Ссылки

Фонд Питирима Сорокина Социологический факультет МГУ им. М.В. Ломоносова Геополитика Арктогея Русская Вещь Евразийское движение


ЦКИ в Твиттере ЦКИ в Живом Журнале 
Дугин А. Сакральное мышление в философии досократиков. Версия для печати Отправить на e-mail
06.10.2012
heraclitus.jpg
Термин «философия» применительно к эпохе Античности получил свое актуально значение только в контексте языка современности. Это понятие нужно для апостериорного обозначения элементов автономной рациональности (которая стала базовой парадигмой в Новое время), опознаваемых в традиционном обществе. Понятие «философии» применительно к досократикам, пифагорейцам, Платону, Аристотелю, неоплатоникам и т.д. предполагает операцию выделения лишь вполне определенной линии в общем интеллектуальном наследии этих авторов и школ. «Философским» (в современном значении) здесь является лишь то, что не совпадает с мифологией и религией, не обращается напрямую к стихии сверхрассудочной  интеллектуальной интуиции, которая составляла важнейшую инстанцию  в процессе сакрального мышления. Все не что является «рациональным» (в современном понимании рациональности) отбрасывается как «иррационализм», «мистика», «профетизм» и т.д., т.е. как «нефилософия». И наконец, после этой искусственной операции выделения «философии» производится еще одно действие: деление этой «философии» (освобожденной от мистики) на «натурфилософию» и собственно «философию». «Натурфилософия» здесь рассматривается как промежуточная стадия между иррационально мистическим и собственно рациональным процессом. Так как по мнению современных древние заведомо не могли понять устройство Вселенной, то их размышления в этом направлении были с необходимостью контаминированы «мифами» и «иррационализмом». Хотя сам факт стремления освободить осмысление космогенеза от религиозных элементов казался вполне «прогрессивным».

1.    «Философия» как просветительский концепт

Все это закономерно с позиции языка современности, искусственно проецирующего свои собственные гносеологические аксиомы на глубокое прошлое.

Сами древние философы не проделывали такой операции, и не выделяли «философию» как направление интеллектуальной деятельности, жестко разграниченное с религией, культом, сакральным, профетизмом  и т.д. Рассудок всегда играл определенную роль в традиционном обществе, но никогда не доходил даже близко до отождествления себя самого с высшей инстанцией суждения. Он играл вспомогательную роль. Поэтому собственно «философии» в традиционном обществе не было и быть не могло. Более того, стремление выискать «философию» в греческой Античности больше свидетельствует о стремлении европейских просветителей Нового времени (наследующих своеобразно истолкованные моды Ренессанса) продлить в древность генеалогию своих  собственных идей и подходов, нежели достоверное и искреннее обнаружение этого обстоятельства в ходе исследования истории.

Показательно, что в других традиционных цивилизациях – например, индуистской или буддистской – приблизительно тех же эпох, что и досократики, мы встречаем множество интеллектуальных школ, вполне приближающихся по степени акцента рассудочных функций к греческим философам, если не сказать больше. Но тот факт, что из этих тенденций исторически так и не выпестовалось стремление основать на полной автономизации рассудка целую автономную гносеологическую систему, и они легко растворились в общем контексте сакральной цивилизации, делал их менее интересными для просветителей, и они оставались без внимания.

«Философы» Древней Эллады – особенно досократики  -- это чистая абстракция. Те, кто фигурируют под этим именем в учебниках истории философии, были кем-то совершенно иным. Это были мыслители традиционного общества. Строй их мысли был целиком и полностью сакрален, и для адекватного понимания его следует расшифровывать именно в таком качестве. А для этого надо прежде понять, что такое сакральное мышление.

 

2. Сакральное мышление

Сакральное мышление есть мышление, структурированное интеллектуальной интуицией. Интеллектуальная интуиция по определению сверхрассудочна, она схватывает явление в целом и мгновенно, и лишь затем транслирует результат такого познания аналитическому аппарату рассудка. Это прямое знание, которое достигается через специфическую операцию – радикальную интериоризацию бытия и бытийного внимания. Этот опыт можно уподобить «озарению», «созерцанию», «просвещению».

Результат мгновенного опыта деятельности интеллектуальной интуиции дешифруется затем различными органами – рассудочными и чувственными. Причем один и тот же опыт может интерпретироваться с существенным различием в зависимости от персональной организации человека – один расшифрует «озарение» как поток мыслей, другой как видение, третий как резкую эмоцию и т.д. Интеллектуальная интуиция не зависит от ее интерпретации органами мысли и чувств. Это обнаружение некоей объективной инстанции бытии – «света природы» (Б.Спиноза).

«Сакральным мышлением» следует называть процесс рассудочной интерпретации опыта «озарения».

«Озарение» составляет ядро, источник и ось мышления. Рассудок отталкивается от этого импульса, черпает в нем энергию и маршруты движения, но не способен приблизиться к самой этой инстанции ближе определенного расстояния. Это как взгляд на солнце: длительная фиксация на ярком источнике света ведет к слепоте. Если упорствовать в этом, то можно либо разрушить личность, либо впасть в «священное безумие». Но понять это невозможно. Рассудок стоит к интеллектуальной интуиции спиной. Обрядовые жесты, связанные с прикрытием глаз от яркого света (в исламе, например) и соответствующие религиозные сюжеты (неопалимая купина и Преображение Господне на горе Фавор), ритуализируют это соотношение.

Сакральное мышление отличается от несакрального, что в своем процессе так или иначе учитывает инстанцию «озарения». Даже предельно удаляясь от «топоса» интеллектуальной интуиции (полагаемой, как правило, в сердце), рассудок стремится уловить начальные модуляции, или, по меньшей мере, предугадать их.

В сакральном мышлении нет ничего специфически «религиозного» и «мифологического». Представление о «религиозном» и «мифологическом» как о самостоятельных инстанциях – тоже абстракция Просвещения. Человек Традиции не выделяет «религиозное» и «мифологическое» как нечто самостоятельное. Сакральное мышление совсем не обязательно центрировано на фигурах «трансцендентных субъектов». Сакральное мышление может быть обращено к любым реальностям – как видимым телесно, так и умозрительным, но в моменте «озарения» в любом случае (даже если речь идет о самых простых и земных вещах) происходит определенная трансфигурация субъекта познания, его молниеносный контакт со световым измерением бытия, где, в сущности, испаряется дуализм познающего и познаваемого. С большой натяжкой это можно интерпретировать как «религиозный» опыт или «одержимость» каким-то мифологическим существом (например, «музами» или «Аполлоном»), но сам по себе этот опыт не зависит ни от каких догматических или мифологических конструкций, все они служат лишь его апостериорной интерпретации. Если даже сам человек традиционного общества подчас довольно приблизительно описывает это состояние, то философы Нового времени тем более склонны нагружать этот процесс абстрактными и неверными структурами, отражающими гносеологические практики совершенно иного парадигмального контекста.

Когда человек традиционного общества думает (и говорит) об Аполлоне, мировом огне, политике, числах, музыкальных инструментах, растениях, олимпийских играх, войне, титанах, мертвых, детях или ремесленных инструментах, он всегда отталкивается от этого стержня интеллектуальной интуиции, от глубинного «озарения», которое и составляет основу парадигмы Традиции, транслируемую в рамках традиционного общества через весь его строй, уклад, всю его культуру, язык, образование, быт и т.д. 

Философы-досократики были органичными членами традиционного общества. Следовательно, их произведения, системы, утверждения должны быть корректно помещены в соответствующий парадигмальный контекст, где интеллектуальная интуиция играет главенствующую роль.

Без этого – чрезвычайно трудного для современного философа действия – мы будем не изучать дух Античности, но оперировать с искусственными прагматическими (в чем-то пропагандистскими и как минимум полемическими) концептами, составленными в Новое время.

 

3.    Ионийская философия

В самой Древней Греции было принято возводить «философию» к великому ионийскому мудрецу Фалесу Милетскому. Иония была расположена на западном побережье полуострова Малая Азия и состояла из двенадцати самостоятельных полисов -- Милет, Эфес, Клазомены, Фокея и др. Его последователями считаются Анаксимандр и Анксимен. Несколько в стороне стоит тоже иониец, но придерживающийся своей собственной линии – эфесский царь Гераклит, оставивший по одной из версий царство, чтобы спокойно предаваться размышлениям об устройстве вещей.

  

4.    Вода Фалеса

Фалес. Фалес жил в самом конце VII - первой половине VI в. до н. э., был провозглашен первым из "семи мудрецов" в 582 г. до н. э. ему были приписаны сочинения в прозе "О началах", "О солнцестоянии", "О равноденствии", "Морская астрология", от которых до нас дошли только названия. Считается, что Фалес получил свои изначальные знания в Вавилоне, Финикии и Египте. Фалес изучал небо, предсказывал солнечные затмения. Считается, что именно он впервые открыл явление «прецессии», т.е. смещения годового положения солнца относительно Зодиака. Фалес по преданию ввел календарь из 365 дней, разделил год на 12 тридцатидневных месяцев, а небесную сферу на 5 частей. Продолжая египетскую традицию 5 дней перед зимним солнцестоянием он считал «священными» -- «днями богов». Фалес занимался геометрией, рассматривал свойства равнобедренных и прямоугольных треугольников, вписывал различные простые фигуры в круг и изучал их пропорции.

Аристотель писал о Фалесе (Метафизика, кн. I, гл. 3): "Из тех, кто первым занялся философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что, в конечном счете, уходят, причем основное пребывает, а по свойствам своим меняется, это они и считают элементом и началом вещей, И поэтому они полагают, что ничто не возникает и не погибает, так как подобная основная природа всегда сохраняется... Количество и форму для такого начала не все указывают одинаково, но Фалес -- родоначальник такого рода философии -- считает ее водою".

Это выведение всего сущего из стихии воды более всего известно при характеристике идей Фалеса. В Новое время и особенно у материалистов стала привычным рассматривать теорию происхождения мира из стихии воды как «прорыв к атеистической космогонии» и даже первый пример «материалистического мышления». Такое понимание Фалеса отражает лишь специфические гносеологические парадигмы самих современных философов, для которых религиозное и атеистическое,  духовное и материальное представляются дуальными системами, в которых можно легко убрать один из полюсов или переставить их местами. Нечто похожее, действительно, имеет место, но только в философии Нового времени, где пары дух-материя, бог-мир приобрели совершенно специфический смысл, воплотивший всю историю процесса десакрализации мышления как основного направления развития и становления современной западно-европейской мысли.

Вода Фалеса – это элемент сакрального мышления. Помыслить ее мы можем, только реконструирую качественный характер «озарения», траекторию движения интеллектуальной интуиции, которые лежат в основе такого тезиса. Тезис о происхождении всего из воды – это сакральный тезис. В основе его холистская интуиция воды, сакральный опыт воды.

Где, с кем и как этот опыт происходит? Фалес в данном случае лишь признак ситуации, ее свидетель и интерпретатор. Сама же идея о происхождении всего из воды берется в особом месте – в «сердечном топосе озарения», который, чтобы быть справедливым, не может принадлежать Фалесу как исторической личности. Он должен быть универсальным, принадлежать к пространству «света природы».

Фалес является проводником «озарения», он выступает как «пророк стихии», дающей через него знак людям.

Фалес причислен к «семи мудрецам» не случайно. Все в его фигуре символично – и занятия астрономией, и календарем и геометрией. По сути, это типологизированная функция сакрального знания, что не мешает ему быть и исторической личностью. Носитель и выразитель сакрального опыта первоначала не может быть выразителем мнения, догадки или умозаключения. Он «прорицает» о воде, выводит воду и знание о ней из тайных глубин к прозрачному созерцанию.

Ясно, что вода, о которой говорит Фалес, инстанция весьма особая. Это невидимая живоносная мирообразующая пластика, которая выступает под видом различных стихий, вовлекающихся в круговорот, а потом возвращающихся к первооснове. Но при этом это не символ и не абстракция; реальная вода – источника, реки, моря, океана, дождя – это та же самая вода. Только в пространстве фалесова «озарения» эта реальная вода интенсифицируется до глубинного изначального опыта бытия, эскалируется до самой плоти бытия, которое, со своей стороны, сгущается до света великих вод.

Вода – это одновременно материальная субстанция, обобщенное рассудочное понятие, мифологическая инстанция, богиня, высшее присутствие, великая мать, плоть бытия, интуиция холоса.

Воды первооснова проявления. В индуизме ее аналогом является «пракрити», «первозданная» или «природа». В то же самое время небесный мир индуизма – свара – описывается как «мир вод», населенными «водяными девами» -- «апсарами». В Библии также говорится о «небесных водах» («маим»), которые были разделены в процессе творения «твердью».

Поэтому в определенном смысле можно назвать воду Фалеса «божественной».

Вода проявляет себя через жизнь. Жизнь проступает сквозь формы, тела и существ тотально и целостно. В мире нет пустот, есть только вода – явная и скрытая. Эта вода души, из которой слеплены тонкие аспекты людей, зверей, богов, предметов, сил.

Души есть у всего – у деревьев, кентавров, цветов, людей, магнита, нимф и божеств. Души – струи божественной воды, которые движут тела, питают их внутренней саморожденной энергией. Вода – двигатель мира, движение вещей – ее след. Не только люди, животные и растения, по Фалесу, питаются водой (извне и изнутри), она кормит испарениями солнце и луну, другие светила, камни и звезды.

Диоген Лаэртский, поздний и крайне эклектический автор, кратко описал учение Фалеса так: "Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств" (О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979). Этой скудной информации достаточно для того, чтобы понять, почему именно Фалес был назван «первым мудрецом». Интуиция целостности (воды), опыт души и озарение божественным присутствием и являются основной сакрального мышления. Сам Фалес по преданию говорил: "Многословие вовсе не является показателем разумного мнения". Нам достаточно того, что мы о нем знаем. Нам достаточно этого ослепительно приглашения к мышлению о воде.

Есть ли в этой фигуре Фалеса что-то, что дало бы нам основание зачислить его в «философы» в современном смысле? Абсолютно ничего. Фалес мудрец, так как его мышление принадлежит к безбрежному океану мудрости. Его личность функциональна. Его идеи являются прорицаниями. Его практика является обрядовой. Приписывание ему изобретения календаря, астрономии и геометрии ставит его в один ряд с мифологическими персонажами – такими Гермес Трисмегист или Будда Гаутама. Всякий, кто испытал опыт воды, вступает в это пространство.

Фалес принадлежит Традиции и сакральной реальности. И никакие ухищрения не смогут его оттуда изъять.

  

5.    Беспредельный Анаксимандр

Учеником Фалеса считался другой «великий мудрец» Древней Греции – Анаксимандр Милетский. Анаксимандр автор пропавших позже произведений "О природе", "Карта земли" и "Глобус".

Но саму главную мысль свою он сумел донести до потомков. Его мысль была об  изначальности беспредельного. По-гречески «беспредельное» звучит как «апейрон» («a-», частица отрицания, и «peiroz» «предел»).

Апейрон тоже продукт сакрального мышления. Это первоначало, «архэ» (arch). Апейрон, «беспредельное» продукт интеллектуального опыта. Оно приходит в озарении, и сообщает свое имя.

Возможно, просветителей заинтересовала искусственность составленного термина, его «механичность». Это, с их точки зрения, след рассудка. Вот, мол, доказательство того, что от философской мифологии «воды» ученик Фалеса приходит к чистой абстракции. Не приходит. Само слово «апейрон» это обрядовая формула. «Ап» -- та же вода, «апсу», первобездна.

Апейрон движется, он вечен, он не имеет ограничений, он все во всем. Он предшествует стихиям (как эфир), он вмещает в себя все и все из себя порождает, так как он и есть все.

Согласно Анаксимандру, апейрон действует, вращаясь, и это вращение творит пары - влажное и сухое, холодное и теплое. Когда пары сочетаются друг с другом, возникают стихии -- земля (сухое и холодное), вода (влажное и холодное), воздух (влажное и горячее) и огонь (сухое и горячее). Далее стихии выстраиваются по степени плотности – ниже всех земля, залитая водой, которая укутана воздухом, а тот обнимается огнем. Небесный огонь движется в обратном направлении, воды испаряются, и обнажается земля. Она выходит умытая из океана и открывается новой жизни.

Над землей в воздухе располагаются три обода великой колесницы, полные отверстий, внутри они скрывают небесный огонь. Дыры в нижнем ободе – звезды, в среднем большое отверстие Луны, в верхнем – Солнце; оно сияет ярче, так как ближе к стихии огня. Анаксимандр точно высчитал пропорции между этими ободами, они открыли ему тайну мироздания.

Люди произошли из ила на границе моря и суши. Их вызвал к жизни небесный огонь. Вначале они жили в воде, были покрыты чешуей и имели плавники. Первого подобного нам человека выносила в животе гигантская рыба, из которой он вышел и пошел бродить по берегу.

В конце времен все стихии и существа снова вернуться в апейрон.

"Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое все исчезает по необходимости. Все получает возмездие за несправедливость и согласно порядку времени" (Анаксимандр). Живое бытие пульсирует, нарушает свою первозданность, а потом снова ее восстанавливает. Начало и конец проистекают из единого корня, управляются тактом его движений.

Мир Анаксимандра жесток и прекрасен. Это не догадка, это философский факт. Реальность трех ободов с отверстиями, реальность людей-рыб, путешествие во чреве кита, иерархия стихий все это бесспорные истины «озарения». Вселенная, которую описывает Анаксимандр, абсолютно достоверна с точки зрения интеллектуальной интуиции.

Во-первых, венец любого созерцания – беспредельное. Это тотальное головокружение, исчезновение мысли в сияющей бездне ее истока. Апейрон – то, что заставляет думать, жить, дышать, двигаться. Это само собой очевидно, и принадлежит сфере прямого простейшего опыта.

Но рассудок действует через различения, следовательно, дальнейшая остановка внимания на двойственностях – парах. Пары имеют свойство дробиться, а внимание, сосредоточенное на конкретном, улавливает все больше симметрий. Из сухого, влажного, теплого и холодного прессуются стихии, творятся зоны мира. И это очевидно – огонь тянется вверх, камень падает вниз, вода течет, воздух летит. Другое дело, что у Анаксимандра это выстроено в золотом процессе сознания – все рвется, горит, течет и падает по особому, по философски. Будто живая Вселенная, сам величественный и бессмертный апейрон сжался до маленького размера мыслящего Анаксимандра, и видоизменил его природу. Апейрон ударил молнией ему в голову, и внутренний взор охватил неспешное строительство мира из пар и стихий…

Человек производится небесным огнем, оживляется легким воздухом души, лепится из земли, смачивается водой. Он существо пограничное, тяжеловатое с одной стороны (водоплавающее и сухопутное), но и не чуждое созерцанию – отец огонь и мать душа не оставили его.

Рыба с человеком в чреве – важный образ мифов о происхождении. Таков первый аватара Вишну в индуизме – матсья, «рыба». Он же вынес из моря первочеловека – Ману. Плаванье Ионы в ките воспоминанье об этом же сюжете. Первые христиане в виде рыбы изображали самого Христа.

Иетересно сосредоточить наше внимание на этой рыбе Анаксимандра. Думая о ней, непрерывно возвращаясь к ней мы начнем понимать, что он имел в виду, в какой плоскости бытия двигался его упорный ионийский дух. Он был жителем Милета как и Фалес. И много гулял по его улицам…    

 

6.    Интуиция воздуха Анаксимена

Анаксимен был последователем Анаксимандра. Также как и учитель он написал сочинение «О природе» («Peri fusein»). Прилежал астрономии и метеорологии.

Его сакральному мышлению было явлено озарение воздухом. Как и вода Фалеса, воздух Анаксимена стихия в высшей степени любопытная. Это духовный умозрительный воздух, который открывается в опыте интеллектуальной интуиции как «безграничное». Абсолютный воздух, который содержит в себе мир. Это воздух-дух, ощутимый, неощутимый, созерцательный, световой одновременно.

Воздух Анаксимена превыше всего: разряжаясь, он превращается в огонь и эфир, сгущаясь – становится водой и землей. Разряжение дает жар, сгущение холод. Но непрерывность стихиям дает именно он – священный воздух Анаксимена, безграничный и бесконечный, овевающий собой мир, порожденный им же самим.

Воздух движет телами мира --  земляным солнцем, раскалившимся от быстроты вращения, светилами, камнями существами… Все это в руках воздушных вихрей, пронизывающих вселенную. В порыве ветра печать бесконечности.

Из воздуха состоят души, это и есть воздушные вихри, они бурлят в человеке, звезде, метеоре и магните. Они же порождаю, сгущаясь, тела и горы, реки и благоухающие сады Ионии…

Прозрачные великие боги тоже воздушны, тонким хладом присутствуют они в бытии, одушевляя сверохконцентрацией воздушной благодати вселенную. Воздушные боги Анаксимена…

Земля по Анаксимену не плавает на водах, но парит в воздухе. Если учесть, о каких водах и каком воздухе здесь идет речь, то обе картины мира – и Фалеса и Анаксимена – не противоречат друг другу. Равно как и видение подводной земли Анаксимандра. Парящая земля, свободно плавает в изначальных водах и покоится на дне творения одновременно. В топосе озарения единая картина волшебных стихий переливается всеми интеллектуальными цветами: внутренний взор Фалеса видит воду, Анаксимандра -- бескачественный апейрон, Анаксимена – воздух. Все вместе это эллинское видение, ионийская молния смысла, мироутверждающий базовый опыт.

Интеллектуальная интуиция стихий едина, но структурируется она в сознании философов по-разному. Стихия чистого бытия столь тотальна и изначальна, что е созерцание ускользает от жестких определений, уводит взгляд испытующего о сути философа в вортексы ослепительных картин.

Эллинское бытие – открытое бытие. Оно является одновременно таким и не таким, этим и не этим, видимым и умозрительным.

Фалес-Анаксимандр-Анаксимен – одна школа, одна традиция, одна линия, одна земля, одна филиация. От основателя к ученикам передается техника единого озарения… И что же? Опыт воды, опыт апейрона, опыт воздуха… Стихии меняются местами, уступают друг другу право верховенства… Немыслимо для точного рассудка просветителей. «Так воздух или вода?», спрашивает парадигма современности.

«Воздух… вода… беспредельное… воздух… вода…», отвечает Эллада. В Элладе стихии танцуют, движутся, открытое бытие открытых мыслителей, свободных и гордых, плескающихся в непрерывно длящемся озарении как нимфы в фонтанах. Это и значит мыслить, жить, дышать, изучать, заниматься наукой… И из звездных дыр светит небесный огонь, носится раскаленное земляное парящее солнце, вихри и струи оживляют птиц, людей, богов, кентавров и камни…

Это единая картина мира, но она по-настоящему открыта, свободна и активна.

  

7.    Анксагор и его ум

Выходцем из Ионии, из полиса Клазомены был другой греческий «великий мудрец» Анаксагор, который большую часть жизни провел в Афинах. Ученик Анаксимена, Анаксагор продолжил ионийскую линию умозрения, привнеся ее в Афины Перикла. Перикл, знаменитый правитель Афин и составитель знаменитых законов, был его близким другом. Это сочетания философа с политиком – устойчивая черта традиционного общества. В некоторых случаях фигуры философа и политика просто совпадают (к примеру, Пифагор и пифагорейцы), в некоторых эти начала функционально сближаются в виде сотрудничества или дружбы отдельных людей. В любом случае: власть имеет корни в мысли, мысль, развиваясь, переходит в зону власти, воздействует на нее, а через нее на мир. Это очень близкие вещи мысль и власть, власть и мысль… Они уходят к одному корню, а там, где разделяются, там начинаются беспорядки, смещение, нестроение, упадок. Их союз – залог гармонии и процветания. Плутарх писал об этих отношениях: «Анаксагор сблизился с Периклом больше всего, больше всего придал вес его речам и серьезный характер его выступлениям перед народом». Это очень важно – «придать вес речам политика». Очень важно и крайне благотворно действует на народ.

Анаксагор в значительной степени прямо наследует визионерскую космографию своего учителя Анаксимена. У него также земля парит в воздухе, в воздухе зависли и раскаленные от движения светила – солнце, луна и звезды, гонимые ветрами духовными. Считается, что такое понимания космоса навлекло на него гнев афинской черни, видевшей в светилах божеств. Трудно сказать, так ли это: и в горячих летающих дисках так много божественного, и чернь была все же не так глупа, чтобы прямо отождествлять фигуру персонифицированного божества с объектами созерцания. Другая версия заключается в том, что Анаксагора гнали враги Перикла – Фукидид и Диопиф, не отваживающиеся задеть лично его. Как бы то ни было настойчивые афиняне добились своего, и, осудив философа, принудили его удалиться в полис Лампсак.

Анаксагор проповедует любовь к созерцанию. Созерцание дает свободу, философствование делает людей счастливыми. Философия – это и метод, и путь, и цель.

По свидетельству Аристотеля: «когда кто-то, находившийся в тяжелом положении спросил Анаксагора ради чего лучше родиться, чем не родиться, он ответил: «Чтобы созерцать небо и устройство всего космоса». Созерцание делает человека свободным.

Это созерцание обращено на нечто главное, которое просвечивает сквозь все остальное. Анаксагор улавливает это главное, как нечто расположенное по ту сторону от перемен. Все одно, учит Анаксагор, и это одно не возникает и не уничтожается; просто нечто смешивается и приходит к бытию, потом разделяется и уходит из бытия, но ничего не возникает, и ничего не исчезает. Бытие живет, и жизнь его размеренна и прекрасна. И все вместе в этом бытии существует вечно, но так же вечно все это смешивается и разделяется, а поэтому вечность покоя дублируется накладывающейся вечностью изменений – движения и круговращения. «Все заключается во всем», учил Анаксагор, и учение это поражает своей тотальностью до сих пор. Трудно передать опыт чистого созерцания, свободного от аналитических операций рассудка. Когда приходит видения «всего во всем» рассудок затихает.

«Все во всем» -- это чистая целостность, убегающая от членений. Не отрицающая членения, но постоянно в целом и в каждом конкретном случае их преодолевающая. Этот тезис Анаксагора, который многие пытались истолковать, кажется, истолкованию не подлежит. Он выше толкований, он приглашает к полному освобождению, к погружению в светлую и тяжелую одновременно стихию какого-то сокровенного бытия. «Все» обычно мыслится как далекая абстракция, как погашения всего конкретного. И наоборот, имманентная множественность вещей навязывается нам как «множественное все», как «очень многое», но при этом не все. В максиме Анаксагора обе эти реальности – далекая законченность рассудочного обобщения и конкретная незаконченность имманентного опыта множественности – обретают совершенно иной смысл, открываются с иной стороны. «Все» -- это далекое все – вспыхивает здесь и сейчас, прямо под рукой, и завершает своим неожиданным, невозможным явлением, это разрозненное, не законченное, давящее своей фрагментарностью онтическое эмпирическое «все».

Нам очень важны эти «все» и «все». К ним, собственно, сводится топос озарения Анаксагора. Анаксагор не хочет редуцировать имманентное «все» к стихии – к одной или нескольким; ему ближе иная операция – он стремится вывести это все из обманчивой игры «созданий-исчезновений», пробраться к «семенам» «всего». Так Анаксагор учит о «гомеомериях» -- «семенах». Этих «семян» существует бесконечно, и все они по сути своей вечны и неизменны, но только бесконечно смешиваются и разделяется. Это одно «все», и оно бесконечно, но бесконечно в той плоскости, куда еще надо проникнуть. Это проникновение обнаруживает другое «все», которое, одновременно, только и делает возможным это проникновение. Боле того, это второе «все» позволяет увидеть первое «все» именно как «все», а не как «многое», причем как «все» актуально бесконечное, а не только представимое таковым, не потенциально бесконечное.

Это второе «все» делающее первое «все» по-настоящему «всем», Анаксагор называет «умом» -- «nouz». «Ум» -- это «все» сразу, дискретное «все», и именно он делает море «гомеомерий» фиксированной бесконечной онтологической структурой. Поэтому Симплиций писал «учение Анаксагора не просто бесконечно, оно бесконечно бесконечно». Когда мы берем «все во всем» мы берем сразу две бесконечности – прерывную единственную бесконечность «ума» (nouz) и непрерывную единую бесконечность «семян» (omeomeria). При этом «ум» и «семена» не являются рассудочными дуальностями, они всегда друг в друге. Поэтому, учит Анаксагор, «каждая отдельная  частица заключает в себе целое», или «в каждом отдельном есть часть всего».

«Ум» Анаксагора участвует в космогонии, упорядочивая первоначальный хаос «семян». Но этот космогонический процесс ума, это упорядочивание не является одноразовым – смешивание и разделение происходит постоянно, космос созидается умом вечно, бесконечно, непрерывно и целостно. В одном месте Анаксагор описывает определенную последовательность: «Все вещи были вместе: затем пришел ум и связал их в порядок». Но это последовательность не временная, не онтогонетическая, а, скорее, гносеологическая. Озарение может схватить в пределе все стадии этого процесса одновременно. «Все вещи вместе» -- это «гомеомерии» в их чистом состоянии, в том, как их не различить, это чистая непрерывность бесконечной ткани, это наличное все в своем корне. «Все вещи» различаются через их полную неразличимость, они видны как мрак, так как то, что они «все» это возможно и подразумевается, но не выяснено.  «Ум» здесь – на обратном полюсе от этой черноты тоже не различим, он «еще не пришел». Два «все» еще невидимы, но такое невидение непредставимо, в каком-то смысле нереально. «Затем» -- это «теперь», «сейчас», ум «приходит» постоянно, он приходит вечно, и связывает все в порядок вечно. И через порядок  вещи обнаруживают свои семена, но в то же время они остаются связанными друг с другом по одному, и с умом по другому, потому что ум, как учил Анаксагор «существует сам по себе; ибо если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-либо другим, то он участвовал бы во всех вещах; эта примесь мешал бы ему править, а так, существуя сам по себе, он правит прекрасно.»

«И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствуем ум. И над всеобщим вращением господствует ум…Ум же всякий – как больший, так и меньший одинаков.»

Для понимания досократиков чрезвычайно важно визуализировать этот «ум», который имеет мало общего с рассудком, с «духом» поздней идеалистической философии, с «идеями» Платона, с «мышлением» Аристотеля, с интеллектуальным экстазом неоплатоников. «Ум» Анаксагора – это «все», которое приходит, и «все» организует, не сливаясь со «всем» организованным, равно как и со «всем» изначальным. Важно даже не то, как ум организует порядок из семян, существующих как бесконечность возможностей, но как он приходит. На этом моменте прихода фиксируется бытие мыслителя, на этом таинстве скрещивания двух бесконечностей, которые в силу этого скрещения выступают из своей возможности в действительность, не порывая с возможностью, вечно питаясь ею, вечно оставаясь в ней, омолаживаясь соком своей корневой онтологии, не возникая и не исчезая, лишь смешиваясь и разделяясь снова. Ум высвечивается не умом, а не ум – умом. Тонкие грани ускользающей игры.

Есть большое искушение истолковать «ум» Анаксагора как ум не Анаксагора. Это опасный и неверный путь. Нам надо пробиться именно к его уму, к такому опыту ума, который открывается через «приход».

Очень важно, что «ум» здесь существует сам по себе и через вещи мира, и вещи мира существуют через него, так как в противном смысле они оставались бы только беспорядочными «семенами». Перед нами колоссальная космическая игра, где единство и пары, тожество и различия постоянно перетекают друг в друга, ускользая от строгой фиксации.

Чтобы адекватно понять это надо стать соучастником этой игры, вовлечься в нее, увидеть пролетающие над головой парящие диски планет и звезд, воздух греческого космоса, аромат садов Древней Эллады, увидеть волны Эгейского моря, услышать шум городов и тревожный зов жрецов, призывающих афинян в Элевсис…

Эллинское «все», анаксагоровское «все во всем». Это не данность, но цель существенного поиска, для успешного осуществления которого необходимо тщательный разбор философского наследия более 20 веков. Это «все» скрыто под наносами совершенно иных моделей мышления, которые систематически давят на то, чтобы мы приняли этот досократичсекий «ум», эти досократические «семена» за что-то, чем они никогда не являлись.

Нам относительно легко было с водой Фалеса и воздухом Анаксимена. Они напрямую обращались к архаическим аспектам нашего восприятия, нашего воображения. К ним можно было просто -- резко и неожиданно --подтолкнуть локтем в спину, заставить потерять равновесие. Но «ум» так и просится быть отнесенным в нечто привычное, он как-то качественно неархаичен, модернистичен, освоен. Он не пугает нас, порождая иллюзию, что с этим-то мы справимся… И порядок, и частицы, и семена – все это картина уже более привычная, и увод ее к сакральному первоопыту, к топосу озарения чрезвычайно труден. В этом кроме всего прочего и признак времени: Анаксагор по времени уже близок к Сократу и его эпохе, а значит, мы стоим на пороге начала царства рассудочного. Уже не за горами иссушающая хватка рационального.

Анаксагор это перешеек. Это гостиная греческого рационализма. Но если мы не научимся дешифровывать по-эллински – архаично, жутко, внезапно, безумно – анаксагоровский ум, этот колючий, жестокий, упругий ум, приходящий как молния, как удар, как падение – мы не сможем никогда адекватно – по-гречески -- прочитать ни Платона, ни Аристотеля.

Это нам первое испытание – Анаксагор. Справившись с ним, мы можем двигаться дальше, не теряя нить сакрального мышления. Если мы здесь завязнем, то изучение греческой философии в иные – сократические и постсократические эпохи нам можно не продолжать.

Ум Анаксагора есть стихия чистого безумия.

  

8.    Царь Гераклит: опыт Огня

В Ионии в городе Эфесе, самом крупном ионийском центре, жил царь Гераклит. Он не правил, то ли лишенный власти восставшей демократической чернью, то ли уступивший право на царство своему брату. Мысль Гераклита нечет отпечаток царственной природы. Он царь-философ. Надменный и могущественный. Он мыслит, как правит.

Гераклит прозван был «Темным». За то, видимо, что устанавливал дистанцию между мыслью и людьми. И какую дистанцию… Он написал текст с уже привычным для нас названием «О природе», а может быть и текст «Музы», а может быть «Путеводитель точный к мете жизненной» или же «Мерило нравов, [или] Благочинный уклад поведения, один и тот же для всех” (Диоген Лаэртский).

Слова Гераклита и в Древности были непонятны, требовали колоссального напряжения. Поэтому они казались загадочными.

Гераклит царственно схватил стихию озарения. И быть может, в его философских прорицаниях эта стихия выступает чище и ярче иных учений. В Гераклите есть что-то столь фундаментальное, столь захватывающее, что тысячелетия его образ преследует думающего человека. Гераклит и есть мысль, ее телесное воплощение, ее дрожь.

Гераклит учит об огне. Умозрительный и телесный, земной и небесный огонь Гераклита – это первоначало, это стихия стихий.

Когда он сгущается – из него получается воздух, вода и земля. Но потом они возвращаются к истоку, и отец-огонь вбирает в свое милосердное пламя мир.

История Вселенной – промежуток между пожарами. Все исходит из огня, и к огню возвращается.

Ткань бытия огненна, огнем исполнены души и силы, боги и тела.

Начало мира Гераклит видит во вражде. Огонь, раздваиваясь, порождает «космос». Конец мира происходит через «экпирос» («ekpuroz» -- гр. «сожжение». «Должно знать, что война (polemoz)общепринята, что вражда — обычный порядок вещей (dikh), и что все возникает через вражду и заимообразно». Война -- основа космогенеза.

В учении Гераклита важна тема «логоса» -- «речи», «слова». В ней Гераклит видит сжатую суть вечно сущего огня. Великий огонь, созидающий Вселенную и уничтожающий ее, распаляющий солнце и звезды, порождающий ветра, воды и земли умещается в крохотном, меньше, чем крохотном пространстве – это беспространственное пространство озарения, реальность молнии-мысли. В учении о логосе вся суть сакрального мышления, его наиболее полно и емко выраженное определение, еще точнее присутствие.

Важно: когда Гераклит был юношей, он утверждал, что не знает ничего. После какого-то момента – внезапно! – он стал утверждать, что знает все. Что это за граница между ничего и все? Это и есть опыт озарения, стоящий в центре досократической философии. Это мгновенный и необратимый контакт со стихией логоса, в случае Гераклита – прикосновение к сути Огня.

Истинное знание получается мгновенно; вот его нет, вот оно есть. И если это, действительно, знание, то оно уже никогда никуда не исчезнет, не будет приращено или сокращено. «Выслушав не мой логос, но настоящий логос, должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно».

Философия это охота за логосом, за искрой великого огня. Она может быть безуспешной, и подготовительная стадия способна растягиваться на долгие эоны, порождать школы и системы. Над ними смеется Гераклит: истинное знание не требует времени и усилий, оно отменяет время и труды. («Многознание уму не научает»). Оно приходит как огненная птица высших небес, и  затронутый логосом никогда уже не будет таким, как был. Он и огонь отныне одно, и выше космогонической вражды и спасительного экпироса такой философ, думающий огнем, простирает крылья в ослепительных регионах вечности.

«Логоса-то люди и не понимают», печально замечает Гераклит. Напрасно, ведь «Люди — боги, боги — люди. Ибо логос один и тот же». И «этос человеческий – даймон (бог)».

Каждая малая фраза его, и даже апокрифы чрезвычайно важны для постижения сути мышления. Нет второго другого мыслителя, кто предложил бы нам картину сакрального мышления столь же внятно и емко. Нет ничего светлее и прозрачнее Гераклита Темного…

«Природа любит прятаться», говорит Гераклит. Она бежит от нас во внутренне пространство, и там ее так трудно отыскать. Природа родня огню, единосущна логосу, поэтому она всегда оказывается с той стороны.

Озарение всегда оказывается не там, где, казалось бы, должно быть. («Большая часть божественных вещей ускользает от внимания по причине невероятности»). В этом царское искусство интеллектуальной охоты, надо подсторожить сложный гон священной мысли, граничащий с безумием, и ловко расставить силки, а потом удержать добычу. Ведь «тайная гармония лучше явной» и «много земли перекопают люди прежде, чем найти золото».

Эту тему продолжают и развивают другие высказывания: «Не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного». Т.е. «если не ждать неожиданного, не достичь недостижимого и недоступного».

Нечаянное (неожиданное) -- приступ озарения логосом, сам же логос недостижим и не доступен.

В сакральном мышлении отсутствуют строгие границы. Логос избегает фиксации, строгая дефиниции заведомо имеет дело с мертвым следом. Подлинная мысль жива и чудотворна, поэтому ближе к ней стоит тот, кто проламывается к преодолению крайностей. Мыслить в логосе значит мыслить эсхатологически, значит, осуществлять гносеологический экпирос. Война, творя космос, разделяет стихии, огненный логос их соединяет в небесном корне озарения.

И Гераклит совершенно фундаментально формулирует основной закон сакральной философии: «Путь вверх-вниз один и тот же». С этого начинается и этим же заканчивается подлинная и всеобщая мысль. “В одну и ту же реку входим и не входим, мы есть и нас нет».

Более развернуто и уклончиво тоже высказано им так:

“Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего — одно, из одного — все”. Целое и нецелое суть не-целое и не-нецелое. «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти». И наконец:

«Бессмертные смертны, смертные бессмертны».

Так в умном огне!

Замечательна Вселенная Гераклита, в которую он сошел, «чтобы отдохнуть, но еще больше от этого устал». В ней солнце греется жаром Востока, и стынет, падаю в холодное море Запада. А небесный свод опрокинутой чашей играет огненными движениями стихий.

Гераклит играет с детьми в кости, зябко греется у простого очага, смущая приехавших за мудростью странной простотой, отказывает жителям Эфеса в том, чтобы дать им законы, считая их недостойными.

Гераклит явно брезгует чернью, и особенно мыслящей чернью. Именно опыт грязного мышления заставляет его постоянно – снова и снова – утверждать жестокую силу дистанции. Кажется, Эфес и его жителей он ненавидел больше всего. Глядя на них, он переживал катастрофический опыт антропологической измены. «Люди  не осознают того, что делают наяву, подобно тому, как этого не помнят спящие.»

Им, скорее всего, посвящены эти вечные строки, горький плевок озаренного логосом в «не слышащих и не видящих»: «свиньи грязью наслаждаются больше, чем чистой водой».

Представлять Гераклита как последовательного носителя мысли о переменчивости всего, совершенно неверно. Переменчивость всего отнюдь не фиксация наблюдений за вещами мира. Это следствие «ускользания природы», плод бегства топоса озарения от попытки пригвоздить его рассудочными средствами. Логос-огонь вечен, неизменен, постоянен. Он – сущий, и не от чего не зависит. И впустив его внутрь, в свой очаг, философ делит с ним праздник пламени. Пламя божественного огня неизменно. И оно столь же неизменно пронизывает изменчивый мир. Более того, изменчив мир не сам по себе, но перед лицом ускользающей природы, которая, своей осторожностью, своей пугливостью, своей постоянной установкой новых и новых дистанций, своим танцем движет мир.

Пока не придет экпирос. И его последний поцелуй. Говорят, что, заболев водянкой Гераклит измазал себя горючим навозом, чтобы выпарить воду. По одной версии его разорвали бешеные псы, по другой – он вылечился. В любом случае – какой великий жест, утверждающий великую дистанцию. Огненный дух сошел в помет, чтобы взойти на небо…

Учение Гераклита внятно и самодостаточно. Чтобы из него ни потерялось, главное до нас дошло. Он бросил стрелу мысли в то, что над временем (ведь «один день равен всякому»), и рванувшись туда сами – столь же отчаянно и жестоко, по-царски – мы там ее и обретем.

О, Гераклит! О, царь! 

  

9. Италийская философия

В истории философии принято считать, что философия до Сократа  развивалась параллельно в двух концах Эйкумены – на Востоке ионийская школа, на Западе – италийская. Бытует мнение о самостоятельности этих философских очагов. Ионийская философия, в свою очередь, состоит из школы Фалеса и из одинокого Гераклита, а италийская школа – из пифагорейцев и элеатов. Позже обе линии свелись к Афинам, где через Сократа, Платона и Аристотеля превратились в нечто совершенно иное (или по меньшей мере, считается, что они превратились в нечто иное). Хотя это тема отдельного исследования.

Рассмотрим философию «Великой Греции», так называли в древности греческие полисы -- Кумы, Неаполь, Посидония, Элея, Регий, Локры, Кротон, Сибарис, Метапонт, Тарент на юге Апеннинского полуострова; Сиракузы, Акрагант и другие города на побережье Сицилии.

   

10.    Пифагор: бобы и числа

Великий философ Пифагор родился на острове Самос в Эгейском море. Считается, что он учился у Фалеса в Милеете, потом был посвящен в сан жреца в Мемфиса в Египте, оказался в Вавилоне в плену, и после освобождения персидским царем Дарием Гистаспом осел в италийском городе Кротоне, где и основал свою школу, постепенно переросшую в Пифагорейский союз.

Считается, что именно Пифагор впервые употребил слово «философ» применительно к своим последователям и ученикам, членам Пифагорейского союза, состоящего из братств («гетерий»). Показательно, что этот союз был одновременно мощной (сетевой) политической партией, так как его члены (делившиеся на две категории – «акусматики «и «математики») активно участвовали в политической деятельности, стремясь установить в полисах «Великой Эллады» структуры правления, вытекающие из основных принципов пифагорейского учения.

В случае пифагорейства мы видим совпадение трех явлений, которые позднее будет принято разводить – это собственно, «философия», политика и религиозно-жреческий орден со своими культами и обрядами посвящения. Это свойство сакрального мышления – в нем никогда одна сфера не может быть жестко отделена от другой; основные виды человеческого (и нечеловеческого) бытия тесно переплетены. Важно: не верно считать, что эти направления – философия, религия и политика – еще не разделились. Они не мыслимы были в разделении, причем не только в случае пифагорейцев, но и во всем остальном досократическом греческом мире. Мысль, власть, культ были единым целым, развертыванием общего озарения. В данном случае речь идет о пифагорейском озарении.

Пифагор был сыном Аполлона, считался одним из его воплощений. Антропологический статус Пифагора был весьма особенным. Его называли «великим мудрецом». Но явно осознавая недостаточность такого определения, для него был введен специальный видовой титул –«разумные живые существа подразделяются на [три вида]: люди, боги и существа, подобные Пифагору», писали древние греки.

Пифагор не просто мудр, он фундаментально надчеловечен, соткан из более тонкого вещества. Его дух и тело прозрачны. Озарение и происхождение от солнечного бога гармонии дали ему специальное качество. «Такие как Пифагор» -- это и есть «философы» в досократическом смысле. Надлюди. Мысль меняет природу существа. Возвышенная природа вращается в регионах мысли. Пифагор – это антропологический статус, звание в иерархии существ – между человеком и богом. Там и вращаются волны познания.

У Пифагора было от отца золотое бедро, и река Кас приветствовала его, когда он проходил мимо: «Haire Puqagoraz!»

Пифагор учит о необходимости «очищения» и «отделения». В этом состоит первая фаза интеграции в Союз. Ищущие мудрости должны научиться молчать, слушать, соблюдать диету, аскетические практики, строго следовать системе ритуальных запретов  -- не есть бобов, разглаживать постель после сна, не касаться белого петуха и т.д. Это касается в первую очередь «акусматиков», «слушателей». Им вообще запрещалось говорить в течение нескольких лет. Только слушать. Так воспитывалось внимание.

Вторая ступень посвящения называлась «математиками», от греческого «матема», «знание сути». На этом уровне открывалось полное учение о числах, гармонии мира, о богах и Вселенной, о душах людей и других существ. Это учение пифагорейцы были обязаны хранить в тайне, оно было достоянием только членом гетерий Пифагорейского союза.

Считается, что Пифагор развил учение о «метемпсихоз» -- о «переселении  душ». Сам он отчетливо помнил странствия своей души от Аполлона до петуха через чреду различных людей, в частности, сына Гермеса Эфеальта. И учил вспоминать своих последователей.

«Метемпсихоз» важнейший элемент сакрального мышления. В нем проявляется интуиция глубокого. Душа человека или другого существа, движущая сила их наличного бытия фундаментальней, чем ее телесные проявления. Она, конечно, еще далеко не самое неизменное и важное, как высшие начала, но все же посерьезней, чем преходящее телесное бытие. Душа в теле как большее в меньшем. Это вывод опыта души, сосредоточение на ней внимания. Если молчат несколько лет к ряду и слушать мудрые наставления философов никаких сомнений в этом не останется. Больше в меньшем, различимое как таковое, схваченное и распознанное опытным путем. А раз телесное имеет строгие границы наличия, то «большее, чем тело» должно иметь внушительную степень свободы и простираться за границы. В этой пифагорейской душе нет позднейшей монотеистической самостоятельности от тела или подобия платоновской «идеи». Мигрирующая душа Пифагора слита с телом, явлена через него, но через дисциплину и аскетику она экзальтируется до качества самостояния, ироничного безразличия к своей телесной тени.

Этим ироничным безразличием пропитано все учение Пифагора. Оно же объясняет выразительный ужас бобов. Бобы считались эллинами душами мертвых, возрастающими из Аида. Это тени в чистом виде. Тело же живого человека – это полутень. Для души тень, для тени – душа. Бобы как оболочки теней фиксируют тело на самой теневой точке, противоположной метампсихической подвижности души. Отсюда запрет на бобы становится первым пифагорейским законом. Члены Союза чтили его столь свято, что один пифагореец дал себя убить преследователем, не в силах укрыться на бобовом поле, что легко спасло бы ему жизнь.

Эти же тени должны быть тщательно очищены после сна разглаживанием постели, с ними же связаны и все остальные пифагорейские предписания, кажущиеся сегодня столь странными – не поднимать упавшее, не прикасаться к белому петуху, не шагать через перекладину, не ощипывать венка и т.д.

Важна заповедь и другого рода: не ходить по большой дороге. Пифагорейский союз обращен к тем, кто ходит по дороге узкой. Это аристократия знания, надчеловеческое братство самостоящих душ, укрепленных духовным созерцанием и концентрированной политической волей. Пиафгорейцы-математики – это души, призванные упорядочить сети телесных проявлений. Души, напоенные аполлоническим светом, закаленные жреческим праксисом. Они противопоставлены не телам, но теням, т.е. телам без внутреннего солнечного напряжения, без рывка внутрь. В пифагорействе мы видим намеки на учение о недочеловеке. Недолюди – те, кто идет по широкой дороге, те, чьи тела похищены покойниками Аида, чье бытие растрачивается зря и вовне. Рассеянность души по Пифагору – величайший грех.

Пифагорейцы вставали до восхода солнца и шли встречать рассвет на берег моря. Они делали это изо дня в день, из года в год, веками… И свет великого солнца всякий раз открывался им во всей чистоте, в своем интеллектуальном величии из очистительных вод. Пифагорейцы купались вечером сами, а потом ужинали все вместе и шли думать дальше…

Пифагор учил также о числах. Числа его – числа озарения, плоды  сакрального опыта. Мы знаем об этом учении только из трудов поздних пифагорейцев, нарушивших запреты молчания, и то в пересказе Платона и еще более поздних философов. Числа Пифагора – это логосы. Они несут в себе высшие аполлонические энергии, способные открыть створки наличного мира. Сакральные числа – это сгущенное все. Они не количественны, но качественны, они не поддаются счислению, и операции с ними суть обрядовые теургические жесты, культ призывающий высшие силы. Числа рассматриваются и осмысляются на вершине опыта души.

Аскетически выученная душа, вспомнившая все и саму себя осознавшая, совершает второе пифагорейское действие: бросается в мир матемы, мир, где вечные числа живут стройной силой бесконечных божеств. Это озарение математикой. Каждое число бесконечно и едино, несложимо и неразложимо. Оно отдельно и непрерывно, само и иное. Число живет и мысль о нем потрясает основания Вселенной. В числе скрыт мир, и счисляющий его творит и разрушает стеклянные этажи возможных, будущих и прошлых космосов. Естественно, это очень ответственное дело.

Рассудок у пифагорейцев, конечно, присутствует, но функцию он выполняет более чем вспомогательную. В основном он заведует точным исполнением великой пифагорейской заповеди – «не давай ласточкам жить под крышей». Ласточки тоже тени – как залетевшая в дом птица – к смерти. Человеческие мысли, лишенные молниеносной оси Аполлона, тоже тени. Ничуть не лучше бобов.

Пифагорейцы достигли многого. Кротон и некоторые другие полисы были по сути в их руках. Так Пифагор принудил трусоватых жителей Кротона встать на борьбу против демократического тирана Сибариса, изгнавшего достойных аристократов из этого города. И неожиданно для самих себя войско Кротона победило превосходящие силы Сибариса. Великий аристократический ответ полубожественного мудреца – пример ободряющих осторожных и погибель восставшей мрази, орде недолюдей, наевшихся бобов. Победа Кротона над тираном Сибариса – триумф солнечного числа над пустопорожней скорлупой тени, великое достижение мысли. В этом оптимальное сочетание культа, мышления и военно-политической воли. Благодарные жители Кротона признали духовную и политическую власть Пифагорейского союза, и сам Пифагор составил для них законы – говорят, самые лучшие в Греции.

Пифагор мыслил огонь как ограниченное, а воздух – как неограниченное. Между ними, как между сакральными числами 1 и 2 простирается вся драма космоса.

О гибели Пифагора рассказывают следующее. Богатый, но не просветленный аристократ Килон просился войти в Союз, но был отвергнут. Тогда он стал бороться с пифагорейцами, опираясь на недовольство плебса, уставшего от спасительной солнечной дисциплины. По одной из версий Килон и его сподвижники подожгли дом, где собирались пифагорейцы, и большинство погибло к огне. Говорят также, что верные ученики выстлали своими телами путь для спасения пожилого учителя. По другой версии в огне погибли все.

Политическая доминация Пифагорейского Союза в италийских полисах длилась около полувека. Потом пифагорейцев стали постепенно стали вытеснять «демократы». Пифагорейцы мужественно отстаивали свои идеи – в определенный момент по «Великой Греции» прокатилась волна пифагорейских восстаний. В целом к концу VI века до н.э. пифагорейцы были изгнаны из Италии и остатки гетерий двинулись в Афины. Последняя волна их – Филолай, Архит – повлияли на Платона и «Академию». Пифагорейская мысль стала важной составляющей неоплатонизма. Продолжателем прорицательской миссии Пифагора (его воплощением) считал себя знаменитый эллинский маг Аполлоний Тианский.

Пифагора нет. Нет его гетерий. Но остались числа, эти божественные числа… И бобы… И тени…

 И все же: не позволяйте ласточкам жить у вас под крышей.

 

11.Элеаты

Другая ветвь италийской философии связана с городом Элея в «Великой Греции», где вошел в зенит своей славы философ Парменид, основавший «онтологическую школу», где проживал последние годы его учитель Ксенофан, пришедший туда из Малой Азии, и откуда почерпнули первые импульсы своего умозрения ученики и последователи Парменида – Зенон и Эмпедокл.

 

12.Бездна земли  Ксенофана Колофонского

Ксенофан  был современником Гераклита и Фалеса, и его родной город Колофон находится как раз между Милетом и Эфесом. Но он в юности покинул родной город, раздраженный изнеженностью и идиотизмом его обитателей. Он ездил по Греции, пока не достиг ее западных границ. ПО преданию принимал участие в закладке города Элея, которая стала синонимом целого направления в философии.

Ксенофан логически завершает ионийскую философию умных стихий. С облегчением мы встречаем у него учение, о том, что «все возникает из земли» (по свидетельству псевдо-Плутарха в «Стромата»). Нетрудно вообразить, что Ксенофан видит абсолютную землю, как основу бытия, которая, разряжаясь, производит из себя все остальные стихии. Не исключено, что именно  Ксенофана имеет в виду Ницше, увлекавшийся досократиками, в своем знаменитом афоризме «Братья мои, будьте верными земле».

Эта Земля Ксенофана требует такого же интуитивного опытного напряжения, как и стихии других ионийцев. Она – эта земля – должна предстать в особом мгновении озарения перед внутренним бытием философа – огромной, безмерной, великой массой. Эта земля абсолютная Родина, и корни ее уходят в бесконечность. Симплиций сообщает нам, что Ксенофан использовал такое выражение «бездна земли».

Бездна земли это характерный вираж топоса озарения. Земля здесь открывается как беспредельная сущность, как умозрительный эквивалент бытия. 

Космос Ксенофана начинается из земной бездны, которая в перводвижении выдавливает из себя сок воды. Из этой пары – «земли и воды» -- проистекает все остальное. «Земля и воды есть все, что рождается и растет». Земля слишком абсолютна в самой себе, чтобы порождать. В исторгнутой воде она преодолевает эту абсолютность, вуалирует бездонность своих корней.

Из земли и воды состоят тела мира и их души. Макробий сообщал: «По Ксенофану душа состоит из земли и воды». Земноводная душа реальность более, чем серьезная. Земля дает ей абсолютную фундаментальность, венчает с бездонностью корней. Вода придает душе подвижность и гибкость, делает ее вполне конкретной душой, слитой и раздельной одновременно с другими душами, с богами и явлениями мира.

Земная составляющая души. Одно это уводит нас вглубь, провоцирует на пасмурное – несколько болотное – тяжелое размышление. Обратите внимание: в этом натурфилософском определении нет ничего унижающего человека. Земной аспект души, ее включенность в бездонную массу изначальной стихии ни в коем случае не унижает ее качества. Это просто иная парадигма умного взгляда. Важнейшая – так как замыкает цикл движения ума по стихиям.

Вода, как первоконкретика, выжатая из тотальной матери-земли, порождает и все остальное. От животворного прикосновения к абсолютной земле вода истончается и выбрасывает вверх потоки воздуха, ветра, облака. Важнее всего в мире Ксенофана облака. Их вода производит с особым тщанием и любовью. Им предстоит завершить циркуляцию стихий и загореться. Облака загораются. Сами по себе, по внутреннему велению земли, которая суверенно правит в них. Звезды, планеты, метеоры – все это не что иное как облака, загоревшиеся от преизобилия в них жизни. Луна же – «свалявшееся облако». Даже само солнце есть море искр, рожденных влажными испарениями. 

Ксенофан учил, что солнц много. В каждой местности – свое. Солнце загорается утром и гаснет вечером. И больше его нет, солнца. У каждого места, у каждого климата, у каждого народа солнце и луна свои. Они рождены их собственными облаками, а те, в свою очередь, водами, а воды – родной землей. Наше солнце есть выражение нашей земли. Странно, что никто, кажется, не догадался сделать из космософии Ксенофана основу тотального патриотизма. Ведь его стихии вплоть до светил и планет абсолютно национальны, физически созданы Родиной.

Эсхатология Ксенофана также земляная. Когда мир устает быть самим собой он «тонет в грязи». Можно предположить, что грязь становится все более и более плотной, пока не исчезает в земляной бездне. Люди, боги, живые существа, светила и облака постепенно превращаются в грязь, в невнятную смесь сгущенной воды. Существа встают на земные пути и возвращаются к тому, из чего произошли. Из грязи в грязь.

Но конец мира, по Ксенофану, не является чем-то из ряда вон выходящим. Грязь Ксенофана священна, животворна, и поэтому поварившись сама в себе, испуская пузыри сомнения, проникаясь лучами подземно, внутриземной бездны эта грязь рождает заново. И вот уже булькают снова земноводные души, из всемирного болота появляются первые недоуменные тела… То там, то здесь серое насыщенное землей облако уже отрывается от серой туши абсолютной грязи и медленно карабкается вверх… Новое начало. Новый мир встает из грязи, чтобы тучно ползти к вороху солнечных искр… «Грязь полагает начало новому рождению». 

Если бы Ксенофан учил бы только этим замечательным истинам, едва ли он стал бы вдохновителем элейской школы. Тяжесть его ироничного ума привела к исследованию тайной природы бездны.

И эта природа бездны открылась ему как «единое». «Единый бог, из богов и людей величайший, не подобен смертным ни телом, ни мыслью.» Это жуткая и непостижимая реальность – «весь он видит, весь мыслит, весь слышит»; «всегда в том же месте остается, нисколько не движимый, и также нисколько не приличествует ему переходить с места на место». Ксенофан, по Диогену Лаэртского, прорицает: «Существо божье шарообразно и нисколько не подобно человеку». И еще «Единый бог из богов и людей величайший, не подобен смертным ни телом, ни мыслью.»

Здесь надо быть бдительным. Понятие «единое» очень подозрительно. Оно слишком противоречит духовному богатству эллинского созерцания. Интуиция «единого» слишком страшна, чтобы оставить человека прежним. Проникновение в видение «существо божье» впервые мы встречаем именно у Ксенофана. Шарообразное существо, всевидящее, всеслышащее, ни в чем на людей не похожее, неизменное… При этом, уточняет Ксенофан, оно «не дышит».

Бытие проступает как «единое», как «единое божество». Это шок. Это выбор какого-то особого пути мышления, неизвестном ионийцам, отличным от пифагорейства. Что-то фундаментальное происходит в философском космосе вместе с Ксенофаном, заканчивается арсенал изначальных стихий, представляемых в топосе озарения. И дойдя до земли, погрузившись в ее бездну, мысль сталкивается с «единым божеством».

Это божество Ксенофана оно совпадает и не совпадает с целым. Совпадает, потому что для него вне целого нет места, а его единство не позволяет ему пребывать в какой-то части целого. В этом божестве есть много от земли, от ее корней, от земной бездны. Но вместе с тем оно не совпадает с целым, так является «умом целого». Цицерон много позже писал так «Ксенофан приписав целому ум, утверждал, что оно и есть бог».

Единый бог бесконечен, не имеет никакой формы, но имеет форму шара. Это не противоречие, как кое-кто из историков философии и доксографов подумал, это вполне по-гречески. Бесконечность здесь имманентна, вечность – на расстоянии вытянутой руки.

Вдумываясь в Ксенофана, остается чувство, что что-то непоправимое произошло… Или еще нет? Или показалось?

 

13.Шар бытия Парменида

Парменид продолжил дело Ксенофана. Он был одержим тканью чистого бытия, его единства, его единственности, его неподвижности и его шаровидности. Но философия Парменида имела и иной непосредственный источник. В своей философской поэме «О Природе», которая дошла до нас в пересказах и фрагментах, он описывает опыт философской инициации так.

Парменид на двухколесной колеснице, запряженной двумя многомудрыми конями, отправляется по особой тайной тропе в гости к богине. Эта богиня Дике (дословно, правосудие, закон, справедливость)  и открывает философу видение бытия.

Путешествие к дому богини таково. Парменид в сопровождении «солнечных дев», Гелиад покидает «doma Nuktoz» («дом Ночи») и со своими вожатыми движется к свету. Этот путь, говорит Парменид, лежит далеко от торной «тропы людей». Это «путь богини», тайная дорога, отсыкать ее начало не так просто.

Парменид достигает «врат путей Ночи и Дня». Эти символические врата описаны подробно. Их створки сотканы из эфира, висят на медных стержнях, заперты на железный засов.

Гелиады умоляют богиню отмокнуть врата эфира юному Пармениду, и та берет его за правую руку, оставляя на ней свой неизгладимый, вечный след.

Австрийский философ Е.Топитш верно отмечает сходство этого описания с классическим сценарием путешествия шамана на небо. Кони, духи-помощники, врата, ритуальные жесты.

Далее богиня начинает излагать Пармениду содержание «пути истины». Посвящая его в знание, она постоянно подчеркивает – «есть два типа знания – путь истины и путь мнения».

Путь истины труден и скрыт. Это опыт, который способна транслировать лишь сама богиня. Это инициатическое начало философии. Путь истины лежит в самом топосе озарения, в тайном портике между Ночью и Днем. Здесь пребывает «хорошо закругленная истина», как выражается богиня (h alhteia eukuklh). Богиня уверят «безразлично, откуда бы ни начинать, ибо я снова вернусь к исходному пункту». «Хорошо закругленная истина» -- это точная формула сакрального мышления. В нем познается сразу все вместе, и если это «все вместе» познано, но познано, считай, и все по отдельности. И наоборот, если по-настоящему познано что-то отдельное, то из него прорастает знание и «всего вместе». Подлинная истина всегда «хорошо закруглена».

Поэма «О Природе» делится на Пролог, Первую часть, повествующую о «пути истины», «пути богини» и Вторую часть, описывающую «путь людей», «путь мнения».

В первой части все сосредоточено на абсолютности и неизменности шара бытия. «Бытие есть», утверждает Парменид, завороженный открывшимся ему зрелищем онтологических врат. И в экстатическом припадке созерцания продолжает –«а не бытия нет». Его можно понять. Находясь там, идя такими путями все оно именно так и откроется. Бытие заполняет все, самодавлеет, не оставляет ничего вне себя. Опыт чистого бытия некоммуникативен. Сам Парменид сумел подружиться с «солнечными девами», сделать из них возничих, проводников и кого еще мы только догадываемся… Он отыскал колесницу, разведал тайный путь, долго и быстро скакал, – так что ось пела свирелью, -- добрался до секретных эфирных врат, столкнулся с богиней, умудрился выпросить у нее ключи, получить волшебное рукопожатие и распахнуть врата Ночи и Дня – на медных крюках, с распахнутым железным засовом. И после всего этого мы считаем, что способны грубо втиснуть в нашу простую ничем особенно непросветленную голову великую мысль юного героя о том, что «бытие есть, а не бытия нет». Это высказывание не бесплатное, не развоплощенное. К нему прочно привязана цепь приключений, перипетий, метаморфоз. Эти метаморфозы Пролога существенны. Если мы игнорируем их, то попадаем не в откровение онтологического космоса Парменида, а куда-то еще. Во всяком случае, мимо него.

Я хочу сказать без обиняков следующее: заключения Парменида о «бытии бытия и небытии небытия» не являются рассудочными постулатами и не сводимы к логическим тавтологиям. В них напрямую содержится результат прямого онтологического опыта, опыта преображающего контакта с чистым бытием. Тонкость в том, что прежние философы досократики вовлекали нас в драматические метаморфозы стихий, воспитывали нашу интуицию, щадили хрупкий разум от перегрузок и ослепления светом, увиденным вплотную. Нам показывали онтологические горизонты через переливы живого космоса, священные воды, ветра, огни и земли сохраняли нас от повреждений. Мы додумывали, следуя за Фалесом, Анаксимандром, Пифагором и Гераклитом последние инстанции, предвосхищали их, останавливаясь на почтительном расстоянии и позволяя лучам греческой истины постепенно выжигать в нас то, что препятствует ее усвоению, и параллельно, нашей активной оперативной духовной эллинизации. Парменид честно описал, чего ему стоило путешествие, не скрыл от нас его условий. Но все же… Вот переда нами его вывод. «Бытие есть, небытия нет» и в этом есть нечто искушающее. Да, нас ввели в искушение, мы быстро забыли про богиню и врата, поместив тончайшие пророческие откровения в напичканную случайным хламом чашу нашего рассудка.

«Мыслить и быть одно и то же», провозглашает Парменид слова богини. Шар бытия охватывает все, и нет мысли вне него, и мысль едина с ним. Это утверждение никак не доказывается и ничто не отрицает. Это просто так – там на пороге Дня и Ночи, там именно так…

Бытие не имеет начала, не возникает, не исчезает. Оно всегда одно и тоже, ничто в нем не меняется, ничто его не делит. Для него нет вчера, сегодня и завтра. Это один и тот же миг, одно и то же место. Бытие есть бытие, одно едино и единственно. Симплиций сопоставлял «шар бытия» Парменида с космическим яйцом орфических культов. Вполне вероятно, что так оно и есть, но это сопоставление нас не сильно продвигает. «Хорошо закругленный шар» бытия Парменида – это молниеносный вызов.

Надежнее скорее переходить ко второй части поэмы. В ней изложен «путь мнений» -- «дорога смертных». «Узнай затем мнение смертных, слушая обманчивый строй моих стихов», говорит богиня. Далее она излагает ему космософию, построенную на интуиции двух первоначал – света и тьмы. В основе космоса лежит две стихии – огонь (свет) и земля (мрак). Озарения Гераклита и Ксенофана накладываются друг на друга. Выдвижение здесь пары стихий в качестве космогенных причин очень показательно: у прежних мыслителей досократиков чистое бытие пряталось за одной из стихий – в бездне главной стихии. Она была одной из, но вместе с тем первичной. У Ксенофана, говорившего откровенней всего, чистое бытие скрывалось в бездне земли. У Гераклита таинственный логос – в огне. Парменид же, наученный «новому пути» богиней посвятил «чистому бытию» свой несравненный экстатический гимн. Он сообщил о нем прямо и светло, но эти прямота и светлость столь опасны, что выжжен рассудок и сгорели зрачки тех, то без должных усилий и соответствующей подготовки поместил онтологическое откровение в свой ум. Чрезмерная онтологическая резкость Первой части объясняет, почему во Второй части мы имеем уже пару стихий в качестве основных.

Далее знакомо: промежуточные стихии – вода и воздух – созданы из смеси светлого (огненного) начала  с темным (земляным). Между огнем и землей царит безумное напряжение, оживляющее космос. Это напряжение носит имя иной богини – Афродиты. «В центре Вселенной богиня, которая всем управляет». Она и ее сын Эрот «царят, посылая души из видимого мира в невидимый и обратно».

Парменид пишет о двух стихиях: «Но так как все именуется светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным вещам соответственно своему назначению, то все полно одновременно света и темной ночи, причем перевеса не имеет ни  то, ни другое, так как ни одно не причастно другому.»

Вот они ворота Дня и Ночи. Они и между ними живая любовь, связывающая вещи (по Аристотелю Парменид утверждал, что «раньше всех богов он насадил любовь»), торжественно вращают «венцы мира» (stefanh). Так мы видим «путь мнения», «путь смертных». И на этом пути эфирные врата навсегда замкнуты – двойственность не размыкается, снова и снова бросая души тела из ночи небытия в день пробуждения, и назад.

И лишь тот, кто смог отомкнуть засов, добраться к тайному порогу с обратной стороны, кто смог размягчить сердце суровой многокарающей Дике, тот получает озарение чистого бытия по ту сторону пульсирующего ритма огня и земли, в их вечном кровавом рыдающем плодоносном смертельном браке…

Совершенно бесперспективно противопоставлять Первую и Вторую часть поэмы, задумываться  об их несоответствии. Обе важны, так же как важен пролог. «Мнение смертных» неверно, но только по столь большому инициатическому счету, что, чуть отпустив сверхнапряжение мысли, оно окажется верным и мудрым. «Обманчивый строй стихов» богини истинен, хотя бы потому, что их произносит она. Даже ложь, шутки и оговорки богов выше людской мудрости. Богиня говорит правду во всех частях сочинения Парменида. Но главное – это учесть Пролог.

Если в Первой части «небытия нет», то во Второй «небытие есть». Есть и слава Богу. И одно не противоречит другому, и истина и «обманчивый строй стихов» открывают нам одну и ту же картину. 

Вот он, шар бытия… Вот он… Вот он… Но мрак покрывает восторженные зрачки, и голос изменяет, и нервы лопаются… Бытие есть, небытие есть, бытия нет, небытия тоже нет… Бытие есть небытие…

Есть философские вопросы, в которых полезнее запутаться, чем осрамиться. Надо сохранить Парменида от тех, кто пришел за ним.

Он  его философия далеко не то, за что их принято считать. Мы еще за много верст от рационализма, в живом средоточии полноценной эллинской досократической мысли.

 

14.Неподвижно летящая стрела Зенона Элейского

Ученик Парменида Зенон сосредоточил свое внимание на «пути истины». Трудно сказать наверняка, соблюл ли он все необходимые предварительные условия для получения прямого онтологического озарения Парменида. Здесь вступают в игру слишком тонкие материи, так как любой профетический прорицательский опыт может быть субтильно подменен. Если изложить «путь истины» слишком выпукло, наглядно и откровенно, то он может повернуться обратной стороной. И в результате получится нечто намного худшее, чем даже «путь мнения», чем «обманчивый строй стихов». Получится имитация мысли, неправомочное святотатственное надругательство над богиней, низвержение высшей онтологической инстанции в полую плоскую бездну обезьянничающего рассудка.

Зенон вызывает подозрения. Мы не вправе точно судить, оправданы ли они. Смысл в том, что восклицания Парменида, сделанные в момент предельного напряжения прямого онтологического опыта, не являются логическими операциями. Это пророчество о бытии. Это не тезис, не догадка, не рассудочная аффирмация. Даже если пророчество по видимости доказывается, его сила не в аргументации, а в особом качестве. Пророчество испускает особый свет. И у Парменида он фиксируется, а сам посвятительный опыт путешествия к вратам Дня и Ночи тщательно описывается. Зенон продолжает это описание, но не факт, что опыт передан ему тщательно, и он преемствует сам дух пророчества. А может быть и преемствует.

Считается, что Зенон отличался именно тем, что доказывал справедливость «пути истины» своего учителя Парменида. Но если сам Парменид восклицает, то Зенон защищает уже высказанное, обороняясь от возможных возражений. Защита истинности слов учителя о бытии стала основной задачей философии Зенона. Для того, чтобы осуществить эту задачу Зенон выстраивает систему «апорий» (по-гречески «апория» дословно «преграда», «непроходимость», «тупик»). Апории Зенона представляют собой систему логических рассуждений, призванную свести к абсурду предполагаемую точку зрения, обратную основному онтологическому тезису Парменида – о том, что только бытие есть, а небытия нет, что бытие неподвижно, и, следовательно, движение не есть бытие, и его собственно нет и т.д. У Зенона, таким образом, рассудочное начало, поставлено на службу сверхрассудочной интуиции, и призвано защищать ее  от прямых атак рассудка, не служащему никакой высшей инстанции.

Апории Зенона призваны привести работу автономного рассудка в тупик. Вот один пример – «летящая стрела неподвижна», провозглашает Зенон. Он абсолютно прав. В каждый конкретный момент летящая стрела есть только в том месте, где она есть сейчас. В другой момент – в другом месте. Но ее нет между этими местами. В каждом месте, которое летящая стрела занимает, она покоится. И нет того места, в котором она не покоилась бы. Вот оно как! И доказать обратное невозможное. Позже киник Антисфен, споря с Зеноном, встал и принялся ходить – бурча под нос – «а все-таки движение есть, я же хожу?!» Не убедил.

Другая апория: Ахилл и черепаха. Ахилл, учит Зенон, никогда не догонит черепаху. Черепаха ползет медленно, быстроногий Ахилл бегает быстро. Но за то время, когда Ахилл настигнет черепаху, черепаха сделает маленький шажок. Быстроногий Ахилл тут же ее настигнет снова, но глядишь, а она сделала и еще один шажок, теперь уже совсем маленький… И так повторяется до бесконечности, Ахилл все бежит и бежит за черепахой, и не может догнать. И не догонит никогда.

До сих опор лучшие умы человечества бьются над этими замечательными загадками, и не могут разобраться, в чем дело. А те, кто считает, что это дело совсем простое, глубоко ошибается. На первый взгляд, кажется очевидным, что Ахилл черепаху догонит и перегонит, но Зенон со своими шажками тоже чрезвычайно убедителен. Что-то здесь обманывает нас: либо опыт, либо ход мысли. Скорее всего, и то, и другое. Истина Парменида именно в том, что неправ рассудок, как неправы чувства. Надо лететь в свирельной колеснице к эфирным воротам. Здесь же – миры апорий, лабиринты, тупики, пещеры, расселины, уводящие от сути блики.

В Зеноне настораживает то, что «путь мнений», развенчиваемый им, им же десакрализируется -- за счет сведения его к сухой стерильной рассудочной игре. Сам Парменид поступал тоньше и деликатней – описывая огонь, землю и Афродиту. Огонь, земля и богиня Любви – пусть они и «обман» -- куда симпатичней наморщивших лоб людей, силящихся осознать, в чем подвох логических построений остроумного мудреца.

Апории решаются, впрочем. Через правильное описание качества прерывности непрерывности. В парменидовском бытии  прерывность и непрерывность совпадают; это бытие шарообразно (конечно) и бесконечно, в нет нет до и после, в нем нет времени, оно и есть все время. Там, где прерывность и непрывность не совпадают, там, где есть «до» и «после» --  в мышлении и в чувственном опыте -- возникают неснимаемые противоречия. Из этого онтолог делает вывод: мышления и чувственного опыта нет, есть только истина, которая где-то еще…

 

15.Эмпедокл, нежный философ

Эмпедокл, сицилийский философ из Акрагаса был простым обыкновенным богом. Он не умер, но исчез в жерле вулкана Этна, возвратившись на Олимп. И божественная лава выкинула оттуда после го ухода медную сандалию. На память, удивление, смех и радость всем нам. А до этого ему показалось, что в родном городе слишком прохладно. Тогда он пробил отверстие в окружающих города скалах, и теплый воздух хлынул на Акрагас, превратив его в настоящий сицилийский курорт. Непринужденным жестом… Какая божественная легкость…

Богом Эмпедокл стал не сразу. Он пишет об этом так в своей «Физике»: «Был уже некогда отроком я, был девой когда-то, был кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной». Постепенно ум, рассеянный и в деве, и в отроке, и в кусте, и в рыбе, собрался в Эмпедокла. Этот ум философ называл «священным умом», «мыслями быстрыми вкруг обегающим все мирозданье».

Эмпедокл был учеником Парменида Элейского, но во многом наследовал и ионийскому Гераклиту. Это самое тонкое и привлекательное сочетание. В нем есть нечто от высшей истины. Очень точно Платон назвал философию Эмпедокла «нежной». Вот у него, у Эмпедокла мы не видим той двусмысленности, которая мерцает в Зеноне. Кажется, Эмпедокл внял Пармениду совершенно адекватно. Чутко вслушиваясь в неизменность единого, он сосредоточился на «пути мнения», на второй части парменидовской доктрины. Отсюда и тепло к Гераклиту, и предельной (почти запредельной) изящество эмпедокловой мысли.

Эмпедокл учил, что есть четыре стихии (элемента, формы), и они неизменны, божественны и живы. Зевс-огонь, Гера – воздух, Аид – земля, Нестис (сицилийский бог) – вода. Неизменны они и все время меняются, сочетаясь и распадаясь. Все в мире духовно, душевно, телесно и живо одновременно, видимо все и невидимо. Элементы, движимые силой, постоянно носятся, сталкиваются, сливаются и расходятся; рожденные их игрой миры возникают и рассыпаются, чтобы снова возникнуть, из живой лавы прекрасных просветленных стихий. Все элементы равны, но равнее других огонь, он стоит особняком, сбивая остальные три элемента в оппозиционную группу. Огонь и воздух по Эмпедоклу мужские стихии, вода и земля – женские.

Эмпедокл старается говорить о стихиях с надлежащим почтением. Огонь – это «горячее лучезарное Солнце». Воздух – необъятное небо». Вода – «бурное море» и «темная хладная влага». Земля – «сокровенное твердое мира начало». («Сокровенное», т.е. «скрытое», невидимое – отсюда  «Аид», по-гречески «невидимое»).

Среди всех живых сил божественного мира Эмпедокл выделял две главные – Филия и Нейкос (Любовь и Вражду). Любовь все соединяет, Вражда разделяет. Они бывают вместе, бывают по очереди. Вся реальность продукт этой сложной игры слияний и разделений, основанной на корнях стихий. Эмпедокл, «нежный» примиряет Единое Парменида и воинственный мир (под знаком Вражды) Гераклита. У Эмпедокла все вместе – единство, дуальность, последовательность, одновременность… Воистину «священный ум».

Неизменность вселенной проявляет себя в четырех основных фазах, которые непрерывно повторяются. Первая фаза целиком под знаком Филии. Вражда здесь пребывает за пределом. Фаза доминации Филии характеризуется неразделенностью стихий. «Там ни быстрых лучей Гелиоса узреть невозможно, ни косматой груди земли не увидишь, ни моря: так под плотным покровом Гармонии там утвердился шару подобный, окружным покоем гордящийся сфейрос». «Сфейрос» -- сакральный шар Парменида, чистая парадигма холизма. Это золотое единство было, есть и будет.

Но Вражда не дремлет, и начинает свой путь из зоны сумеречного пограничья (периферия «гордящегося сфейроса») к центру вещей. Это вторая фаза сакральной истории циклов. Холос стихий начинает распадаться на части, а части еще на части и так далее. Вторая фоаза проходит под знаком «войны и мира», «Вражды» и «Любви». Царство Филии слабеет и отступает, Нейкос упорно давит на ткань бытия и пробирается к центру вещей.

В третьей фазе Нейкос царит во Вселенной, все вещи разрозненны и совершенно не подходят друг ко другу. Стихии, частицы, фрагменты бытия носятся в светопреставленном мраке --  движимые силами хаоса… Черный мир Нейкоса, напоминает «железный век» Гесиода, а может быть и еще более страшные времена. Здесь Любовь, Филия уже вытеснена за пределы вселенной; темна Вселенная и холодна лишенная чистой живой Любви.

В четвертой фазе Любовь снова движется к центру, смещая с царственного трона хаотический Нейкос. Дробные россыпи элементов, частей, осколков и фрагментов начинают интересоваться друг другом, пытаются слиться. Начинается брачный процесс реальности. Эмпедокл ясно видит священным умом, как оно все происходило. – По сообщению Симплиция, Эмпедокл учил, что вначале возникли отдельные органы и части растений, животных, людей. Ото всюду на земле росли глаза, руки, уши; в воздухе носились глаза и пальцы, по водам плыли отдельно корни и кроны, а из огненной жижи выпадали плавники и крылья…

«Выросло много голов, затылка лишенных и шеи, голые руки блуждали, не знавшие плеч, одинокие очи скитались по свету без лбов.»

Под силами Филии части скреплялись между собой. «Крупно тогда одинокие члены сошлись, как попало, множество также других прирождалося к ним беспрерывно. Множество стало рождаться двуликих существ и двугрудых, твари бычачьей породы с лицом человека явились, люди с бычачьими лбами, создания смешанных видов: женской природы мужчины, с бесплодными членами твари».Отсюда ведут свое начало циклопы и кентавры, песеголовцы и человеко-быки, русалки и сатиры, и много кого еще… Остатки этих первых слияний в Элладе можно было встретить, говорят, вплоть до 3 века, пока последние язычники не увидели «похороны Дианы». «Быкорожденные мужеликие» постепенно ушли. Остались только те, чьи элементы слились более прочно и надежно.

Поэтому по Эмпедоклу люди сгустки Любви. Они стали порождать друг друга через любовь только после того, как слившиеся элементы плотно привыкли друг к другу.

Сгустком Любви в человеке является кровь. «Питается в бурных волнах крови и отсюда происходит подвижная мысль человека, потому что мысль в людях – это кровь, омывающая сердце». В крови все стихии пребывают в гармонии, они уравновешены. Кровь – вещество «гордящегося сфейроса», зародыш вселенной первой фазы космического ритма.

«Нежность» самое главное качество «священного ума». Сакральные лучи ласкают, поднимаясь из крови, омывающей сердца, восходя к огненным сферам небес, созданных из застывших кристаллов. Огонь отражается в зеркале кварца и наступает день. Темный воздух со сгущенным облаком Луны закрывает его, и наступает ночь. Филия и Нейкос, Зевс, Гера, Аид и Нестис проявляют себя сквозь мир, существ и людей, творя своим бытием духовные ритмы духовной плоти, разлитой по всему, испаряющейся, пылающей, застывающей, играющей в лучах непреходящей увлекательной драмы.

Жест Эмпедокла с Этной парадигмален. Чувствуя дыхание старости – могилы, земли и жадных челюстей Нейкоса, короля гниения, он добровольно уходит в огонь, к отцу, к самому себе, к свету своей души. Души того, кто был когда-то кустом, а стал богом среди богов.

 

16.Колдовской костюм Демокрита – убийцы шара

В описаниях древне-греческой философии привычно уничижитедльное отношение к «софистам». Ранние софисты Протагор, Горгий, Гиппий, Антифонт, Продик, и поздние Критий, Трасимах, Алкидим после Платона были ущемлены в правах, от философии их отлучили. Возможно, это несправедливо, так как с точки зрения рациональной проработанности их методы умствования были вполне адекватными. Другое дело, что их разум был совсем «не священным», не обнимал бытие, и даже не пытался это сделать. Однако к ним можно было бы быть поснисходительнее – они были довольно скромны, и их скепсис в отношении обобщений более говорит о природе рассудка, на который они ставили, нежели об их серьезном намерении подорвать сакральное мышление. Они были шутниками-провокаторами, «канатными плясунами», развлекавшими народ на рыночных площадях. И такие персонажи часто встречаются в самых сакральных цивилизациях – своего рода трикстеры, путающие ложь с истиной, серьезной с дурашливым. Не случайно Платон и Аристотель так часто полемизируют с софистами, а Платон называет их именами диалоги. В каком-то смысле рационализация сакрального Платоном и Аристотелем и была ответом на вызов софистов, которые, развенчивая миф, подвигали его защитников на разработку новых гносеологических стратегий. Сакральное, таким образом, не просто игнорировало автономный рассудок, но и починяло его, трансформируя его механизмы.

А вот совершенно иную и гораздо более зловещую роль играли другие философы. Атомисты. Эти не оспаривали миф как таковой, но предлагали такой миф, который бы изъял из верного холистского мифа сакральных досократиков его главное содержание, его ядро. А это гораздо страшнее. Вместо мифа о целом, они воздвигли цоколь «антимифа» в форме «мифа о частном». С софистами Платон спорил, книги Демокрита яростно жег в кострах. Эти костры из  демокритовых книг пылали в зеленых благоухающих аллеях Академии, напоминая теплыми ночами об опасном пределе, где священному духу Эллады грозит величайшая опасность, с которой он может и не справиться. Даже костры из пергаментов атомистов отравляли воздух, насыщая его черным соком того, что грядет…

Греческая философия – это Иония, Сицилия, Афины… Но никак не Фракия. Разве может прийти что-то дельное из Фракии? Из Абдер?

Оттуда пришли Левкипп и его ученик Демокрит, подрывники греческой сакральности. Целых трудов от них не дошло, и большинство сведений у нас есть о Демокрите. Все в нем и его биографии довольно сомнительно. Во Фракии были чрезвычайно распространены бродячие колдуны, потомки которых стали известны как «черные маги». Классический костюм фракийского волшебника состоял из обтягивающего тело трико в черно-белую шашечку, как у его ренессансного потомка Пьеро. Иногда черные пятна осознавались как «дыры». В учении Демокрита можно легко распознать основные черты «черномагического» кодекса. Это, по сути, антимиф, антисакральность.

Самое чудовищное в этом учении – теория «атомов» и «пустоты». Здесь происходит бласфемическое перевертывание базовых установок элеатов. Ранее мы видели, особенно у Зенона, как экстатический монизм Парменида мог субтильно соскользнуть к автономизации рассудочного. Стоило только перейти от «священного ума» к обычному, и парменидовские аксиомы (особенно «первого пути») оказывались основой злостного навета на сакральность. Уже Зенон балансировал на грани, Эмпедокл старался вернуть мысль о едином в животворное русло огненного мифа, но фригийское колдовское братство воспользовалось этим для создания глобального подрывного учения. Весь ужас его человечеству еще предстояло испытать на себе спустя пару тысячелетий. Демокрит перенес свойства целостной «сферы» Парменида с единого на частное. И назвал это «частное» -- «атомос», «неделимым». В элейской оптике «неделимым» («атомарным») было только само сверкающее бытие, Единое, «гордящийся сфейрос» Эмпедокла. Скользкие фракийцы обрушили эту конструкцию, выдвинув «антибога», иную «неделимость» -- «неделимость очень малого», вместо неделимости Всеобщего, Единого, Целого. Элейская неделимость Целого исключала наличие пустоты, небытия. «Небытия нет!» увлеченный богиней восклицал пророчески Парменид. И в это он вкладывал все, что мог. «А вот и неправда, небытие есть!», ехидно отвечали Левкипп с Демокритом, низвергая солнечный путь, обрушивая солярную онтологию элеатов.

Как это стало возможно? Полупреступление начал Зенон, перенося (пусть частично и с оговорками) учение о Едином и о Бытии с уровня пророческой интуиции на уровень бодрствующего сознания. А Демокрит завершил дело, отталкиваясь уже от рассудочного понимания «единства», «бытия» и «небытия». Более того, когда мышление в парменидовски онтологических терминах стало возможным на рассудочном уровне и молния онтологической трансфигурации выносилась за скобки, эту модель можно было применить к чему угодно, и тогда произошло самое страшно: «небытие» приобрело статус бытия, превратившись в «материальное пространство», в «вакуум», в «протяженность», а «бытие» стало мелкой, крохотной, невидимой материальной частицей, в бесконечном дроблении носящейся по мертвой пустоте. Это и был отныне мир. Нетрудно угадать в таком мире творение Нейкоса. Вот он черномагический культ Вражды, не одухотворенной огненной вражды Гераклита, от которой веет духом высшего покоя, но Вражды в чистом виде.

Атомизм – учение Нейкоса, в нем основой является черная бескачественная пустота, набитая частичками атомов. Атомы постоянно движутся, каждый из них отделен от другого пустотой, и никогда не может слиться. Пустота может большей или меньшей, но есть всегда, поэтому, атомы одиноки, печальны, голодны и бессмертны. Из них складываются тела, души и множество миров, которые затем рассыпаются. Когда пустоты между атомами меньше, складываются предметы и существа, когда ее больше, они распадаются.

Всем правит железный закон механики, атомы и пустоты подчинены року, который ничего не оставляет без причины. По Демокриту все имеет причину, все разлагается на атомарные составляющие. Но эта причина мертвая, так как не имеет никакой цели. Для сакрального сознания вопросы «почему?» (причина) и «зачем?» (цель) практически совпадают. Вещь, существо, явление происходят потому, чтобы стать. Это так, потому, что каждая вещь инкрустирована в бытие без зазора, причины сливаются со следствиями, чистые токи Вселенной замыкают цепочки «священного ума», и куст является кустом, чтобы потом стать подростком, девой, петухом или Пифагором, и так без конца. «Все во всем», потому что «все для всего» и «все из всего». Фригийские колдуны разрывают золотую цепь: причина есть, и она неотменима, фатальна. А вот цели нет. Атомы и пустота позволяют объяснить, почему? Но отказываются говорить – зачем? Такого вопроса нет. Демокрит этот вопрос запретил. Незачем. Конечно, «незачем», коли тупые и мелкие атомы, дробь мира, шныряют в пустоте без смысла и без цели, не возникая и не исчезая, в вечном изгнании…

Такая мертвая возникает у Демокрита и математика. В ней нет фигур как цельных явлений, есть атомарные ансамбли. Так шара (!), по Демокриту, нет; есть множество одинаковых пирамид с крохотными основаниями, с сомкнутыми вершинами – многоугольник с бесконечно большим количеством сторон. Причем все эти многоугольники отделены между собой атомарно микроскопическими пробелами, пустотами. Почему мы этого не видим? вопрошали наивные греки. И снова Демокрит переворачивал элейские парадигмы с ног на голову. Парменид утверждал, что Единое как истина, неизменное и чистое бытие не познаваемо, так как его от нас застилает завеса чувств, «мир мнений»; дробность чувственного восприятия отделяет нас от чистой онтологии, познаваемой мудростью. Демокрит крадет аргумент, но прикрывает им прямо противоположное: «мы не видим атомов и пустоту, т.е. абсолютную множественность и дробность мира, его антионтологизм, потому, что нам не позволяют этого сделать чувства». Вот это подмена, только вдумайтесь. Фактически перед нами мертвый мир современной материалистической физики. Жесткий детерминизм физических явлений, полное отсутствие телеологии, дифференциальный метод исчисления.

Но это же и есть колдовской костюм – белые шашечки атомы, черные (или дыры) – пустота. Бесконечно малое есть, бесконечно большое – пустое пространство тоже. Эти две реальности в сговоре друг с другом – черная пустота и белые мелькающие точки. Прозрачный делирий Нейкоса.

Демокрит учит о душе так, как это делают «черные маги». Душа состоит из красных огненных атомов. Они цепкие, крепче телесных, но также как и тела рассыпаются. Из частичек огня состоят души камней, растений, животных и людей. Из них же сотканы «боги воздуха». Причем все это смертно, все это распадается, все это, имея причину, не имеет цели. Бесцельны боги, бесцельны люди, бесцельны травы, бесцельны звезды.

Неудивительно, что политика и этика у Демокрита была наихудшей из возможных. Он был теоретиком радикальной демократии (человек как атом), а в нравственной сфере учил о «эвтюмии» -- «хорошем настроении», «наслаждении» -- как о высшей добродетели. И наконец, он считал, что человечество культурно развивается, придумывая все более и более совершенные механические устройства, от чего «хорошее настроение» у всех повышается. Для философского греческого мира это, конечно, уже полная дикость.

Показательна полемика Демокрита с софистом Горгием, то же жителем Абдер. А Горгий, кстати, учил о том, ничего нет. Неслабо, тоже фракиец. Это важно: софисты отказываются от мифа и онтологии, играя в парадоксы рассудка, они скептичны в отношении познания, с грустью рассматривают пределы мышления. Но Демокрит как настоящий «черный маг» не удовлетворен этой половинчатостью; ему мало релятивизировать бытие, ему надо создать «антибытие». Он служит «воздушным богам», сцепившимся в воздухе и источающим телесный смрад и ужас. А те требуют своего: черная экзистенция умирания, бытие к смерти, бесцельное и преходящее творение, помноженное на бесконечность других таких же – столь же бесцельных и преходящих – хочет быть зафиксирована, отлита в умный гранит. Это нечто большее, нежели скепсис и сомнение, это жало иной, негреческой, несакральной, недосократической реальности.

Демокрит несет в себе смерть эллинам. Это антигрек. В нем как в колбе уже копашатся черные души Галилея, Декарта, Гоббса и Локка, творцов «современности», основателей механического мира атомизированных обществ. Они живут в Демокритовой пустоте, строят Демокритовы демократии, разглядывают в голландские стекла Демокритовы частицы. Мира Демокрита нам знаком, мы в нем живем. Но солярный мир досократиков, мир сакрального мышления это его полная антитеза.

Где Демокрит получил свое черное вдохновение? Посещал ли он в своих странствиях запретные регионы Малой Азии или Каспийских Ворот? Встретился ли с тревожными магами Фригии или добрался до башни Сатаны близ Киркука в Северном Междуречье? Все это покрыто тайной. 

Логически Левкипп и Демокрит завершаю досократический период. Это его конец, причем более суровый и существенный, нежели эпоха сакральных рационализаций Платона и Аристотеля и их школ. Это конец абсолютный, парадигмальный. Это конец всего.

 

17.Резюме

Задача данного исследования показать сакральное измерение досократической философии. Можно было бы теоретически пойти и иным путем – описать орфическую традицию, известные нам религиозные представления и мифы греков – через Гесиода и Гомера, воссоздать инициатические ритуалы и мистерии, а затем сопоставить их со сведениями, известными нам о досократиках. Это вполне легитимный подход, и вполне возможно, что однажды мы это проделаем, вернувшись в этой теме на ином витке. Пока же задача была иной – выделить сакральное у досократиков не через прямое формальное сопоставление с учениями, однозначно относимыми к области культа и мистерий, но напрямую, пользуясь их же собственным языком, оторванным, однако, от интерпретационных парадигм Нового времени. Мы ставили задачу подумать о досократиках досократически. Двигаясь по этой траектории, мы подошли к пропасти – нас подстерегла зияющая пропасть атомизма. А над ней – добротный навесной мост Платона и Аристотеля. Это важные призывные тропы, но по ним отправимся в другой раз.

 

 
< Пред.   След. >
 



Книги

«Радикальный субъект и его дубль»

Эволюция парадигмальных оснований науки

Сетевые войны: угроза нового поколения