистенциальной (на уровне Dasein'а) интерпретацииэтой керигмы. Но при этом историко-культурные обстоятельства распространения христианства и важнейший момент его становления господствующей религией Римской Империи подвигли первые поколения христиан котождествлению, до определенной степени, самой керигмы с ее лингвистическим и философским выражением. В католичестве это отождествление приобрело значение непоколебимого догмата, что выразилось в латинской мессе и в признании лишь трех языков – еврейского, греческого и латинского – священным. В православном мире, напротив, получил распространение многоязычный подход, основанный на прецеденте глоссолалии в Пятидесятницу, что отразилось на многочисленных переводах Священного Писания на разные языки и литургическое употребление этих переводов в поместных церквях. Тем самым Православие утвердило догматически и эксплицитно зазор между собственно евангельской керигмой и ее языковым выражением. Однако византийские греки по факту имели дело с греко-римскими (частично, еврейскими) текстами и, естественно, трактовали их в духе своей собственной философской и культурной традиции. Так как эта традиция была развитой и обширно документированной, то греческая интерпретация по факту становилась преобладающей в православном мире. Это создало определенный и тонкий зазор между номинальным полилингвистическим подходом к языку поместных церквей и практикой нормативного монолингвистического (европейского, греко-европейского) толкования священных текстов. Этот зазор не становился в центре внимания ни греков, ни других православных народов по одной причине: контраст между эксплицитным характером греческой философии и имплицитнымхарактером других этнических философий схватывался с трудом, тем более, что самобытная философия многих из этих народов стала внешне проявляться как раз в процессе христианизации и – соответственно – под прямымвлиянием греческой культуры. Так, например,  возникла и славянская письменность – на основе именно христианского и одновременно греческого культурного образца.

В случае католичества знак равенства между содержанием керигмы и ее языковым выражением был поставленоднозначно. В случае православия последовательное применение принципа глоссолалии оставляло открытой возможность уравнивания между собой значения языковых контекстов, но на практике эта возможность реализовывалась в философско-семантическом смысле довольно редко и фрагментарно. Хотя примером этого может служить сирийская и эфиопская ветвь Православия, где четко различаются влияния, соответственно, семитского и хамитского «вот-бытия» и локальные этнокультурные и этнолингвистические особенности.

В области гетеродоксальных течений то же самое можно сказать о коптском монофизитстве, иудейском эбионитстве и докетической ереси, а также о гностических учениях раннего христианства, имеющих явный персидскийдуалистический характер. Но в любом случае, --  и там, где это приобрело статус догмата (католицизм), и там, где декларировался принцип глоссолалии (Православие), --  мы почти всегда имеем дело с замещением собственно христианской керигмы ее лингво-культурным и философским выражением, воплощенным в языковых и текстовых конструкциях, и приданием этим конструкциям статуса эксплицитного или имплицитного норматива.

По мере нарастания противоречия между Восточным христианством и Западным, эта закономерность стала еще более очевидной, так как внутри уже западноевропейского христианского контекста обособились два множества:латинское христианство (приоритетно сопряженное с латынью) и греческое христианство (являвшееся нормативом для всего православного мира – к которому, однако, принадлежали отнюдь не только греки). Уже одно только это обстоятельство должно было привести к постановке вопроса о соотношении керигмы с ее культурно-лингвистическим и философским выражением, что и произошло, но только довольно поздно – в эпоху Реформации, и отчетливо было описано в протестантской теологии еще позднее, в ХХ веке в работах протестантского теолога и философа Бультмана(13), который и ввел понятие «керигмы» в собственно философском его понимании.

В интересующем нас случае, мы можем теперь строго описать особую зону – греческий герменевтический круг толкования христианской керигмы. Номинально он не претендовал на эксклюзивность. Фактически он этой эксклюзивностью обладал.

Русско-славянское толкование христианства

Русско-славянское поле восприятия христианской керигмы представляет собой структуру двойного отношения. Появление славянской Библии представляло собой одновременно и презентацию славянам христианской керигмы в ее чистом виде, и ее греко-европейскую (в корнях греко-латинскую) интерпретацию. Поэтому славянской философии хаоса предстояла труднейшая задача:

·      пробиться к содержанию самой керигмы,

·      как-то осознать греческую интерпретационную модель,

·      соотнести керигму с самой собой (пребывающей в имплицитном состоянии не только в силу исторических причин, но и в силу своей особой природы).

Не удивительно, что этот процесс занял у русских, по меньшей мере, 1000 лет: ведь решение и более частных проблем подчас растягивается на столетия.

Схема смысловых множеств

Можно представить предыдущие соображения на схеме.

Христианская керигма – Благая Весть в ее чистом виде (сверхязыковая)                                          множество 1

                                                  а          b

        c              d

православное греко-европейское понимание христианской керигмы на основе греческой философии, культуры и языка (эксплицитное)  множество 2     

                                                                                                  h

                                         e                          f

                                                                                               i

русское Православие     множество 3

 g                                

Схема 13. Модель интерпретации русскими христианской керигмы

Четвертое множество изобразить невозможно. Следует лишь заметить, что оно представляет собой проекцию всей этой сложной и объемной модели на плоскость, где все три множества смешиваются между собой до неузнаваемости.

Рассмотрим связи этой схемы. Стрелка a намечает траекторию проявления Благой Вести в ее историко-культурном и лингвистическом выражении. Оригиналы Евангелия не случайно дошли до нас на греческом языке. Включив в выражения Благой Вести конкретный греческий язык, христианство в значительной степени канонизировалосемантические структуры этого языка в качестве образца. Движение по стрелке a вниз принято называть «богодухновенным процессом», и к этому моменту возводилось обоснование авторитета не только Священного Писания, но и  его толкования в рамках христианского предания – в том числе в ходе семи Вселенских соборов и, шире, в святоотеческой литературе.

И все же, определенный зазор между самой керигмой и ее греческим воплощением может быть намечен. Поэтому стрелка b представляет собой процедуру металингвистической экзегетики -- особой операции, в ходе которой христианин в мистическом опыте переходит от буквы к духу. Эта буква – нормативно – есть буква греческая. И вопрос в том, насколько греческим и до какой степени греческим будет сам переход? До какой степени греческимявляется дух, поднимающийся над буквой?

Стрелки e и d отображают перевод Святого Писания на славянский язык. Эти две стрелки показывают нам два отношения перевода к тому, с чего он сделан. С одной стороны, это перевод с греческого, а значит, он так или иначе стремится передать смысловое поле греческих значений, понятий, денотатов и смыслов. С другой стороны, этот перевод считается «богодухновенным» и выполнен святыми, то есть людьми, стяжавшими благодать Святаго Духа. Стрелка d отмечает богодухновенность, стрелка e  – филологическую и философскую операцию, связанную с «греческим множеством», с «греческим» выражением христианской керигмы.

Соответственно, стрелки c и f будут представлять собой экзегетику собственно русско-славянских христиан, которые стоят перед двойной задачей: понять керигму, то есть взойти от – на сей раз – русско-славянской! – буквы к самой Благой Вести (стрелка с), и понять греческое толкование этой керигмы(стрелка f), чтобы через это толкование -- и сквозь него -- снова понять изначальную керигму.

Если вынести за скобки существование философии хаоса, то этим все и исчерпывается. Но в таком случае, надо признать, что русско-славянский язык сам по себе есть «ничто», и представляет собой только механический конструкт, подобно искусственному языку математических или логических символов или компьютерной операционной системы, созданный в чисто прагматических целях. Если же принять философию хаоса, то мы сможем наметить поле смыслов, обширную зону экзегетики, целый русский горизонт толкования, которые представляют собой встречу чистой керигмы с имплицитной русской философией, воплощенной в языке – имеющем автономное (от греческого) существование и коренящемся в общей матрице индоевропейской и, далее, ностратической и борейской словесности – и в особом русском дазайне.

Поэтому круг русских смыслов Евангелия может быть обнаружен, описан и обоснован через приоритетное рассмотрение стрелок g (с чего надо начинать), c и d.

Но это невозможно сделать без того, чтобы тщательно исследовать динамику процессов по стрелкам e и f , которая, в свою очередь, не может быть корректно ни описана, ни понята, без выяснения денотативных и экзегетических отношений по вдоль стрелок a и b. Поэтому подход к выявлению философии хаоса в ее отношении к русскому Православию требует фундаментального внимания к греко-европейскому прочтению христианской керигмы, а значит, к греческой философии и европейскому Dasein'у.

Стрелка h  показывает то влияние, которое оказывает на греко-православное сознание внеправославные (западнические формы – в первую очередь, католицизм, а также секуляризм, модернизм и т.д.), а стрелка i  -- тот же спектр воздействий на русское Православие.

Смешение трех множеств

Последнее четвертое множество понимания христианства и его содержания образуется в том случае, если мы не станем проводить все три вышеупомянутых этапа и отнесемся к русско-славянским священным текстам без каких бы то ни было рассуждений о методе или стратегий деконструкции (соотнесений с исходными контекстами и уровнями этих контекстов). В этом случае мы получим нечто аналогичное «археомодерну», его начальному изданию (правда, пока еще без «модерна»), которое, вместе с тем, вполне и без оговорок может быть названо «герменевтическим эллипсом».

Задача русского православного человека – прорваться к значению и полю значений христианской Благой Вести. Но в этом прорыве он с необходимостью сталкивается с языком и заложенной в языке философией, отражающей экзистенциальные структуры «вот-бытия». Прорыв осуществляется и сквозь эти структуры и с помощью этих структур, которые открывают и одновременно закрывают керигму. Если бы русский православный человек имел дело с герменевтическим кругом, то он был бы греком или, в худшем случае, латинянином, так как ему предстояло бы решить однотактовую логическую задачу: выяснить поле значений (денотатов) для высказываний, сделанных в знаковой системе (в пространстве языковой игры), гомологичной его экзистенции – Dasein'у.

Если представить себе русского православного человека, не являющегося ни греком, ни латинянином, но также имеющего дело именно с герменевтическим кругом (а не эллипсом), то знаковой системой, гомологичной его экзистенции (его дазайну) должна была бы выступать философия русского языка, то есть философия хаоса, отталкиваясь от которой русский взглянул бы на небо керигматических значений Благой Вести.

Второе решение – естественное, но для его подготовки, не говоря уже о его исполнении, надо было потратитьтысячу лет русской истории. Если русский православный человек не становится греком и не открывает структуру своей собственной русской экзистенциальной философии, полноценное отношение к значению Благой Вести для него будет блокировано, а преодоление этой блокады будет возможно только в исключительных случаях, имеющих уже не философскую и не языковую природу, но относящихся к феноменам русской святости. Но для того, чтобы эта святость была в полном смысле слова русской, она все равно должна была бы заключать в себе – пусть в свернутом и непроявленном состоянии! – указание на русский дазайн и его философски-языковое воплощение. Если же это не так, то мы будем иметь дело с греко-русской святостью, которая также вполне возможна (по траектории стрелок f иb нашей схеме) при содействии благодати, исходящей от Бога и посредством Святаго Духа.

В любом случае в самом наличии герменевтического эллипса в структуре русского Православия не содержится ничего, кроме сбивающей с толку путаницы и болезненного и негармонизированного наложения друг на друга двух языковых и экзистенциальных контекстов. Размыкание этого эллипса и приведение его к двум герменевтическим кругам будет равнозначно выздоровлению и решительной победе.

И самое главное: четкое выявление русского православного множества смыслов в форме органичного герменевтического круга позволит придать православному догмату о глоссолалии и вселенской природе Православной Церкви новое и более глубокое значение. Если, наряду с греческим множеством, мы выстроим корректно описанные иные множества – начиная с русско-славянского, но не только, ведь этот ряд можно продолжить и далее – включая арабских, грузинских, румынских православных и так вплоть до всех поместных православных церквей, имеющих переводы Святого Писания и литургических книг – мы сможем методом их сопоставления приблизиться к сверхязыковой сфере христианской керигмы, которая выявится как то общее, что окажется таковым к ходе широкого сопоставления.

Методология деконструкции семантических множеств

На данном этапе мы получили первичный набор представлений, который может служить методологической основой для последующего анализа всех четырех множеств, сопряженных с семантикой Православного христианства на Руси и в русской истории.

Третье множество – русское понимание Православия с опорой на философию хоры -- мы постарались приблизительно описать, дав примерные версии русского истолкования некоторых догматических моментов. Если принять предлагаемый нами метод, то это можно продолжить на бесчисленных примерах, соотнося любые – главные или второстепенные темы, сюжеты, понятия и ситуации, наличествующие в Русском Православии – с базовой структурой имплицитных русской философии и русского богословия, развертывая поле полноценной и обоснованной русской религиозной философии – такой, какой она могла бы и должна была бы быть (стать). Если параллельно этому корректно выделять соответствующие герменевтические процедуры из сферы греческой экзегетики и проводить сравнения, то можно не только основательно очистить само русское Православие от внешних греко-европейских интерференций, но и приблизиться к подлинно вселенскому содержанию Благой Вести в ее чистом метаязыковом послании, к «языку ангелов».

Вся это философская и богословская работа как побочный эффект позволит постепенно упорядочивать четвертое множество (православного «археомодерна» или богословского герменевтического эллипса), элементы которого будут помещаться в адекватный контекст и на адекватный уровень, в результате чего само это множество в пределе должно исчезнуть, что и будут означать момент полного и необратимого излечения.

Однако ликвидация герменевтического эллипса в православном богословии не будет означать, как это может показаться на первый взгляд, полного упразднения греко-русского Православия. Оно вполне может сохраниться в качестве корректной герменевтической процедуры, напротив, чрезвычайно полезной на своем месте и в своих пределах для того, чтобы отделять от собственно русского богословского православного контекста структуры, созданные в качестве технических искусственных средств, чтобы служить механическим и апроксимативнымсубститутом греческого начала. Такой субститут, представляя сам по себе схематичную и плоскую редукцию богатой и обильной греческой философской и богословской мысли, а кроме того, выступая как суррогат греко-европейского Dasein'а, при корректном соотнесении с живой стихией греческой культуры будет возвращен в изначальный контекст, оживлен и воссоздан в своем изначальном состоянии, что может породить безвредное (поскольку не порождающее новые химеры) и самоценное музейное православное западничество, в центре которого будет размещаться очищенный от всяких славянских наносов и подкопов консистентный, цельный и прозрачный византизм. Такой византизм не только не омрачит и не релятивизирует корпус собственно русского православного учения, но эффектным контрастом оттенит его самобытность, его основательность и значимость.

Открытая экклесиология

Еще до осуществления этих фундаментальных философско-богословских задач, можно предложить на основании такой методики прочтения русской церковной истории, которая может быть описана на всех четырех, выделенных нами множеств. Каждое множество имеет свою траекторию, в определенные периоды выходит на поверхность, соседствует с другими, иногда доминирует, потом снова опускается на тот же уровень или уходит в глубь. Вместо одной истории русской церкви, мы получаем четыре истории.

Рассмотрим конвенциональную модель истории Русской Православной Церкви и попытаемся выделить в ней те элементы, которые относятся к нашим семантическим множествам. Сама эта конвенциональная модель (14) и представляет собой археомодернистское смешение. Не отделяя  внятно славянское от греческого, русского от европейского, локального от вселенского, народного от ученого, формального от мистического, рационального от иррационального, бытового от догматического, конвенциональная история Русской Церкви представляет собой типичное отражение этого четвертого множества, где разноуровневые семантические миры проецируются на одну и ту же плоскость без каких-либо особых пояснений и технических знаков, которые свидетельствовали об их разноплановости и служили бы ключом к корректному прочтению чертежа. Это – историческая шарада, разгадку которой забыли сами составители. Это не введение в заблуждение других, это обман самих себя и попытка выдать нерешенную задачу за решенную – причем с блеском.

Наиболее проницательные русские богословы, например, В. Н. Лосский(15), ясно понимали, что именно эта сфера церковной экклесиологии остается наиболее актуальной для современной православной мысли и, соответственно, предполагает большее количество нерешенных или неверно решенных проблем по сравнению со всеми остальными догматическими или экзегетическими сторонами православного вероучения.

В сфере догматики и основных направлений экзегетики нам остается только понимать то, что сделали преподобные и богоносные отцы Церкви. В области церковной истории экклесиологии мы не только с необходимостью являемся свидетелями и созерцателями, но и прямыми участниками – ведь эта история не завершилась, Церковь есть, она продолжает идти по своим земным путям, и мы являемся частью этого движения.

Официальная версия истории Русской Православной Церкви представляет собой набольшее по количественному содержанию повествование, в котором содержатся элементы всех остальных множеств. Но при этом оно являетсянеполным, так как определенные моменты из него выпадают.

Русское Начало в ранней церковной истории (до XVI века)

В общих чертах история Русской Православной Церкви – в ее конвенциональном изложении -- такова.

Русский народ взял религию от греков через южнославянский перевод Священного Писания славянскими первоучителями – святыми Кириллом и Мефодием и кругом их болгарских (возможно, моравских) учеников и через историческое властное решение киевского великого князя равноапостольного Владимира. Крестившись, русские стали епархией Византийского патриархата, который ставил русских митрополитов – вплоть до Флорентийской унии и последовавшим вскоре за ней падением Константинополя от руки турок (Мехмета II). В этой практике поставления греческих митрополитов на Киевский престол были и исключения. Первым этнически русским митрополитом Киевским был Илларион, поставленный Ярославом Мудрым. Это был первый знак воли Руси к церковной автокефалии. Показательны текст, дошедшие до нас от Иллариона – в частности, его «Слово о законе и благодати», где глубочайшее понимание церковной богословской догматики соседствует с пророческими предсказаниями особой миссии русских в истории. Эта последняя черта свидетельствует о том, что уже в XI веке имелись первые признаки самостоятельного церковного русско-славянского мышления. Поэтому митрополита Иллариона следует отнести к началу третьего множества – множества собственно русского Православия. Вторым русским митрополитом был Климент, поставленный в 1147 г. независимо от греков собором шести русских епископов по желанию великого князя Изяслава Мстиславовича. Третьим по счету этническим русским был в XIII  веке – уже в эпоху монгольских завоеваний --  Кирилл III, избравшим местом своего пребывания не Киев, а Владимир и учредивший две новые епархии: Ростовскую и Сарскую (в Сарае). Митрополит Петр, начало XIV века, причисленный к лику святых, перенес свою резиденцию в Москву, где после кончины и был погребен в стене Успенского собора. Был еще митрополит Алексий (в период 1353—1378 гг.),  также канонизированный, из иноков московского Богоявленского монастыря, сын знатного черниговского боярина. И наконец в XV веке митрополит Иона, первый предстоятель русской Церкви, после ее фактической автономии, избранный в 1448 году в митрополиты собором русских епископов и великим князем без согласия Константинопольского Патриарха (так как сама Византия уклонилась в унию).

Далее митрополиты, позже патриархи Русской Православной Церкви были русскими и избирались собором русских епископов.

Что касается периода до избрания митрополита Ионы, то от русских предстоятелей почти не осталось каких-либо внушительных памятников, которые позволили бы судить о том, что их русскость как-то особенно проявилась в их богословских трактовках. При этом  бросается в глаза, что политически они неизменно настаивали на укреплении суверенитета русской государственности и, активно поддерживали централизаторские стремления русских князей. Особенно заметна связь их с Владимирским княжеством и Москвой, колыбелью будущей могучей Московской империи, где идея Русского Православия с конца XV века обретает яркие и доктринально строго оформленные черты. Поэтому и их, вместе с Илларионом Киевским, мы с полным основанием можем отнести к третьему множеству  -- чисто русского Православия.

Третий Рим

Далее в русской церковной истории следует московский период – от митрополита Ионы до патриарха Никона. Начало этого периода ознаменовано спором нестяжателей и иосифлян и формулировкой доктрины «Москва --Третий Рим». В кругах, близких к святому Иосифу Волоцкому и новгородскому митрополиту Геннадию («партия осифлян»), постепенно складывается формальное выражение того, что можно уже с полным основанием назватьсобственно русским началом в богословии. На следующем этапе эти идеи получают чеканное выражение в формулировках псковского инока Филофея, придавшего теории «Москвы-Третьего Рима» окончательный вид(16).

Учение о «Москве --Третьем Риме» было одновременно и ответом на исторические обстоятельства (Флорентийскую унию, отвергнутую Москвой, падение Царьграда, конец «золотой орды» и установление полной независимости Руси от татар и т.д.) и первым систематизированным, хотя предварительно и фрагментарно, выражением глубинных констант, базовых структур русского миросозерцания, русской философии и русского богословия, которые до этого пребывали в имплицитном состоянии. Освобождение и возвышение Руси, ее вступление в новую роль – оплота мирового Православия – открыли возможность русским заявить о том, что они на самом деле думают о себе, о мире, о Церкви, о христианстве, о судьбах народов. Смысл этой теории состоял в том, что:

·      судьбы человечества связаны с исполнением религиозной миссии избранным народом,

·      судьбы мира связаны с империей (учение о четырех царствах),

·      в латинской империи (первый Рим) происходит встреча церкви и империи, миссии и державы, что порождает Второй Рим (Константинополь), являющийся отныне центром Вселенной и церковно и политически;

·      отпадение Первого Рима от Второго отсекает еретиков-латинян (папежников) от территории Православной истины (мы теряем Первый Рим, остается только Второй);

·      падение Второго Рима (вначале духовное – уния, затем физическое – завоевания турками) есть падение всего человечества одновременно в его религиозном и социально-политическом горизонте;

·      верность Москвы Православию и отказ от унии связаны с ее освобождением от орды (тогда как, напротив, принятие унии повлекло за собой утрату Византией независимости и ее покорение);

·      отныне Русь и ее столица Москва становится единственным носителем и религиозной миссии, идущей от ветхозаветных иудеев к новозаветной церкви и к ее до последнего времени чистой форме в лице греческого Православия, и независимой политически великой державой, что и означает принятие на себя функцийТретьего Рима;

·      Русь становится Третьим Римом перед финальным аккордом мировой истории в непосредственной близости к ее концу; поэтому радость и торжество русских, стяжавших избранничество, должна быть окрашена в тона тревожных апокалипсических предчувствий («Третий Рим пока стоит, но Четвертому не быть);

·      история мира и его спасения, начавшись на древних евреях, заканчивается на русских.

Эти пункты учения о «Москве--Третьем Риме» сопрягают основные мотивы русского мировоззрения как такового с воспринятой и глубоко осмысленной и прочувствованной собственно русской философией и русским богословием. Эта теория становится основным официальным мировоззрением Московского периода, а в годы правления Иоанна Васильевича Грозного, подтверждается политической практикой (возведение великого князя московского в Цари) и закреплением многих положений в материалах Стоглавого собора, среди прочего утверждающего спасительность двуперстия как изначального перстосложения (основанием для этого является наличие этой практики в Московской Руси – любые ссылки на греческие обряды отныне большого веса не имеют). Кульминацией этого процесса является учреждение Русского Патриаршества с подачи Бориса Годунова и при поддержке царя Федора Иоанновича. Первым Патриархом становится Патриарх Иов.

Ранее западничество (грекофилия)

Показательно, что, начиная с нестяжателей и сторонников Нила Сорского через Максима Грека и участников кружка Избранной Рады, а также через множество иных центров влияния, становлению мощной тенденции собственно Русского Православия оказывается систематическое сопротивление(17). В религиозном смысле мы имеем дело с противодействиями двух семантических множеств: Русского Православия (Москва-Третий Рим) и Греко-Русского Православия, которое (несмотря ни на что) продолжает рассматривать Русь только как часть православной эйкумены, окормляемой Константинопольским патриархом, несмотря на его зависимое положение в Османской империи. Кроме того, к этому греческому (фанариотскому) западничеству примешивается влияние, идущее непосредственно из Западной Европы – от католиков (особенно через иезуитов) и протестантов. Представляя разные и враждующие тенденции в христианстве  XV-XVII веков, и православные греки, и католики, и протестанты категорически не хотят признавать особых мессианских свойств за Православной Русью и православным русским народом. Каждое из этих направлений придерживается своей экклесиологической и богословской версии, так или иначе коренящейся в структурах именно европейского, греко-римо-германского Dasein'а. «Москва-Третий Рим» идет вразрез всем философиям истории и экклесиологиям той эпохи, поэтому эти тенденции объединяется в отношении противостояния и противодействия именно русскому Православию и Московской Идее.

Так, постепенно формируется «обобщенное западничество» в христианской оболочке, варьирующееся от греко-православия до католицизма и протестантизма, но единое в своем антирусском, антимосковском векторе.

Семантика раскола

Преодолев Смутное время, Московский период продлевается до эпохи патриаршества Никона, после чего следует церковный раскол и формальный конец Третьего Рима (столица России переносится Петром I в Санкт-Петербург)(18).

Раскол связан со следующим тонким моментом. Никон, как и вождь старообрядцев Аввакум, принадлежал к Боголюбческому кружку, члены которого были единодушны в том, чтобы укрепить русское благочестие, исправить церковное нестроение и утвердить величие Московской Руси во Вселенском масштабе. Все они были убежденными сторонниками идеи «Москвы -- Третьего Рима». Только понимали они это по-разному.

Никон считал, что Третий Рим должен стать центром новой мировой империи, которая начнется с отвоевания у Польско-Литовского королевства всех исконно русских земель, а затем перекинется на православные народы Греции и Балкан, пока не закончится освобождением Константинополя от турок. Далее все народы припадут к ногам русского белого Царя и православного русского патриарха, которые станут центром мира. За этим последует конец истории и нисхождение Небесного Иерусалима. Мировая история, описав свой полный круг, выльется во Второе Пришествие, пространством для которого станет Русская Земля. Обо всем этом Никон не просто мечтал, но начал осуществлять этот план на практике, подталкивая Царя Алексея Михайловича к отвоеванию Беларуси и Малороссии и к битвам против европейских держав. Вся эта идея была обоснована исключительно верой во вселенскую миссию русского народа.

В этом смысле мы видим в Никоне ярчайшего представителя именно русского Начала (несмотря на то, что этнически он был мордвином).

Однако Никон был готов принести в жертву для достижения этой цели все, что угодно – в том числе и отдельные элементы древнерусского обряда, некоторые древние традиции и уклады. Для него важнее всего былагеополитическая экспансия. Чтобы сделать московское православие более привлекательным для западных православных народов (белорусов, малороссов и греков), Никон пошел на попытку унификации обряда по западно-русским образцам, затеял книжную справу на основе Киевско-могилянского извода русской Библии, отменил традиционное двуперстие, сократил службы, упразднил метания на Мариино стояние, самовольно поменял многие другие обрядовые моменты.

Это вызвало жесткий протест у староверов, которые не могли понять, как во имя русской святости и ее торжества можно отказаться от ряда характерных признаков этой святости – например, от канонизированного Стоглавым Собором двуперстия и т.д. Для консервативных носителей идеи Третьего Рима это было абсурдом, искушением и наводило на мысль о наступлении последних времен, апостасии и тайном заговоре «западнической» (европейско-еретической) партии.

Две ветви сторонников Третьего Рима сошлись не на жизнь, а на смерть, никто не хотел уступать и считаться с аргументами противоположной стороны. Властный и волевой Никон настаивал на своем. Старообрядцы проявляли не меньше волевых качеств, мужества и героизма. Когда Царь и государство приняли сторону Никона, старообрядцы, вопреки традиционному для русского народа послушанию власти, не подчинились ни Царю, ни силе, ни большинству. Постепенно Никон портит отношения с самим Царем, утратив на него влияние, и оказывается в ссылке.

Собор 1666-1667 годов, низложивший Никона, подтверждает клятвы на старообрядцев, а заодно анафематствует и Стоглавый собор, формально закрывая страницу «Москвы -- Третьего Рима» или историю Святой Руси.

Показательно, что на соборе 1666-1667 годов главенствуют приглашенные Царем греки. Это четко фиксированный момент поражения Русского Православия: оба направления сторонников Третьего Рима (и Никон, и староверы Аввакума) низвергнуты. Отныне новообрядческая церковь ориентируется на греко-русский курс.

В скором времени Петр упраздняет и само патриаршество, вводя вместо него Синод, подчиненный светскому лицу – обер-прокурору. Последним Патриархом становится Адриан, далее патриаршество прерывается на двести лет.

Невнятность оценки Московского периода в официальной истории РПЦ

Совершенно очевидно, что весь московский период в своих главных и доминирующих тенденциях мы должны отнести к третьему множеству – к русскому Православию. Если мы проделаем это, то в четвертом множестве останется только подспудные греко-русские течения, которые мы можем способно поместить в множество два, и тем самым окончательно упорядочить то четвертое множество, которым мы сейчас занимаемся.

Но официальная история русской церкви поступает совершенно иначе. В ней не дается никаких оценок ни Московскому периоду, ни доминирующей в нем теории «Москвы -- Третьего Рима», ни грекофильской тенденции, ни даже филокатолическим и филопротестантским течениям Петровского периода и XVIII века. Не признавая правды за старообрядцами, официальная история Церкви не высказывает ясного отношения и к деяниям собора 1666-1667, а явные симпатии к Никону не выходят за рамки признания легитимности и тех, кто его ниспроверг. Именно поэтому мы имеем дело с четвертым множеством: в нем перемешаны и русские и греко-русские и даже частично филопротестантские и филокатолические черты; и даже не высказывается осуждения в отношении  явно умаляющему Церковь в правах синодальному периоду.

Помещая на одну плоскость столь различные по смыслу, ориентации, значению, выводам и ролям явления официальная церковная история десемантизирует их все, не позволяя сориентироваться и занять внятную позицию. Поэтому явные барьеры, разрывы, сдвиги и разломы преподаются в рамках этого четвертого множества как гладкое, прямое, непрерывное и беспрепятственное развертывание того же самого. Это типичный герменевтический эллипс, все ближе подходящий к собственно археомодерну. И вместе с тем, можно легко опознать в этом и действие русского Начала – философию хаоса. Именно она, играя, путает одно с другим, «это» с «тем», чтобы привлечь внимание к своему чистому наличию в тех ситуациях, когда сделать это более прямо не представляется возможным.

Западничество и славянофильство XIX века

Начиная с Петра и до 1917 года основные моменты русской церковной истории и ее силовые линии вообще не имеют аналогов в первых трех множествах. Здесь очень мало даже греческого и русско-греческого начала, так как преобладают влияния западного христианства, включаемые в православный контекст лишь номинально. Это католическое и протестантское «богословствование» под православным прикрытием. Для интересующих нас выводов о структуре русского и греко-православного систематического мышления и о самой чисто христианской керигме это вообще не имеет никакого значения, и может быть отнесено с полным основанием и без всяких натяжек к радикальному западничеству и чистому археомодерну. Интерпретация такого «археомодерна»  входит в компетенцию философских методов (об этом говорилось раньше).

Собственно русское дает о себе знать, начиная с XIX века, постепенно возвращаясь в церковную сферу (появление вновь восьмиконечных крестов, бород у мужчин даже высшего сословия – нечто немыслимое в XVII веке, интерес к народному благочестию и т.д.). Но особенно оно проявляется в философских работах славянофилов, в становлении этнографии и фольклористики, в народничестве и интересе к русским сектам. Кульминацией этого возврата становятся тексты русских религиозных философов, которых мы под новым углом зрения рассмотрим в следующей главе.

Богословие в советский период

Поворотом становится большевистская революция, формальное отделение Церкви от Государства, начало прямых гонений на Православие, обряд, веру, культ. В советский период Русская Церковь разделяется на эмигрантскую (РПЦЗ) и остающуюся в Советской России (МП РПЦ).

В эмигрантской Церкви можно выделить два направления – софиологию о.Сергия Булгакова(19), относящуюся к попыткам соединить русскую интуицию и православную догматику (большого распространения это направление не получило и было отвергнуто официальными церковными властями), и греко-русскую линию, воплощенную в трудах позднего Г.Флоровского(20) (ранее принадлежавшего к русофилам-евразийцам), и особенно протоирея Александра Шмемана(21), о. Иоанна Мейендорфа (22) и т.д. В целом в ту же – греко-русскую -- линию вписываются и В.Н.Лосский(23) и о. Киприан (Керн)(24). Надо, однако, учитывать, что после долгих веков радикального (католико-протестансткого) западничества и на фоне западничества атеистического, коммунистического и материалистического, греко-русская линия этих богословов может показаться вполне патриотичной, консервативной и даже «славянофильской», если не вникать в детали.

В Советском Союзе для богословских размышлений ситуация складывается не самым подходящим образом, и МП РПЦ  озабочена только одним – сохранением себя в ситуации жестких гонений коммунистической агрессивно атеистической тоталитарной власти. На какие уступки коммунистам приходится идти духовенству сегодня сказать трудно, но совершенно очевидно, что никаких внятных оценок историческим этапам в этот период ожидать не приходилось.

Правда, есть несколько исключений

В первую очередь, трудно переоценить факт восстановления патриаршества на Руси и избрания первым Патриархом после синодального периода патриарха Тихона. При других обстоятельствах это означало бы коренной перелом в истории Русской Церкви и само по себе требовало серьезных экклесиологических интерпретаций. Но перед лицом полной апостасии и начала красного атеистического террора это событие несколько потерялось.

В 1920-е годы определенными кругами делаются попытки объединить староверов и новообрядцев в рамках Единоверия (особенно показательны усилия епископа Андрея (Ухтомского)(25)), а также обретение беглопоповцами полноты иерархии – через переход к ним в сущем сане епископа Николы (Позднева) из Церкви господствующей (нынешняя Новозыбковская иерархия). В 1928 году местоблюститель патриаршего престола митрополит Сергий (Страгородский) выпускает постановление «Деяние архипастырей»(26), в котором, почти между прочим, снимает клятвы со старообрядцев и отменяет постановления Собора 1666-1667 годов, вменяя их «яко не бывшие». Правда, в той ситуации на это мало кто обращает внимание. В 1971 году уже на новом этапе, но также при доминации атеистической власти, поместный Собор МП РПЦ по инициативе митрополита Никодима (Ротова) вновь обращается к этой теме и своим решением еще раз подтверждает снятие клятв со староверов и отмену деяний собора 1666-1667 годов. Однако ни тогда, ни теперь  серьезных выводов из этого важнейшего решения, видимо, никто так и не сделал, и этот новый вектор в осмыслении истории русской церкви остался без должного внимания.

Объединение РПЦЗ и МП РПЦ и предшествующая ей канонизация новомучеников, включая последнего Русского Царя и его семью, была логическим шагом, спряженным с распадом СССР и концом коммунистической диктатуры, но значение и этого события должным образом пока не осознано.

Структура русской церковной истории

Подводя итог беглому обзору официальной версии истории русской церкви в рамках четвертого множества (герменевтического эллипса), мы можем заключить, что в нем содержатся целые пласты, которые могут быть довольно легко перемещены в третье множество (моменты проявления и отчетливого формулирования основ Русского православия – например, почти весь Московский период, Москва-Третий Рим и т.д.) и ряд моментов, которым место во втором (например, нестяжатели, Максим Грек, деятели книжной справы и преобладающие силы «греческого» собора 1666-1667 годов, мажоритарные тенденции эмигрантского богословия ХХ века и т.д.). Кроме того, наметился ряд тенденций – таких, как проникновение католических и протестантских влияний. Сюда же можно отнести «модернизаторские» тенденции – такие как «обновленчество», «живая Церковь» или попытки сопрячь Православие с материалистической и позитивистской наукой. Эти явления вообще не укладываются в рамки Православия и имеют место в каком-то пятом множестве, которое можно выделить для того, чтобы разместить в нем разнообразные «ереси», которые, в свою очередь, можно разделить на два класса – народные (они могут нам понадобиться при более внимательном исследовании философии хаоса) и импортные, чаще всего западные (как имеющие христианские черты – католицизм, протестантизм, так и чисто позитивистские и материалистические).

Благодаря даже самому общему и приблизительному рассмотрению русской церковной истории сам метод корректной классификации по множествам становится ясен и отныне представляет собой дело техники.

Русская святость

Единственно, что осталось нами совершенно не затронутым, это – первое множество, то есть чистая евангельская керигма.

Ее следует рассмотреть на основе русской святости как самостоятельного феномена. В русской святости есть фигуры преподобных святых подвижников, монахов и святителей --  таких, как Антоний и Феодосий Печерские, преподобный Сергий Радонежский. Их свидетельства – чудеса веры, аскетики, деяния, высказывания, наставления. Это опыт живого соприкосновения с тем, о чем говорит нам сама Благая Весть через все формы языкового откровения и все стороны церковного предания. Это – высший горизонт русской святости, который имеет некоторое безусловное русло, очевидность и каноничность которого никем и ни при каких обстоятельствах не может ставиться под сомнение.

Вторая категория святых – это ставшие святыми православные князья и княгини – начиная со святой княгини Ольги, святого князя Владимира Красно Солнышко святых благоверных князей Бориса и Глеба до святого благоверного князя Андрея Боголюбского, святого добропобедного Александра Невского, святой Анны Кашинской и благоверного великого князя Димитрия Донского. У них святость сопряжена не только с православным благочестием, но и с великим делами, совершенными на благо Православия и Православной Руси, а также со страданиями, которыми им довелось вынести на этом поприще.

Третья категория -- святители, то есть высшие чины церкви, такие как Феодор Суздальский, Леонтий Ростовский, Никита епископ  Новгородский, Киприан Московский, Филипп Московский, Иов, патриарх Московский и иже с ними. В их святости сказались труды на устроение Русской Церкви.

Еще есть мученики, священномученики и юродивые Христа ради. Здесь в основе лежит жертва во имя Христовой веры и трудный подвиг юродства.

Все вместе они составляют сонм русских святых, которые совокупно представляют собой Русскую Церковь на небесах, в которой запечатлено неложное свидетельство истины Веры Христовой и его Благой Вести.

В святости русские выходили за границы текста, богословия и философии и воплощали в своей плоти и крови высшее значение, содержащееся в Новом Завете.

Сама святость и составляет первое множество сверхязыковой истины Православия, и русские святые идут к этой истине кратчайшим путем – через собственный подвиг, знаменуя всей свой жизнью неложность Божиих обещаний. Однако повествования о подвигах и житиях святых становятся, в свою очередь, текстами, которые подлежит правильному прочтению и верной интерпретации. И в этом смысле составленные русскими и на русском языке жития святых и повествования об их деяниях имеют колоссальное значение для конституирования собственнорусского богословия и его философской основы.

Сопоставляя между собой множество русской святости и множество собственно русского Православия, мы можем понять многие моменты, которые связывают Русскую Церковь с Вселенской Небесной Церковью Христа.

Вместе с тем, и сонм других – нерусских – святых, преподобных, святителей, мучеников, благоверных князей и императоров – также относятся именно к этой Небесной Церкви. Поэтому знакомство со всей полнотой святоотеческой традиции, с деяниями первых христиан, а также с историей православной святости – среди каких бы языков она ни обнаруживалась – может стать важнейшим содержанием для того, чтобы составить представление о том, в чем состоит суть Православия в его сверхъязыковом измерении.  Если на уровне экзистенции, философии и богословия между русской церковной культурой и греческой, латинской или какой-то еще, действительно, существуют фундаментальные контекстуальные различия, которые необходимо выявить, корректно описать и поместить по надлежащим секторам, то в области святости все эти ограничения упраздняются, и «все и во всех Христос».