Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. Глава 14.

Глава 14. Русское Начало и темы русских философов (пересмотр отношения)

Многоцветный поддонный ум может быть судим только всенебесным собором

Н.Клюев

Врачи и пациенты

В ходе нашего исследования мы выявили ряд моментов, которые позволяют нам по-новому взглянуть на русских мыслителей, пытавшихся с начала XIX-го века включиться в собственно философский процесс, и совокупность трудов которых, как мы показали, нельзя называть «русской философией». Вначале мы констатировали лишь то, что эти труды находятся под решающим воздействием парадигмы археомодерна и, следовательно, не могут иметь однозначной и корректной интерпретации, сами будучи не методами излечения заболевания, но симптомами болезни, не «врачами», но пациентами, нуждающимися в уходе, надзоре и лечении. Так обстоит дело с русскими философами, если принять их творчество, как оно есть, в согласии с общим парадигмальным археомодернистическим контекстом. Так как сам археомодерн и есть болезнь, то любые попытки построить философию внутри него, не выходя за его рамки и не предлагая форм излечения, может рассматриваться только как история болезни.

Но сама история болезни может быть прочитана в двух принципиально различных контекстах: ее могут читать как другие пациенты, так и доктора. Правда, в русском обществе, как в фильме Шванкмайера «Безумие», нельзя исключить, что роли врачей и пациентов давно и многократно перевернулись, и сейчас точно определить «кто есть кто» представляется серьезной проблемой. В любом случае читателем-пациентом является тот, кто не способен воспринять (пусть интуитивно) археомодерн как болезнь и не ищет (отчаянно) способов из него вырваться. В таком случае, чем бессмысленнее и патологичнее будет «философский» текст, тем больше у него шансов быть воспринятым как нечто само собой разумеющееся: помешательство отлично сочетается с другим помешательством, умножая и расширяя границы общего безумия.

Эту патологическую сторону русских философов мы и пытались акцентировать в начале нашего исследования, чтобы расчистить путь к фундаментальной деконструкции («онтологической деструкции», по Хайдеггеру), то есть к излечению археомодерна. Пытаться понять, что имели сказать «русские философы», строго следуя за тем, что они сказали, и делать это в контексте новых изданий археомодерна, включивших в себя за сто с лишним лет пласты советского бреда и бреда либерального конца ХХ-го --начала XXI-го веков, совершенно бессмысленно и никуда никого не приведет.

Это утверждение сохраняет свое значение и в настоящий момент. Вместе с тем, кое-что изменилось в самой возможности отнестись к русским философам как-то иначе. Учет хайдеггеровской истории философии (и несколько шире, феноменологического подхода), позволившего отслоить от нашего археомодерна собственно западноевропейский герменевтический круг; внимательное изучение русского дазайна и его структуры; описание его экзистенциалов; наброски философии хаоса/хоры, и выявление особенностей русского отношения к Четверице (особенно к оси Бог-человек) дало нам в руки мощный инструментарий для того, чтобы подойти к некоторым продуктам археомодерна с иной стороны, с позиции врачей -- прочитать историю болезни глазами внимательных и заботливых докторов, призванных облегчить страдание своих пациентов, а если возможно, то и вернуть их к нормальный жизни, к их жизненному миру.

Сквозь текст к русскому Началу

Теперь у нас есть первичное структурное знание о русском Начале и русском дазайне, а значит, мы выяснили – пусть пока еще  приблизительно – природу того, что именно является носителем заболевания (археомодерн) и, соответственно, что следует лечить. Зная о русском дазайне то, что мы уже знаем, мы теоретически  способны отделить самого больного от его болезни, отстраниться от его показаний, подобрать к дешифровке несвязного бреда точные и соответствующие операции по его интерпретации, толкованию и декодированию. Теперь мы получили возможность приблизиться к тому, что пытались сказать русские философы и чего они, говоря все то, что они сказали, не сказали. С опорой на русский дазайн мы сможем пройти сквозь их тексты к истоку этой попытки, и тогда сам этот путь на каждом его этапе начнет сообщать нам о новых и новых фрагментах, которые отныне могут быть расположены не как получится, а в более или менее определенной системе, пусть хаотических, но координат. Проделав это, мы начнем формировать более конкретную топику возможной русской философии и постараемся спасти русских философов и их дело из-под завалов археомодерна, вернуть им их достоинство, их ценность, их мысль, превращенную в нечленораздельный раздражающий гул пациентами следующих поколений или их коллегами по палате.

Второй раз мы подходим к трудам русских философов, но теперь с новым инструментарием и новыми намерениями. Вначале нам надо было отмахнуться от их претензий на русскую философию и показать нелепость таких попыток. Сейчас, напротив, мы постараемся выделить в их трудах моменты, которые так или иначе соотносятся с русским дазайном, и следовательно, являются не просто симптомами археомодерна, но могут служить структурными элементами того, что только еще предстоит создать – искомой русской философии.

Вновь к Соловьеву

Вновь обратимся к Владимиру Соловьеву и к главным мотивам его философских работ: к образу Софии и идеевсеединства, откуда он выводил все остальное.

В настоящий момент мы будем исходить из гипотезы, что Владимир Соловьев был не просто дезориентированным образованным чудаком, у которого обрывки западноевропейской метафизики и онтологии, перемешанные с мистицизмом, католической и протестантской теологией, накладывались на невнятное и только еще все оглупляющее непроявленное «русское начало», но носителем русского дазайна, то есть полноценным русским человеком (из добротной крестьянско-священнической семьи), через которого русский дазайн хотел нам о чем-тосообщить. В этом случае дискурс Владимира Соловьева приобретет новый смысл, новую цель и новое содержание.

София: поиск денотата

Главным денотатом его повествования можно считать Софию. Говоря о Софии, Соловьев (как мыслитель, выражающий русский дазайн) что-то имел в виду. Этим называнием, этим именем он на что-то указывал. Центральность Софии, ее образа в его творчестве, указывает на то, что для него это было главным и значимым, к чему он стремился привлечь внимание и от чего не мог всю жизнь оторваться. Если бы мы рассматривали Соловьева как индивидуума, то могли бы просто отмахнуться от его обсессий, если он не смог описать их ясным и внятным языком и четко заведомо определить, о чем он говорит. Но коль скоро мы пытаемся смотреть сквозь Соловьева, и допускаем там  -- в этом «сквозь-Соловьеве» -- наличие русского дазайна, то все меняется, и София как главное для Соловьева начинает приобретать смысл и значение и для нас. 

Святая София (Santa Sophia) или Вечная София (Sophia Perennis) представляет собой образ, который объединяет в себе два философских понятия -- Божественный Разум и Женское Начало --которые, начиная уже с Платона, так или иначе конфликтовали друг с другом:

Божественный Разум мыслился как Отец, носитель власти, организатор Вселенной, парадигма Бытия. В христианской традиции все лица Пресвятой Торицы также мыслились в образах мужчин и Божественный Разум считался высшей организующей силой, наложенной на имманентные вещи мира волей трансцендентного Начала.

Женственность же ассоциировалась с имманентными, близкими, естественными, природными вещами, которые по отношению к мужской организующей, разумной и волевой инстанции Бога находились в пассивном положении. Строго говоря, с философской точки зрения вопрос ставился так: либо Божественный Разум, либо Женское Начало. Конечно, в греческой мифологии и в мифах других европейских народов были женские божества, и некоторые из них – такие, как Афина Паллада, Минерва и т.д. – связывались с мудростью и разумом и при этом приобретали многие мужские черты (воинственность, агрессивность, жестокость и т.д.), а в общем контексте мифологических персонажей выступали как проводники высшей воли мужского Зевса/Юпитера. В их описании мы видим скорее идею того, что, приближаясь к мужской мудрости, даже женщина начинает обладать мужскими чертами -- безусловно, за счет частичной утраты собственно женских свойств. (Вспомним миф о Парисе, выбиравшем из трех богинь -- Афродиты, Артемиды и Афины – самую красивую и женственную; таковой оказалась Афродита, а у Афины не было никаких шансов).

В рамках философии у фигуры Софии места не находилось, а христианская теология, боровшаяся и с мифом и с язычеством, вообще сделала эту тему маргинальной. Чаще всего под «Софией –Премудростью Божьей» понимался Бог-Слово. София как мудрость и Логос как Слово и Разум означали близкие, а то и тождественные понятия(27).

Конечно, в христианской мистике были случаи обращения к образу Софии, сходные с интенцией Соловьева – как в случае Генриха де Сузы, основавшего «братство Премудрости» и описывавшего свои видения «прекрасной дамы на облаках, полной любви и целомудрия». Но даже для католической традиции это имело чисто маргинальное значение, не говоря уже о философии. В протестантизме тему Софии поднимает Якоб Бёме, и от него она переходит к Гёте и романтикам, но в этом случае мы еще дальше удаляемся от собственно философии и классической теологии. Православная же традиция от такого рода идей, отождествлений и образов далека чрезвычайно(28).

Разумеется, если не сам образ Софии, то идея священного Начала, которое находилось бы между трансцендентным Богом и имманентным земным человеческим миром, всегда являлась мотивом, чрезвычайно распространенным в мистике как таковой. Чаще всего образом, в котором заключено представление об имманентной трансцендентности, выступает «ангел» или «архангел», посредник между Тем и этим. Упорядоченность философского и теологического миров требует, в первую очередь, разделения между Божественным и мирским: это основа порядка во всех его проявлениях. Но если нормой является разделение, то должны быть и исключения, состоящие в том, что в определенных – священных – моментах дистанция между Тем и этим снимается, преодолевается и открывается парадоксальная возможность ее переступить(29). В иудаизме, и особенно в каббале, это воплощено в фигуре «шекины», «женского (имманентного) начала в Боге». 

София в неоплатонизме

Стоит особо оговорить такое явление как неоплатонизм. Неоплатонический подход так или иначе лежит в основе всех мистических направлений в монотеистических традициях, так как он исходит из того, что феноменальный мир есть прямое проявление (манифестация) мира идеального (Божественного), а следовательно, переход от первого ко второму и их взаимодействие не просто возможны, но являются главной задачей человека (философа). Местомвстречи феноменального (реального) и идеального (Божественного) является София, называемая иногда «Sophia Perennis» (Вечная София-Мудрость). Это полностью укладывается в общую топику платонизма, рассматривавшего философа как созерцателя божественных идей и как существа, обращенного от мира вещей к миру идей, -- в этом и проявляется его «любовь к Софии», то есть смысл фило-Софии как таковой.

В христианской форме – в частности, через труды Климента Александрийского, отцов Каппадокийцев и Ареопагитик, не говоря уже об Оригене – он в значительной мере повлиял на становление ортодоксального богословия в целом. В Средневековье этот подход вдохновлял герметическую традицию в Европе и исламском мире, а в Возрождении – через труды Николая Кузанского, создание Платоновской Академии во Флоренции (Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и т.д.) и активную деятельность таких философов, как Томмазо Кампанелла, Томас Мор, Иоганн Рейхлин, Агриппа Неттесгеймский, Парацельс, Джордано Бруно, Джон Ди, Роберт Фладд и т.д. – стал претендовать на роль самостоятельной философии, стремившейся заменить собой доминировавший ранее схоластический аристотелизм(30). В протестантизме платоническую традицию подхватил Яков Бёме и его последователи (в частности, Иоганн Гихтель).

Все это в значительной мере повлияло на становление мировоззрения Нового времени, но лишь в своейотрицательной части, направленной на ниспровержение схоластического аристотелизма, Птолемеевской географии и геоцентризма, неоспоримого авторитета Церкви. При этом в позитивной программе Нового времени возобладал отличный от платонического подход в духе номинализма, воплотившийся в эмпиризме, рационализме, механицизме и, впоследствии, в материализме. В основу него легли идею Френсиса Бэкона с его критикой «идолов», «предрассудков» (под ними он имел в виду в том числе и платоновские идеи) и призывом к покорению природы, а не к ее созерцанию и спасению (как у платоников и герметиков). Таким образом, на заре Нового времени неоплатонизм в Европе маргинализируется, сдвигается на периферию, а доминирующей линией с XVII века прочно становится эмпиризм и рационализм.

София и русское Начало

Именно этот набор значений и интуиций в духе неоплатонического мистицизма Соловьев вкладывает в образ Софии, расшифровывая с его помощью свою базовую галлюцинацию, с которой начинается его творчество.

Мистическое содержание и определенную неслучайность самой структуры такого опыта нельзя ставить под сомнение. Это, действительно, имеет определенную историю и близкие аналоги в разных религиозных и мистических учениях. Другое дело, что ни к философии, ни к строгому православному богословию это напрямую не относится.

Если же мы сопоставим «интуицию Софии» с тем, что нам известно о структуре русского дазайна, и особенно о специфическом измерении русского дазайна по оси Бог-человек, то нам станет кристально ясно, что хотел сказать Владимир Соловьев, настаивая на этом образе. На самом деле, он стремился выразить одновременно две — причем главные! – стороны русского Начала:

·      принадлежность русского дазайна к интенциональной мысли Бога (имманентность русского дазайна Богу, понятому по-русски) и

·      материнскую (женскую) философию хоры (cora), отвечающую за то, что по обе стороны от ее фундаментального движения разделения (corizo) наличествует не одно и другое, но одно и то же, то же самое, Это и Это.

Тут мы пришли к интересному моменту: мы начали с того, что археомодернистическая путаница Соловьева и софиологов никак не может быть признана «русской философией», поскольку на нее катастрофически влияет западноевропейский герменевтический круг, с помощью которого Соловьев пытался выразить свои интуиции и который фатально превращал их в нелепицу (такую, например, как глупейшая идея объединения западной и восточной церквей). Но сейчас мы видим, что под завалами фрагментарности, сбоев и некорректных искажений герменевтического эллипса у того же Соловьева таилась самая настоящая «русская философия», пытаясь пробиться и заявить о себе во всеуслышание, как только жестокая хватка западнических элит стала хоть немного ослабевать.Заявляя о Софии, Соловьев заявлял на самом деле о русской философии и ее структуре, доказывал ее возможность, предвосхищал ее содержание.

Иными словами, мы пришли к удивительному выводу: русская философия есть, но, чтобы опознать ее, обнаружить ее, следует предпринять чрезвычайные усилия – наверное, сопоставимые с теми, которые потребовались бы для того, чтобы создать ее заново.

Русская София как другая София

Однако здесь следует быть весьма осторожными. Дело в том, что сам Соловьев, так или иначе оперируя с платонизмом, и в этом остается под влиянием Запада. Поэтому-то он ставит Софию на границе между миром Божественным (миром идей) и миром феноменальным. Это светлая четко структурированная мистика, в значительной степени выстроенная вокруг оси Логоса. В европейской философской топике в этом нет ничего собственно женского, это скорее Афина-воительница, которая находится на границе между страдательным космосом и деятельными миром идей, но со стороны идей. Женственность (космичность, феноменальность) Афины жестко подчинена мужественности ее идеальных функций. Она даже рождается без матери, напрямую из головы Зевса. Афина – женщина без женских свойств, женщина-маскулиноид. Такова в значительной мере София героической и мужественной европейской мистики. София поэтому девственна, она никого не рождает, не создает. Она воюет и властвует, давая пример того, как следует поступать всем европейцам, ищущим истины и рвущимся к миру идей. Да, Афина ближе к космосу, чем чистые идеи, но эта парадоксальная близость только добавляет образу воинственной ярости: идеальное негодует, сталкиваясь со своим искажением в феноменальном, стремится все исправить, нещадно насилует копию, чтобы сделать ее максимально похожей на оригинал (парадигму). Афина – богиня аскетов и воинов, героических, упорядоченных, преданных Логосу мужчин. Афина – скандинавская Брунгильда, недоступная валькирия, превращающая мужчин в женщин – так сильно в ней мужское начало.

Такова ли София Соловьева, София русских религиозных философов и русских поэтов? Совершенно очевидно, чтонет. Эта русская София – женщина с женскими свойствами, женщина по преимуществу, женщина в апогее женственности, с ее душной красотой, ускользающей двусмысленностью, вечной игрой, упругой неопределенностью, томной нежностью, заботливым материнством, темным страданием, неспровоцированным порывом, глубинной, не известной мужчинам тоской. Ее совершенство – в несовершенстве, ее окончательность – в открытости; ее предел – в бездне; ее свет – темен; ее мысль – льнет к земле и норовит заползти в первую встречную нору; ее дух – прощает; она всегда рождает и красивое, и уродливое, и удавшееся, и бракованное, и все это она с равной силой любит и обо всем заботиться. Русская София – Кормилица, она – Восприемница, она – Мать. Она – материя сновидений, о которой говорил Шекспир. Если она и София, то другая. Она вообще есть Другое, чем все то, что можно себе представить – и в феноменальном, и в идеальном. Но такое Другое, которое делает все – Этим, включая саму себя.

Владимир Соловьев в образе Софии увидел невидимую хору – третье начало Платона; но опознать ее ему помешал его европоцентризм (все тот же археомодерн).

Конечно, специалисты в этом тонком вопросе могут возразить: есть учение о двух Софиях (в каббале -- о двух «шекинах», у Платона в «Пире» Павсаний говорит о «двух Афродитах» и т.д.); одна из них Небесная, другая – земная. Одна – вечно у Бога, другая – в изгнании, на земле, вместе с людьми, с их горестями и радостями. (В каббале это описывается в образах Рахили и Лии и в двух буквах «хе» непроизносимого имени Бога – «Тетраграмматона»). И задача мистика состоит в том, чтобы понять их недвойственность. Все верно, но и в этом случае – на сей раз на мистическом уровне – мы сталкиваемся с имплицитным подразумеванием полного превосходства Порядка (Неба) над хаосом, то есть с знакомым нам европейским Dasein'ом.

Но с точки зрения хоры, все представляется иным. Есть только одна инстанция – это земная София, только онанедвойственна и по-настоящему бесконечна. Внутри нее – а не вне ее – есть всё, в том числе и превосходящий ее саму Порядок, Небо. Небо, будучи другим, нежели она, есть одновременно она же сама. Поэтому в Небе есть след хоры. Он-то и называется «небесной Софией», как след Софии земной, главной и единственной, несущей в себе всё.

София и хаос (Тютчев и Блок)

Русская философия – это философия земной Софии. Наверное, тоньше всех это прочувствовали русские поэты – Тютчев и Блок.

Тютчев пронзительно схватил тему хаоса в своем знаменитом стихотворении(31):

О чем ты воешь, ветр ночной?

О чем так сетуешь безумно?..

Что значит странный голос твой,

То глухо-жалобный, то шумно?

Понятным сердцу языком

Твердишь о непонятной муке

И роешь, и взрываешь в нем

Порой неистовые звуки!.. ..

О! страшных песен сих не пой

Про древний хаос, про родимый!

Как жадно мир души ночной

Внимает повести любимой!

Из смертной рвется он груди,

Он с беспредельным жаждет слиться!..

О! бурь заснувших не буди —

Под ними хаос шевелится!..

Вот это настоящий философский дискурс. Голос «родимого» хаоса – ночной ветер. Обратите внимание,  как поэт описывает речь ветра. Она «роет» (сердце). Она «твердит» (твердость Земли). Она «взрывает» (сознание). Она повествует о «муке». И далее: «как жадно мир души ночной внимает повести любимой!» Это – о русской душе, для которой повесть о хаосе, о хоре, то есть о земной Софии – повесть любимая, самая любимая изо всех повестей. И что же хочет этот «мир души ночной»? Он «рвется из груди» и «с беспредельным хочет слиться». Это и есть философия, интеграция индивидуума с русским дазайном, растворение эго в безграничности великой первоосновы. Это реализация хаоса.

Родимый хаос – подлинное имя русской Софии.

Тему соотношения родимого хаоса и Порядка точно уловил и Блок, сделавший наряду с поэтами Андреем Белым и Вячеславом Ивановым Софию центральной темой поэтического творчества. В статье о Пушкине «О назначении поэта»(32) Блок пишет такие строки:

Что такое гармония? Гармония есть согласие мировых сил, порядок мировой жизни. Порядок - космос, в противоположность беспорядку - хаосу. Из хаоса рождается космос, мир, учили древние. Космос - родной хаосу, как упругие волны моря - родные грудам океанских валов. Сын может быть не похож на отца ни в чем, кроме одной тайной черты; но она-то и делает похожими отца и сына.

Хаос есть первобытное, стихийное безначалие; космос - устроенная гармония, культура; из хаоса рождается космос; стихия таит в себе семена культуры; из безначалия создается гармония.

Мировая жизнь состоит в непрестанном созидании новых видов, новых пород. Их баюкает безначальный хаос; их взращивает, между ними производит отбор культура; гармония дает им образы и формы, которые вновь расплываются в безначальный туман. Смысл этого нам непонятен; сущность темна; мы утешаемся мыслью, что новая порода лучше старой; но ветер гасит эту маленькую свечку, которой мы стараемся осветить мировую ночь. Порядок мира тревожен, он - родное дитя беспорядка и может не совпадать с нашими мыслями о том, что хорошо и что плохо.

Здесь следует обратить внимание на слова «Космос – родной хаосу»; это явная реминисценция тютчевских строк. Это родство нелегко схватить, так как оно выражается подчас лишь в «одной тайной черте». Эта «тайная черта» есть присутствие земной Софии. И это присутствие, точно как у Тютчева, внушает тревогу. Отсюда гениальное и абсолютно русское прозрение – «Порядок мира тревожен». Вдумаемся в то, что это значит. Порядок есть противоположность тревоге, он-то и дает уверенность и чувство надежности. Конечно, всегда есть нечто, что тревожит Порядок, стремится его поколебать. Но это мыслится приходящим извне. Тревога – внешняя по отношению к Порядку. Так обстоит дело на Западе. А в России тревожен сам Порядок. Хаос присутствует не вне его, а в нем самом, как та самая «тайная черта». Сам Порядок есть скрытый хаос; разум -- частный случай безумия; свет – ослепляющая нас тьма.

И развивая эту мысль, Блок проникает в онтологию изменений. Говоря об «отборе культур» как о сущности исторического процесса, Блок прозревает за этим не приход «нового», но игру древнейшего, вечного, безначального. «Новое», сменяющее «старое», опрокидывающее ветхий Порядок, чтобы заменить его чем-то не бывшим ранее, несет на себе отпечаток чего-то гораздо более древнего, коренного, архаического. Новый Порядок – в культуре и политике -- всегда древнее того, который он собой замещает. История и «мировая жизнь» таким образом представляют собой фонтаны древнего хаоса, извергающего из себя лаву бытия. Эта лава застывает, и тогда снова растворяется в «безначальном тумане», а великая хора исторгает из себе новые темные струи, воспринимающиеся наивным человечеством как «прогресс». И Блок честно признается – «смысл этого нам непонятен». Верно. Смысл хаоса и его работы нам непонятен, так как он есть само понимание, он действует сквозь нас и он есть та инстанция, которой вручено понимание. Мы никогда не можем оказаться с хаосом лицом к лицу, так как он не находится никогда только на одной стороне. У него есть лицо – это наше, русское лицо. Но в зеркале оно не отражается. Это лицо нашей души. Это лицо -- Софии.

Коррекция социологии и русская философия

Отождествление Софии с хорой выводит эту тему за пределы классического платонизма и неоплатонизма, которые – и в этом Хайдеггер абсолютно прав – предопределили судьбу западноевропейской философии. Более того, мы видели, что эта судьба коренится в самой структуре европейского Dasein'а. Платоническая Софии – образ, сопряженный с духовной судьбой Запада. Русская София имеет иную природу и обнаруживается в том, чему сам Платон и все его последователи большого значения не придавали. С позиции Софии/хоры вся структура платонизма будет перевернута. Логос, Порядок, свет, дистинкции, душа, дух – все приобретет иную структуру, окажется друг с другом и со своими противоположностями в радикально новых отношениях. Что-то из этих новых отношений угадывается в философии Владимира Соловьева; что-то прячется под наносом археомодерна. Чтобы окончательно вывести Соловьева к чистоте русской философии (для ее предвосхищения он, как оказывается, сделал чрезвычайно много, несмотря на все оговорки) необходимо проделать основательную и систематическую ревизию его творчества, особое внимания уделяя как раз наиболее «бредовым» и «нелепым» его сторонам. Соловьева следует исследовать как юродивого, сновидца, одержимого, «possede», «obsessed», выявляя в бреду и развинченной эхолалии структуры трудно постижимого послания. Неслучайно, лучше всего Соловьева поняли именно русские поэты, настроенные на волну интуитивного эстетического восприятия и чуткие к зову иррациональных глубин. Поэтому в творчестве поэтов Серебряного века (33) лежит ключ к тому, что хотел сказать Соловьев в своей философии. А значит, эта поэзия является важнейшим инструментом в деле обнаружения полноценной русской философии.

Результаты ревизии, о которой идет речь, на полном основании смогут считаться самой настоящей русской философией.

Экзистенциальное толкование Всеединства

Другая центральная идея в творчестве Владимира Соловьева, тесно связанная, впрочем, с темой Софии – идеявсеединства, также должна быть рассмотрена в топике русского дазайна.

Всеединство – это глубинная интуиция связи всего со всем в условиях, когда все, напротив, кажется различным и несвязанным. Совершенно очевидно, что всеединство претендует сказать нам нечто иное, нежели классическую догму монотеизме о Единстве и Единственности Бога. В богословии Единство и Единственность Бога мыслятся как нечто трансцендентное. Тварный же мир, напротив, жестко отделен от Бога (создан из ничто) и состоит из различий. Единство мира – чисто отрицательно; все тварные вещи объединены только одним – все они в равной степени не есть Бог. Все, поэтому, различно и раздельно, а Един только Бог.

Явно Соловьев хочет сказать нам что-то другое, а не общее место классической монотеистической догматики. Он хочет сказать нам именно о единстве всего (феноменального, имманентного), которое существует вопреки его разделенности и с Богом (ничтожность твари) и друг с другом.

Всеединство – это факт причастности всех вещей к родимому хаосу, наличие во всех них общей «тайной черты», которую проницательно заметил Блок. Всеединство возможно только с позиции философии хоры, когда дифференцирующий Порядок мыслится одновременно в двух взаимоисключающих формах: как дифференцирующий и как не дифференцирующий. Всеединство возможно только тогда, когда наличие хаоса угадывается в центре самого Порядка, запечатлено на его челе тайным знаком. Напомним, как мы описывали русскую топику хору: по обе стороны от различающего мышления будет не разное, а то же самое – «все единое». 

Поэтому всеединство следует мыслить как нечто исключительно русское, вытекающее из самой структуры русского дазайна.

Конечно, сам Соловьев всячески протестовал против такого толкования, искренне полагая, что пишет о чем-то «универсальном» и «общечеловеческом», что должны быть внятно и дифференцированной западной культуре и «деспотическим» культурам Востока (о которых у Соловьева, как и большинства русского общества того времени имелись самые карикатурные представления). Пребывая в археомодерне, он не мог различить в собственном дискурсе европейский и русский герменевтические круги, а в сравнении с официозным и довольно казенным «русским национализмом» того времени он искренне полагал, что учит о чем-то совершенно ином. Это же помешало увидеть ему и глубинные прозрения Достоевского в сущность русской судьбы, которые он истолковал превратно и поверхностно. Но вне пределов русского дазайна всеединство полностью утратит всю свою остроту. В рамках западной философии Нового времени, это смотрится как дичайший анахронизм и вздор. Для европейских мистиков и платоников – как пантеистическая и имманентистская банальность «эманационистского» взгляда на мир. Для русских либералов и прогрессистов это представлялось «средневековым» мракобесием. Для казенных «националистов» -- странной разновидностью космополитизма, западничества и филокатоличества. Таким каким понимал «всеединство» сам Соловьев, оно никому было не нужно тогда, как не нужно и теперь. Но вот его прочтение в духе философии хоры, в свете особой структуры русского дазайна, не различающего Это и То, становится по-настоящему ценным и монументальным.

О. Сергий Булгаков: проблематика Творения

Теперь совершенно иными глазами мы можем посмотреть и на софиологов, развивавших идеи В.Соловьева – в первую очередь, на творчество о. Сергия Булгакова. В наших руках – инструментарий для его корректной дешифровки в духе философии хаоса.

О. Сергий Булгаков в «Свете Невечернем» (34) дает обзор той традиции мысли, к которой он явно относит и софиологию, начиная от Платона через неоплатоников эпохи эллинизма, Средневековья (особенно подчеркивая линию православного платонизма), Возрождения и иудейской каббалы вплоть до нашего времени. В центре его внимания находится попытка выяснить, как Божество (в платоническом понимании) соотносится с миром (тварным миром, миром становления, объективным миром, чувственно воспринимаемым миром), и где в этом отношении находится место человека(35). Булгаков стремится найти во всех философских и богословских учениях ту осевую мысль, которая описывала бы возможность прямого опыта Божества у той части мира, которой является человек. Божество (демиург у Платона), творя мир по своему образу и подобию, остается вне его. И сам мир обоснован именно своим нетождеством Божеству. Подобие дает миру форму Божества, а трансцендентность Божества обрекает мир на то, чтобы его субстанция была радикально иной, нежели само бытие Божие.

 Для о. Сергия Булгакова это главное. Двойственный статус мира – по форме он похож на Бога, по природе(субстанции материи) радикально отличен от Него – спокойно и беспроблемно принимается всем миром, кроме человека, душа которого, полная любви и ностальгии, ищет всеми силами Бога – не далекого, но близкого, не там, аздесь, и не может смириться с разделением. Это начало всякого мистического опыта.

Философия и богословие устанавливают дистанции, расстояния, образуя «пространство расставания». Мистика стремится эти дистанции и расстояния преодолеть, а «пространство расставания» отменить, превозмочь или заменить на что-то другое. На что?

У о. Сергия Булгакова есть ответ: это София. София мыслится как та уникальная зона бытия, где в качестве исключения, в статусе чуда, различие природ Бога и мира при определенных условиях преодолевается. Не отменяется, не отрицается и не отвергается, но именно преодолевается.

Отсюда закономерный интерес Булгакова (равно как и П.Флоренского, другого софиолога) к исихазму. Святой Григорий Палама(36) говорил об этом в своих спорах с Варлаамом приблизительно так: «Бог превыше всего. Он превыше разума. Он настолько превыше разума, что непознаваем. Но Он настолько превыше разума, что сказать, что Он непознаваем, означало бы, что разум все-таки сумел Его познать – то есть точно установить Его непознаваемость, а это уже форма – познания. Значит Бог не только непознаваем, но и не непознаваем». Из этого следовала апология и обоснование исихастской практики и, в частности, признание нетварности Фаворского Света и возможности его созерцания в сердце человека.

Монотеистический неоплатонизм и проблема «третьей природы»

В исихазме, развивающем основные установки Ареопагитик, мы имеем дело с апофеозом православной мистики, вобравшей в себя некоторые неоплатонические идеи. Но и в западной традиции  встречаются чрезвычайно сходные мотивы и образы мысли -- от Боэция через Скота Эриугену, Мейстера Экхардта, Генриха фон Сузо и Николая Кузанского до платоников Возрождения (Мегист Плифон, Виссарион, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандоло, Джордано Бруно), кембриджских платоников, Якова Бёме, Гихтеля вплоть до немецкого романтизма (Гете, Шеллинг и Гегель).

В центре неоплатонической мистики лежит обоснование в разных религиозных контекстах и интеллектуальных оформлениях главной темы – возможности прямого соотнесения имманентного с трансцендентным, то есть возможности прямого наличия Того в Этом. Образом, который, начиная с эпохи Возрождения, становится центральным для выражения имманентной трансцендентности, становится София, Святая София, Божественная Мудрость. Это характерно не для всех неоплатонических школ и направлений, но функционально этот образ описывает сущность общей для них установки.

В этом направлении и развертывается мысль о. Сергия Булгакова, увидевшего в образе Софии, введенном в русскую интеллектуальную среду Владимиром Соловьевым, суть своих собственных исканий от марксизма (строго имманентистского учения) до православного богословия (которое в нормативном случае ориентировано жестко трансцендентно и подчеркивает эксплицитно различие природ вечного Бога и временного, созданного из ничтомира).

Чтобы понять главное в структуре этого образа, следует обратить внимание на то, что всегда составляло (и составляет) основную трудность для платоников, философствующих в границах строгого монотеизма, и что традиционно во все века являлось главной причиной их более или менее жесткого отвержения Церковью.

Смысл платонической – точнее, неоплатонической – мистики (а также герметизма и основанных на нем теорий и практик) состоит в стремлении обосновать наличие такой природы, которая была бы третьей – по сравнению с (первой) природой Божества (вечность) и (второй) природой мира (созданного Богом из ничто, а значит ничтожной). Эта третья природа есть София. И ее толкование,  онтология, строгое определение, с одной стороны, являлось главной задачей неоплатоников, а с другой стороны, почти сразу входило в противоречие с креационистской догматикой творения ex nihilo всех форм монотеизма. Все решали проблему введения «третьей природы» по-разному.

Шекина в каббале и разбитые вазы

Примером удачного решения, принятого ортодоксией, можно считать модели иудейской каббалы, трактовавшей образ «Шекины», «жилища Господа» из «Ветхого Завета», как эту самую «третью природу» или «женскую ипостась Божества». Через нее осуществлялся прямой контакт Божества с миром. Многие каббалисты отождествляли Шекину с «коллективной душой» еврейского народа, намекая на его божественную природу. Обширное поле каббалы практически во всех ее разновидностях очень напоминает неоплатонизм (возможно почерпнутый из арабских источников, так как каббала проникает в иудейские круги лишь в Средние века, а главный текст каббалистов «Зохар» составляется не ранее XIII века предположительно Моисеем де  Леона), за счет чего неоплатоники Возрождения и признавали каббалу важным источником своих интеллектуальных интуиций и составной частью своих учений (Пико делла Мирандола, Иоаганн  Ройхлин и так вплоть до герметиков Парацельса, Д. Ди, Р. Фладда, Э. Ашмола и т.д.). После серьезных средневековых споров о статусе каббалы, о ее ортодоксальности или еретичности, еврейское религиозное сообщество признало ее право на существование в границах приемлемого, отведя ей статус «тайного учения», доступного и открытого только для избранных. Лишь в XVIII веке восточно-европейские хасиды распространили каббалу на широкие слои и сделали достоянием обычных верующих, лишив «тайную науку» покрова тайны. В каббале жесткий креационизм иудейского богословия заменялся неоплатоническим учением о световых эманациях, излившихся из Первичного Адама (Адама Кадмона) в сефиротические вазы, которые, не выдержав света, треснули, и свет растекся по миру. Субстанция этого божественного света и составляет «Шекину», прямой аналог Софии.

Суфизм и платонизм в исламе

В исламской традиции, столь же жестко креационистской, вопрос с мистикой решался через теории и практики «ат-тасаввуфа» или «суфизма» -- тайного учения, компенсировавшего ортодоксальный трансцендентализм обращением к «свету Мухаммеда» (своего рода божественной эманацией) и к иным божественным реальностям, которые располагались не вне мира, в области трансцендентного, но в мире, внутри его.

И здесь можно проследить прямое влияние неоплатонизма, так как изгнанные византийским императором Юстинианом последние афинские неоплатоники(37) (Дамаский, Симпликий и т.д.) получили прибежище у персидского царя Хосрова I, после чего поселились в Харране, византийской области, зависимой от персов, где и основали новый интеллектуальный центр, оказавший серьезное влияние на распространение греческой мистики, платонизма, аристотелизма и герметизма во всем исламском мире. В Харране жил и знаменитый исламский алхимик и герметический философ Джабир-аль-Хайян (известный в Европе как Гебер) и формировалась структура шиитского и исмаилитского гнозиса (сам Джабир-аль-Хайян был учеников шестого имама шиитской цепи Алидов Джафара-аль-Саддыка).

Хотя крайние формы исповедуемой платониками имманентной трансцендентности иногда приводили к обвинению в ереси и казням (например, случаи Шихободдина Яхья Сохраварди или суфия Аль-Халладжа), большинство представителей суфизма и гнозиса нашли свое место в исламе и смогли вписаться в его структуры как представители «тайного учения».

У суфиев в центре практики стоит прямой контакт с Богом, который именуется «Другом», «Возлюбленным», «Ближним» и другими эпитетами, подчеркивающими преодоление «пространства расставания».

 Проблематичность неоплатонизма в христианстве

В христианстве же платонизм воспринимался с большими трудностями. Неоплатоников часто отлучали от Церкви и их учения анафематствовали даже тогда, когда они полностью принимали христианскую ортодоксию и ее догматы, но стремились перетолковывать их в своем ключе. Так анафематствованию подверглись раннехристианский платоник Ориген, все направления платонического гнозиса (Валентин, Василид), а также ученик христианского неоплатоника Михаила Пселла Иоанн Итал. В Западной Европе анафематствовали учение платоников Скота Эриугены и Мейстера Экхарта. В то же время автор Ареопагитик, святой Василий Великий, святой Григорий Нисский, святой Максим Исповедник и святой Григорий Палама были признаны православными авторитетами. Удалось остаться в ряду ортодоксов и западноевропейскому платонику кардиналу Николаю Кузанскому.

Анализируя все случаи судьбы неоплатоников в монотеистических традициях, мы видим одну общую закономерность, прекрасно объясняющую случай о.Сергия Булгакова. Так как в основе неоплатонизма лежит идея «третьей природы», средней между Божественной природой и природой мира, то есть собственно Софии, ее окончательное провозглашение, описание и определение с необходимостью ведет к противоречию со строгой дуальностью догмата о творении мира ex nihilo. И мало кому – св. Григорий Палама с его учением об «энергиях Пресвятой Троицы» здесь исключение – удавалось гармонично включить хотя бы косвенное обращение к этой теме в нормативы догматической ортодоксии. Как правило, действовало обратное. Платонизм ортодоксы терпели как практику или «тайное знание» на том условии, что его сторонники не будут выносить никаких догматических обобщений и никак не претендовать на формализацию статуса той инстанции, которая стоит в центре их внимания. Как только неоплатоники пытались оформить свою доктрину в нечто эксплицитное, начинались проблемы, так как введение Софии (или ее аналогов) как третьей природы подрывало стройность главного креационистского постулата о творении из ничто и строгой трансцендентности Бога.

История с софиологией о. Сергия Булгакова, который попытался соотнести интуицию Софии и неоплатонический подход с православной догматикой напрямую, прекрасно вписывается в это общее правило. Проблема ясного описания природы Софии создает непреодолимые трудности. О. Сергий Булгаков пытался их разрешить через обращение к Ареопагитикам, и особенно исихазму, и если бы он остался на этом уровне созерцания и умного делания, едва ли к нему возникли серьезные претензии. Но он пошел дальше и попытался обосновать Софию почти как личность, опасно приближаясь к еретическому утверждению о «четвертой ипостаси» и, самое главное, трактуя (пусть не строго) «божественные энергии» как эманации, что давало возможность обвинений его в пантеизме.

Опыт русскости

Образ Софии, рассмотренный в духе классического неоплатонизма у о.Сергия Булгакова, можно сопоставить с тем, что мы назвали соотношением Бога/Наделяющего и человека в топике русского дазайна. Опыт Софии есть в конечном счете опыт русскости, пронзительного осознания принадлежности к русскому народу. С одной стороны, такое отождествление мы встречаем в еврейской каббале в образе «Шекины», а значит, сама его возможность вписана в структуру мистического мышления. А с другой, мы видим, что образ Софии в русской культуре именно так и был интерпретирован многими деятелями «серебряного века» -- Д. Мережковским, Н. Гумилевым, А. Ахматовой и, конечно, Александром Блоком. София для них отождествлялась с Русью, с ее душой, с ее тайной идентичностью, с ее женственной сутью.

Фундаментально развил эту тему в своем творчестве поэт Николай Клюев через образы «Матери-Субботы» в «Песне о Великой Матери» и во многих других стихах.

Россия, русский народ есть то измерение, в котором преодолен разрыв формальной теологии. Русское не знает Бога как Другого. Оно не знает себя без Бога, без Бога русского нет. То, что без Бога – нерусское. Поэтому тождествоСофия=Русь есть прямое выражение структуры русского экзистенциала. А вопрос, как сочетать это с христианской догматикой, чрезвычайно тонок и деликатен. Однозначного ответа тут нет, и пример слишком прямолинейных – при всех оговорках – попыток о. Сергия Булгакова и отчасти о. Павла Флоренского, мыслящего в схожем ключе, показывает, какие траектории и пути являются блокированными.

Как бы то ни было, русский дазайн интерпретирует Православие и христианскую догматику именно так – через русскую модель богословия: в зоне русского начала «пространство расставания» заведомо преодолено, снято, его вовсе не существует. 

Герметизм и русская София

София, как ее понимает неоплатонизм всех типов, располагается между миром идей и миром феноменов. Но, как мы видели, русскую Софию надо искать в другом месте – в третьем начале Платона, в хоре. В западной традиции есть одно направление, частично примыкающее  к платонизму, но в определенных моментах довольно отличное от него, которое всецело уделяет внимание именно хоре. Это – герметизм, основывающий на операциях с «материальными» предметами свои духовные практики.

Материя герметизма, из которой приготовляется философский камень, есть та самая хора. Иногда она называется «живое серебро» или «ртуть философов». Название ртути в латыни образовано от имени латинского языческого божества Меркурия, отождествляемого с греческим Гермесом. По этой цепочке ассоциаций «Гермес-Меркурий-ртуть-материя философского камня-хора» и выстраивается интересующая нас концептуальная связь.

Указывая на греческие корни и мифологическую фигуру Гермеса Трисмегиста, герметизм на деле представляет собой версию неоплатонизма(38), но, в некотором смысле, перевернутого: в нем все начинается не сверху, от Единого, но снизу, с минерального уровня мира, с материи, с хоры, и отталкиваясь от этого дна мира, начинается череда перевоплощений в сторону совершенной формы – философского золота.

Герметизм основан на формуле «что сверху, то и снизу». Это означает как раз тот имманентный трансцендентализм, который лежит в центре неоплатонического мистического опыта. В зоне герметизма, в пространстве мистики нет различия между Этим и Тем -- ни такого жесткого, как в монотеизме, ни смягченного, как в платонизме языческом. Радикальный герметизм (например, Бернардино Телезио, Роберта Фладда или Джордано Бруно) вообще снимает дифференциал различия: различая, он не разделяет.

Это имеет отношение к русской интерпретации образа Софии у Соловьева. София как хора – это взгляд на дазайн снизу, с чисто имманентной точки зрения. Здесь акцент падает не на богословскую вертикальную перспективу, нона партеногенез живородящей первоосновы. Живая земля, Мать-Суббота, Русь порождает в себе мир во всех его измерениях – включая вертикаль. Но это порождение никогда не разрывает девственность живородящей утробы, она остается целой и невинной. Вертикаль остается горизонтальной, насыщая своей вертикальностью все вещество горизонтали, делая ее более не горизонталью, а чем-то еще, чем-то большим, при том, что она остается сама собой.

Это и есть русская София, вторая София, озаряющая своим присутствием низины мира, живущая в «материи», в пространстве.

Прорывы и пределы софиологии

В философии о. Сергия Булгакова, таким образом, и в русской софиологии как таковой мы можем выделить два слоя:

1) корректное описание структуры русского Начала в его отношении к Богу и миру, то есть дескрипция русской хоры – с учетом прямых герметических аналогов и приблизительных аналогов в неоплатонизме и монотеистической мистике разных религий;

2) опыт неудачной попытки совместить это описание с нормативами официального православного богословия.

Второй пункт следует признать таким, как он есть, а исследование того, в какой степени состояние современного (XX-XXI века) русского православного богословия соответствует критериям подлинно православной христианской ортодоксии, надо вынести в отдельную тему. Наблюдая, что происходит с догматической чистотой других православных церквей, в частности, греческой, болгарской или сербской, а также учитывая глубинные корни русского раскола и его последствия, вывод может быть далеко не однозначным. Но ничто, никакие исторические и экклесиологических соображения, не отменят реального противоречия между догматом о творении ex nihilo, лежащим в основе христианства, и горячим огненным стремлением превозмочь, преодолеть это радикальное разделение в теме Святой Софии, в неоплатонизме и герметизме в целом.

В любом случае, в качестве философского учения тема Софии, истолкованная в привязке к русскому дазайну, имеет все основания быть.

Федоров и бессмертие в хоре

Почти столь же положительную переоценку (как и Соловьеву и софиологии в целом) мы можем дать теперь и творчеству Николая Фёдорова. И через него говорит русская хора – почти так же невнятно и путано, как через Соловьева. Но зная ее общую структуру, мы можем теперь достоверно расшифровать то, что она силится нам сообщить.

Федоров, будучи напряженно, концентрированно русским человеком, понимает, что смерти нет и что ее не может быть: ведь по обе стороны от различающей границы ума лежит Это и Это, а следовательно, переход от этого кэтому, пересечение границы есть что угодно, но только не смерть. При этом Федоров видит такую картину мира не как абстракцию, результат вдохновения или мечту, но как будничное положение дел – такое же, как полет бабочки, дуновение ветерка, визг свиньи, звон весенней капели и гул фабричной трубы. «Смерти нет» -- написано в событиях дня и покое ночи, в движении светил и тиканье часов. И чтобы это стало понятно всем, – ясно, недвусмысленно, радостно, по-русски убедительно, – надо сделать лишь небольшое усилие: надо отряхнуться от миража, посмотреть вокруг и внутрь себя, чтобы нащупать то общее, что делает всех русских людей русскими. Это и есть общее русское дело.

Мертвых нет, потому что нет живых -- как таковых, как тех, кто был бы чем-то строго отличным от мертвых. Приближаясь к стихии русского дазайна, бессмертие как невозможность умереть и безжизненность  как невозможность оторвать индивидуума от всеобщего всероссийской матрицы бытия, становится будничным положением дел. И чем другим, зная об этом, таком простом и само собой разумеющемся решении, можно отныне, по мнению Федорова, заниматься, как не воскрешением мертвых?

Человеко-мир и оживающая техника

Так же в философии Федорова стоит понимать и управление погодой и природой, хотя сам он – в силу археомодерна – еще приплетает к этому «научный прогресс». На самом же деле он имеет  в виду тупринципиальную неразделенность между субъектом и объектом, человеком и миром, на котором строится философия хаоса. Управлять природой следует не для извлечения из этого практической пользы, но для того, чтобы позволить природе управлять человеком, чтобы впустить ее в себя, чтобы сравняться с ней в общем всеедином, всеохватном бытии.

И в этом случае, как с отсутствием смерти, все дело в структуре русского дазайна: в нем, как мы показали, нет определенности вектора мышления -- все равно, мы ли мыслим или нас мыслит нечто, что находится вне нас.

В отношении того, кто кого мыслит применительно к самому дазайну, напротив, есть четкая уверенность – его мыслит Бог/Наделяющий и никак не наоборот. В этом аксиома русского богословия.

Но в отношении человека и мира, все гораздо более неопределенно. Так как дазайн располагается «между», строго на границе, то, в некотором смысле и по большому счету, ему все равно, откуда, с какой от него стороны, будет брошен взгляд: ведь эти стороны качественно однородны. Человек может управлять стихиями мира, поскольку онесть условный момент самого этого мира, который, в свою очередь, есть условный момент человека, а тот, снова мира и так далее, в зеркальной игре, уходящей за горизонт. Управление природными условиями и атмосферными явлениями нужно как форма игры. И в этом смысле это совершенно необходимая потребность – столь же неотложная, как влечение гераклитовского ребенка-вечности бросать кости.

Все нелепости федоровского учения становятся внятными и душевно приемлемыми, если мы освободим его тексты от следов археомодерна или же перетолкует эти следы в духе русского Начала.

Бастардный логос

Стоит только отнестись к идеям Федорова именно так, и его дискурс начинает обретать характер философии, в котором мы ему отказали в начале нашего исследования. Как и в случае с Владимиром Соловьевым, Фёдоров открывается нам как совершенно самобытный и последовательный русский философ, разрабатывающий полноценную философию хаоса – русскую философию. Она выглядит как бред(39) только в том случае, если у нас нет к ней экзистенциального ключа, если мы слишком буквально следуем за ее высказываниями или пытаемся их понять в западноевропейской системе координат. Тогда, действительно, это нечто неудобоваримое. Но стоит применить к ней русский шифр, и все встает на свои места: Фёдоров пишет о русском и о главном в русском -- он пишет о хоре.

Нас не должно смущать то, что текст Фёдорова построен по шизофреническом принципу,  что мысль его постоянно скачет, перебегая от одного к другому, путаясь и метаясь, сваливая в одну кучу и апелляции к технике и науке, и религиозные символы и догматы, и причудливые построения относительно «музеев» и «костей арийских предков на Памире», и политические новости из свежих газет, и обрывочные социологические или экономические замечания, и совсем уже бредовые фантазии о планете земля как о «фото-, термо- или электроходе»(40). Сбивчивость диктуетсясамой хорой: мысль Федорова «не будучи пламенем, пламенеет, не будучи водой – влажневеет». Она выступает всякий раз не как она сама, но именно этой постоянной тряской и вибрацией, своей неупорядоченностью и экстравагантностью, своей горячностью и готовностью мгновенно перепрыгнуть на что-то иное, совсем не вытекающее из предыдущего. Эта мысль привлекает внимание к самой себе, она пробуждает и мотивирует к работе онейрический logoV noqoV, тот «недопустимый логос», о котором говорил Тимей, описывая «хору».

Здесь можно заметить, что слово «noqoV» в качестве основного имеет значение «бастард», «полукровка», «незаконнорожденный», «нелегитимный». Это место из диалога «Тимей» (фрагмент 52а) на английский язык переводят как «bastard thought», а на немецкий -- как «Bastarddenken», «бастардная мысль». Знаменательно, что сам Николай Фёдоров по происхождению и является «бастардом» (сыном князя Павла Ивановича Гагарина и крепостной крестьянки), и его мысль есть в самом прямом значении «мысль бастарда», тот самый «недопустимый логос», с помощью которого и можно только схватить во сне или галлюцинации, а еще точнее, на границе между сном и бодрствованием – что такое «хора».

Общество деревни

Что силится сказать Федоров сквозь обаятельный и подчас пугающий поток своего нестройного сознания? Он явно видит определенную оппозицию между тем, как надо, чтобы было, и как оно в глубине всего и есть, с одной стороны, и тем, каким оно представляется всем в силу всеобщего заблуждения и ухода от истины – с другой.  Этот зазор для Федорова абсолютно очевиден, но выразить его содержание ему абсолютно не удается. Мир есть в глубине и должен быть эксплицитно явлен всем как «живое родное пространство», как «милый мир», где есть толькодобро, чистота, любовь и всеобщность всего, и где вещи еще не оторваны и не отторгнуты друг от друга, и также не отторгнуты и не оторваны друг от друга все люди. И все вещи включаются в этот мир -- и настоящие, и будущие, и прошлые; и все люди – и живые, и мертвые и те, кому только еще предстоит родиться. Это вечный мир русского дазайна, в котором время раздавлено. Мир земли, неподвижно вращающейся в самой себе.

Фёдоров пронзительно ощущает этот дазайн в его обязательной всеобщности, предшествующей разделению на какую бы то ни было индивидуацию – все в нем еще неразделено и склеено, а значит, каждая вещь есть одновременно и отчасти другая вещь, а каждый человек отчасти – другой человек. Так, по цепочке интерференций, все смыкается и сцепляется, вваливается в единое и трепещет в этом едином, но не далеком и трансцендентном, но здесь и сейчас наличествующем, вечном и подвижном. Это единство в хоре, в святой Кормилице становления, которая, терзаемая становлением, успокаивает его и успокаивается в нем сама, волнуясь. Между живым и уже не живым, между одним и другим есть фундаментальная связь – это жизненные движения хаоса, все в себя включающие и ничего из себя не исключающие. Фёдоров однозначно соотносит это – положительное в его философии – начало с Россией, русским народом, а также с тем, что он называет «обществом деревни», Востоком, а иногда «культурой Троицы» (подчеркивая единение Лиц). Трезво можно было бы сказать, что он понимает под этим «традиционное общество» в его «идеальном типе» (М. Вебер), но мы иссушили бы тем самым посыл Федорова, слишком рационализировали его патологическое, страдающее пророчество.

Всеобщее включение

Вторым моментом в картине Фёдорова выступает «досадное недоразумение» раздельности. Это помрачение, заставляющее все казаться не таким, как оно есть на самом деле, то есть в русском свете, в хоре. Когда Федоров видит разделение, войну, не-родственность, утрату или прибыток, дефицит, исчезновение или пополнение -- одним словом, когда он видит нечто индивидуальное или какой-то только поступательный монотонный процесс, его охватывает чувство боли и горечи, он видит перед собой смерть и ложь. Но смерти и лжи в хоре нет, так как она есть вечный истинный принцип. И более того, хора все включает в себя и ничего не исключает. А значит, то, что ей противостоит, не может быть строго другим, нежели она сама, даже если это мучительно и страшно, и следовательно, ее предназначение не просто отвергнуть свою противоположность, но и ее – как не себя -- включить в себя.

Поэтому Фёдоров видит предел отчуждения раздробленных вещей от своей единой родной стихии как то, что  должно быть в нее включено. Разделение и его аналоги -- «город», Запад, «немирное состояние мира», «ложь» и даже «смерть» -- должны быть излечены и восстановлены в своем изначальном состоянии. И привести к этому должна не просто контрсила, противостоящая «расчленению мира», но именно та активность, которая этому расчленению способствовала – только обращенная на определенном этапе в ином направлении и переставшая идтипротив хоры, солидаризуясь с ее тихим шепотом  и приступив к общему делу воскресения мертвых, воссоздания органической целостности.

В «бастардной мысли» (logoV noqoV) Фёдорова «аристократический» расчленяющий логос совокупляется с простонародным интегрирующим всеобщим мифосом, точнее, с его основой – с живым пространством, с Кормилицей мира, с всевключающим в себя и все открывающим в тождестве истины хаосом. В результате оппозиция превращается в солидарность, война всех против всех заканчивается всеобщим примирением и материнская всеобщность, прощая, интегрирует в себя отцовское дистанцирование. Город становится деревней, смерть возвращает все то, что похитила у жизни, объект (космос, атмосфера, природа) сливаются с субъектом (обновленным человечеством) в торжественном аккорде «общего дела».

Когда мы применяем к «Философии Общего Дела» такую модель дешифровки, каждый ее пассаж становится внятным и осмысленным. И даже корявость языка и бредовость ассоциаций начинают выступать как прямые и яркие указания на структуру философии хаоса, которая едва ли может быть иной, поскольку организует структуры мышления и сами его начала, точнее, еще начала начал мышления неким образом, совершенно отличным от нормативов классической философии во всех ее разновидностях – древних, современных, идеалистических, материалистических, прагматических, аналитических, экзистенциалистских, феноменологических и т.д.

Славянофильская и евразийская броня русского дазайна

После выделения структуры русского дазайна мы можем по-новому взглянуть и на славянофильское наследие, поддержав его основной вектор экзистенциальной аналитикой. Славянофилы стремились обосновать самобытностьрусской культуры и ее равнозначность с культурой западной. На уровне историко-культурных и социологических обобщений они сделали на этом пути немало. Но после осуществления экзистенциальной аналитики русского археомодерна, мы можем подкрепить все их базовые интуиции солидным философским фундаментом: желание славянофилов отстоять оригинальность русского общества и обосновать специфическую судьбу и миссию русских в истории проистекает из их абсолютно верной догадки о структуре русского дазайна и о его радикальном отличии от структуры Dasein'а европейского. Россия и Запад отличаются не на уровне формальных и внешних, фасадных культурных конструкций, но на самом глубинном уровне – на уровне корней, своего отношения к бытию, к миру, ко времени и пространству, на уровне антропологии, на уровне первичных экзистенциалов. Значит, славянофилы, описавшие гадательно и крайне приблизительно различия между Россией и Европой (шире, Западом), были совершенно правы во всем, кроме, быть может, конкретики выражений, и, действуя в условиях археомодерна, внесли свой вклад в его последующий демонтаж.

Более того, и первые (Киреевский, Хомяков, Аксаковы) и поздние (Самарин, Данилевский, Ламанский, Леонтьев) славянофилы построили социологическую линию обороны, внутри которой под определенной защитой от универсалистских претензий западного герменевтического круга, мы смогли обнаружить наличие русского дазайна.

Именно они попытались впервые прочертить, пусть неточные и эфемерные, но границы русского герменевтического круга, в котором пока отсутствовал центр (русский дазайн), а значит, полноценная возможность герменевтики. Но и этот опыт имеет колоссальное и конструктивное значение для обоснования возможности русской философии. То, что попало в этот круг, хотя также было заражено археомодерном, могло и должно быть переинтерпретировано в свете русского дазайна. Таким содержанием и являются фрагменты русских философов. Но сделать первичный отбор релевантных и нерелевантных элементов помогли именно усилия славянофилов.

Еще в большей степени это относится к евразийцам (Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий, Н.Н.Алексеев, В.И.Ильин, Л.П.Карсавин и др.), которые пошли еще дальше и дали систематическую и развернутую критику западных претензий на универсализм, а также жестко закрепили уверенность в том, что Россия есть не страна, и тем более не европейская страна, но самостоятельная цивилизация, имеющая совершенно особые внутренние критерии для самооценки, собственную систему ценностей, символов, институтов, исторических и социальных процессов.

Русский дазайн благодаря усилиям этих интеллектуальных движений сегодня может быть облачен в славянофильскую и евразийскую броню.

Русские философы и горизонты их нового прочтения

В отношении взглядов других русских философов, следовало бы провести детальный и основательный их пересмотр в свете того, что мы знаем теперь о структуре русского дазайна. Это требует отдельной и систематической работы. Пока же можно сказать, что исторические реконструкции Дмитрия Мережковского в духе «Третьего Завета» и прозрения в суть русского Начала Василия Розанова прекрасно соответствуют экзистенциальной аналитике русского Начала и получают в нем свое объяснение, обоснование и оправдание.

Русский «жизненный мир», столь блистательно описанный Розановым, перестает быть набором острых журналистских зарисовок и разрозненной философской публицистики. Он может отныне претендовать на строго научную методологию. Пирожок и творожок («пирожка бы… творожка  бы….»),  которых так хочется умирающему Розанову, открываются нам уже не как пронзительные метафоры плоти, но как голос самого русского бытия, выраженного через вкус и поглощение больше, нежели через свет и созерцание. «Впечатление еды теперь главное» -- это не покаяние и искренность, это философская истина волшебной всесокрушающей мощи русской еды, как русского пребывания в мире, как русской земли как русской души. Нет ничего духовнее еды, понятой по-русски – ведь, поедая, русский ест бытие, ест жизнь, которая вне его и в нем самом.

Есть, правда, русские философы, которые почти не попадают в контекст русского дазайна, оставаясь унылыми памятниками археомодерна, не поддающимися положительной реинтерпретации в русской философии, ставшей возможной через вскрытие структуры русского дазайна. Таковы, на первый взгляд, Н.Бердяев и И.Ильин, которые, несмотря на корректность и даже проницательность определенных высказываний и целых текстов, в отношении русского дазайна оказываются весьма слабо релевантными.

А вот философы-западники, напротив, вполне могут быть восприняты положительно. Если такие обнаружатся и не будут иметь ровным счетом никакого касательства к русскому дазайну, то их можно будет спокойно выбросить или (что, в сущности, то же самое) поместить в западноевропейский герменевтический круг, предоставив носителям европейского Dasein'а выяснять, как они относятся к этому Dasein'у и соответствуют ли ему вообще.

Подводя итог беглому обзору русских философов, мы приходим к выводу, что перед нами открытый горизонт их нового прочтения и  новой интерпретации. Уже сейчас заведомо очевидно, что очень многое в них приобретает смысл, значение и важность для дальнейшего выяснения структуры русского дазайна. И теперь мы имеем ключ к тому, чтобы проводить это новое чтение системно и последовательно. Перед нами не свалка испорченных предметов непонятного назначения, как казалось в начале данной работы, когда мы были озабочены демонтажем археомодерна и соответствующего ему герменевтического эллипса, но фрагменты прекрасной мозаики, перемешанные друг с другом без всякого порядка и залитые европейской грязью.

Теперь мы знаем общий план этой мозаики, имеем раствор для смывания грязи и свободное пространство, где эту мозаику можно было бы выложить. Дело за малым: методически заняться возрождением русских философских фрагментов и помещением их в структурированную среду русского хаоса в том строгом и фундаментальном порядке, который этот хаос предполагает своей структурой.