Ссылки

Фонд Питирима Сорокина Социологический факультет МГУ им. М.В. Ломоносова Геополитика Арктогея Русская Вещь Евразийское движение


ЦКИ в Твиттере ЦКИ в Живом Журнале 
Лекция №3 Социум в истории (курс Структyрная социология) (11.03.09) проф. Дугин Версия для печати Отправить на e-mail
11.03.2009

Героическому мифу соответствует идея борьбы со временем, противостояние ему. С этим связан хроноклазм архаического социума. Социум – община, семья, орда, клан, племя – мыслится как отряд борьбы со временем. Весь внешний мир организуется точно также – выстраиваясь в структуру боевых порядков, развернутую по вертикали. Выражение Гераклита – война – отец вещей, можно принять в качестве фундаментального социологического утверждения: война со временем и есть корень возникновения общества.

 

 

 

Третья лекция профессора Александра Дугина, прочитанная на Социологическом факультете МГУ имени Ломоносова в рамках курса "Структурная социология".

Часть 1. Премодерн-Модерн-Постмодерн – структура исторической синтагмы западного общества

Время как социальный конструкт

Эмиль Дюркгейм относит время к социальному феномену. Это значит, что различные типы обществ имеют разные модели времени, с которыми они оперируют. Открытое наукой Нового времени время как физическое свойство материального мира есть одна из разновидностей социального мифа, свойственного вполне конкретному обществу, вполне конкретным социальным условиям и включенного в общую логику социальных концептов времени. То есть «физическое линейное время» и методы его измерения – тоже ни что иное, как социальное явление.

Поэтому с социологической точки зрения, время есть функция от социальной парадигмы или социальный конструкт.

Парадокс позиции социолога

Здесь мы сталкиваемся с проблемой общей для социологии: как социолог может изучать общество (взятое как нечто целое, как «тотальное явление», по М.Моссу), если сам он является продуктом общества, полностью конституирован им и является его функцией? Точно также применительно к проблеме времени: как можно изучать время, будучи погруженным в его поток (пусть не в механическом, а в социальном смысле)? Здесь ставится вопрос о удвоении позиции социолога: «он может увидеть себя идущим по улице, только высунувшись из окна». Видимость парадокса не должна нас пугать. Корректный анализ социальных фактов и взаимодействий, корректная социология всегда должна сопровождаться постоянной рефлексией о социальной идентичности самого социолога, который, изучая общество как другое, как объект, должен осмыслять снова и снова свою собственную социальную структуру. Не в меньшей степени, чем к врачу (medico cura te ipsum(1)) к социологу относится императив: изучая общество, изучай самого себя.

Абраам КардинерПоэтому Дюркгейм в качестве главного социологического метода предлагает «компаративистику», то есть сравнительный анализ. Однако, что с чем сравнивать – это самое главное, в этом секрет мастерства. Великие социологии сравнивают что надо и  с чем надо, и, придумывая, что с чем сравнить, выстраивают свои гранд-теории. Обычные социологи либо следуют за классиками (это похвально), либо сравнивают не то и не с тем, тогда они становятся плохими социологами, над которыми любил издеваться Питирим Сорокин: они путаются в деталях, выдают банальности за открытия, а невежество за критическое несогласие с великими. Заметим попутно, что очень много таких «плохих социологов» сосредоточено в микросоциологии, среди создателей эфемерных «гранд-теорий» и тех, кто концентрирует свое внимание на «базовой персональности» или «базисной структуре личности» (вслед за психологом и социологом А.Кардинером (1891-1981)).

Стартовые представления о исторической синтагме

Изучение времени как социального конструкта надо начинать с каких-то стартовых представлений о социальной динамике. Возьмем для точки отсчета классическую схему типов обществ на исторической шкале (как базовую синтагму) и рассмотрим то, как разные социальные парадигмы выдвигают различные социальные конструкты времени и, далее, как те комбинируются между собой, мутируют, реорганизуются и флуктуируют.

Модерн как точка отсчета

По качеству нашей научной эпистемы, которую в той или иной степени признает (имплицитно или эксплицитно) большинство ученых земного шара, мы находимся в периоде Нового времени. Это Новое время есть в свою очередь социальная парадигма, связанная со вполне конкретным типом общества – с «обществом современным» или «обществом модерна». Сразу подчеркну: «современное общество» (modern society – англ., la societe moderne – фр.) это -- конструкция социальная и относится ко вполне определенному типу общества, в том числе и к тому, которое принадлежит прошлому и которое в чисто хронологическом смысле не является для нас «современным». В английском и французском языках есть термин contemporary, contemporaire, что означает «со-временный», «относящийся к настоящему времени», то есть принадлежащий к тому же хронологическому моменту, что и совокупность ныне здравствующих людей и живых существ. В отличие от «contemporary» -- «modern», «modernity» означает социологическую, а не хронологическую реальность, которая охватывает собой вариации той общественной системы, которая начала складываться в Западной Европе с XVI века и которая достигла своего расцвета и почти планетарной универсальности в ХХ веке. Модерн, «модернити» и есть Новое время. По своим основным параметрам этот период Нового времени все еще остается решающим и определяющим, конститутивным для социального самосознания, для «коллективного сознания» человечества (по меньшей мере, номинально).

Хотя мы увидим дальше, что это обстоятельство меняется (и переосмысляется) на глазах. И тем не менее, для точки отсчета нужно выбрать Модерн, как поступает большинство ученых в социальных и гуманитарных науках.

Мысля себя как часть Модерна, мы можем выстроить схематизацию социальных типов по синтагматической логике: от того, что было «до», к тому, что будет «после».

Концепт Премодерна и его время

Двигаясь по этому пути, мы легко получаем три элемента синтагмы, соответствующие трем изданиям социальных обобщений: Премодерн-Модерн-Постмодерн.

Премодерн описывает совокупность тех обществ, которые исторически (по крайней мере, в реконструкциях самого Модерна) предшествовали наступлению Нового времени, но отличались от него со своим существенным характеристикам. Премодерн часто используется как синоним «традиционного общества». «Традиционное общество» мыслится в Модерне не только как нечто предшествующее «современному обществу» (обществу Модерна), но и как противоположное ему по основным качественным установкам и по фундаментальным свойствам. «Традиционное общество» устроено так, чтобы как можно дольше (а если возможно то и вообще никогда) не становится «современным». Отсюда выдвижение на первый план «традиции» (от латинского tradire – передавать, и русское слово «предание»).

Традиция есть стремление к соответствию настоящего прошлому, которое оценивается как позитивное и образцовое. В традиционном обществе та единица, которая относится в будущем, видится (номинально) как прямое зеркальное отражение единицы, принадлежащей прошлому, то есть как ее повторение. «Традиционное общество» если не может избежать «нового», то по меньшей мере всячески стремится минимализировать эту новизну, уменьшить ее влияние и ее значение. Этой цели служат основные социальные институты Премодерна, одна из их главнейших задач которых - сдерживать время, противостоять времени, бороться со временем. Отсюда ценностные приоритеты постоянства, повторения, «вечного возвращения». Премодерн не только не является Модерном, но он не хочет им являться, он консервативен в силу сознательных ценностных установок. Традиционное общество выбирает прошлое в ущерб будущему, а с настоящим просто мирится, стремясь сделать его как можно более похожим на прошлое. Поэтому мы видим в Премодерне, в «традиционном обществе» заведомо отрицательное (или по меньшей мере, подозрительное отношение ко времени, к силам судьбы и рока). Хотя в этом определение и есть нюансы, которые мы рассмотрим позже, суть Премодерна в том, что он препятствует «новому».

Модерн как антитеза Премодерну

Модерн как социальная система устроен прямо противоположным образом. Он не только вырастает из Премодерна, он «снимает» его (в гегелевском смысле), преодолевает его, побеждает его. «Современное общество» относится к Новому времени именно потому, что «новое» оценивается здесь позитивно. Мы имеем дело с совершенно иным отношением ко времени: время, несущее в себе новизну, оценивается положительно и оптимистично. Отцы-основатели Модерна (Г.Галилей (1564 -1642,), Ф.Бэкон (1561–1626), Р.Декарт (1596-1650), И.Ньютон (1643-1727) и т.д.) видели в самом переходе от «традиционного общества» к «обществу современному» качественный рывок в новое социальное состояние, где начинают действовать и открываться новые законы и новые ценности – ценности накопления (знаний, товаров, методологий), развития (совершенствования, открытий, изобретений того, что раньше не было), преобразований и т.д. Время Модерна мыслится как линейное, поступательное и позитивно нагруженное, то есть как прогресс.

Поэтому «современное общество» видит и понимает себя в постоянной динамике, оно исторично, диахронично и синтагматично по своей природе. Это общество солидарно со временем и с новизной, оно мыслит себя и весь мир в поступательном движении, развитии, эволюции. Научные модели и теории, которые складываются в Новое время, суть производные от этого диахронического оптимизма, они им вдохновляются и его укрепляют все новыми и новыми открытиями.

Социальное время Модерна – это прогресс. Причем пребывание в таком социальном состоянии предопределяет отношение Модерна (и науки Модерна) к «традиционному обществу». Будучи сам по себе другим и в основных чертах прямо противоположным Модерну, Премодерн, тем не менее, видится тоже как нечто развивающееся (развивавшееся), хотя и не осознающее этого развития, не принимающего его. Таким образом, то социальное время, в котором начали жить общества Модерна, апостериори распространило (экстраполировало) свои специфические темпоральные конструкты и на прошлое – более того, на всю историю человечества, «эволюцию видов» у Ч.Дарвина (1809 – 1882) или происхождение Вселенной у современных физиков.

Нарастание рефлексии внутри Модерна

Альберт ЭйнштейнОднако с конца XIX века, когда социальная парадигма Модерна, изначально бывшего локализованной в Западной Европе, стала активно распространяться вширь (через колонизацию) и вглубь через ускоренную модернизацию самих западных обществ), внутри самого «современного общества» стали появляться сомнения в обоснованности претензий Нового времени на знание абсолютной истины, в оправданности бесконечного и безоблачного оптимизма, в состоятельности базовых научных и социальных предпосылок, на которых было основано это общество. Тогда-то и появляется социология, а несколько позже структуралистская философия, которые так или иначе ставят идею прогресса под вопрос. То обстоятельство, что еще вполне позитивистски настроенный Дюркгейм заявляет, что «время есть социальный конструкт», уже говорит о многом. Поступательное время Модерна отныне релятивизировано, оно воспринимается как нечто относительно и функционально сопряженное с социальной матрицей. Этому весьма способствует успех теории относительности Эйнштейна (хотя с социологической точки зрения, вполне можно сказать и наоборот: теория Эйнштейна появляется в момент, соответствующий первым признакам охлаждения в обществе -- на уровне коллективного сознания -- веры в прогресс).

В ходе огромной работы, которую проделали философы, социологи, психологи, культурологи, а также представители естественных наук, ко второй половине ХХ века стало понятно, что Модерн, претендовавший изначально на бесконечное развитие и оптимистическое приближение к абсолютной истине, есть не что иное как отдельный период среди многих других возможностей, а, следовательно, он принципиально конечен. Кроме того, будучи человеком Модерна и частью «современного общества», честный, рефлектирующий и сомневающийся (по заветам все того же Модерна) исследователь, не может не прийти к выводу, что к прогрессу и идее поступательного развития следует применить те же самые социологические принципы анализа, которые до этого было принято применять к изучению «традиционных обществ». Это означало, что и современные теории, политические институты, научные открытия и культурные формы следовало рассмотреть как своего рода «мифы современности», столь же «произвольные», «недоказуемые» и «иррациональные», что и мифы и религиозные учения традиционного общества (или, что почти тоже самое – столь же «необходимые», «обоснованные» и «осмысленные»)(2).

Концепт Постмодерна

По мере увеличения дистанции между самим Модерном и его критическим осмыслением, стала проявляться концепция Постмодерна, то есть такого общества, которое должно прийти на смену Модерну. Как Модерн был опровержением Премодерна, но в чем-то и его продолжением, так и Постмодерн стал концептуально осознаваться как ниспровержение основных принципов и, казалось бы, «аксиом» Премодерна, но также в чем-то и его продолжением.

Первые теории Постмодерна стали складываться в конце 60-х годов, а к 80-м годам они начинают преобладать в философском, культурологическом и отчасти социологическом дискурсе. Но здесь надо учитывать важное обстоятельство: базовая эпистема (институты, педагогика, научно-популярные штампы обыденного сознания и т.д.) в обществах конца ХХ начала XXI века остается «современной» (в социологическом смысле), то есть по инерции относится к Модерну, а сознание интеллектуальной элиты (философов, людей культуры, отчасти политиков и экономистов) уже видит себя после «конца истории», в другой следующей эпохе – в Постмодерне. Это говорит о том, что мы живем в период перехода от Модерна к Постмодерну. Часть аксиом Нового времени, и в том числе само представление о прогрессе, по инерции сохраняется в массовом сознании, в педагогике, в научно-полупулярных представляениях и брошюрах, но в интеллектуальной и научной среде, в элите полным ходом идет смена ориентаций и реперных точек.

Эон и хронос (ризоматическое время Ж.Делеза)

Постмодерн видит время иным образом, нежели линейный прогресс модерна. Это -- время обратимое, причудливое, ироничное, составное, гротескное, «подмигивающие». Это время – в котором все повторяется, но не как серьезный ритуал «традиционного общества», но как наркотический фарс (цитирование, рециклирование, «пост-история», симулякр).

Философ постмодерна Жиль Делез (1925 – 1995) описывал это время, точнее темпоральность(3), следующим образом. Есть две налагающиеся друг на друга модели темпоральности -- эон и хронос(4). Эон, по Делезу, -- это время, в котором есть прошлое и будущее, но нет настоящего. Это – время, рациональное и связанное с логосом.

А хронос, по Делезу, – это время, где есть только настоящее, но нет прошлого и будущего. Это время телесное и насыщенное, но полностью бессмысленное, бессодержательное. В нем нет логоса (рассудка), а есть только тело (скорее, даже телесность и ее складки). Делез полагал, что в обществе Постмодерна эон, который был общеобязательной социальной догмой (роком, историцизмом) для людей Модерна, станет относительным и игровым. То есть отдельные индивидуумы (группы, социальные сегменты, сообщества) могут сами придумывать себе прошлое и будущее, пребывая в обобществленной массе телесности. Аналогичные явления встречаются в шизофрении, которую Делез брал за образец (пост)социальности Постмодерна. Правда, и сама концепция индивидуума у Делеза расплавлялась в постмодернистском конструкте «ризомы», то есть социального клубня, растущего под землей параллельно ее поверхности и дающего время от времени случайные всходы – причем одновременно всходы и корни (как две части эона – прошлое и будущее)(5). Но гипотетическое вырывание ростка у ризомы не затрагивает ее сложной сетевой структуры корневищ, жизнь в хроносе продолжается как «телесная вечность» и может снова давать всходы и корни  то здесь, то там. В современной культуре это «ризоматическое время» многократно обыгрывается (например, в фильмах Терантино, Линча и т.д.). При всей экстравагантности подобных гипотез следует заметить, что в свое время традиционному обществу с его консерватизмом также трудно было принять идеи прогресса и поступательного развития. Время Делеза (поствремя) постепенно (пока через элиту) вступает в свои права.

Карта исторической топики

Итак, мы имеем следующую карту исторической синтагмы, которая, с одной стороны, развертывается во времени (по крайней мере, этапы имеют определенную последовательность), а с другой, на каждом этапе предопределяет доминирующую модель времени.

 


Социальный логос в истории Запада, аккультурация и гибридные общества

Теперь обратим внимание на то, к чему применима данная схема, являющаяся канвой социологического понимания больших исторических периодов. Речь идет о западно-европейском обществе, которое проходило и проходит эти этапы (периоды) более или менее последовательно. По крайней мере, фактом является то, что Модерн в его законченном и сложившемся виде появился только на Западе и в строго определенное время, обосновав, тем самым, ту историческую топику, ту синтагму, которую мы сейчас рассматриваем. Колониальные завоевания Запада и развитие технических средств, а также своеобразная социальная энергия, с которой Запад навязывал свою собственную модель остальным в качестве универсальной, эталонной, общепринятой и общеобязательной, привели к тому, что эта схема стала внедряться повсеместно практически во все человеческие общества, производя их «аккультурацию» или «модернизацию», то есть  навязывая им свои социальные эпистемы в принудительном порядке. Любой житель земли, который сегодня получает образование (за редким исключением отдельных религиозных учебных заведений Востока), получает именно западное образование в парадигме Модерна.

Таким образом, не будучи универсальной и не соответствуя историческому опыту и социальным особенностями большинства человеческих обществ, западная модернистическая эпистема, включая ее представление о социальном времени, стала считаться и считается сегодня универсальной и общепринятой, а по сути, единственной. И хотя этого факта не признавать нельзя, стоит отметить здесь, что добровольное или навязанное согласие с этой исторической топикой накладывается подчас на качественно иную автохтонную социальную матрицу, что порождает общества «гибридного» типа. Такие общества заимствуют социальный логос Запада (с его исторической моделью, его представлением о времени, с его периодизацией и т.д.), но перетолковывают его в особом локальном ключе, подчас искажая или изменяя его до неузнаваемости. Это явление я называю «археомодерном»(6).

Часть 2. Архаическое и религиозное отношение ко времени

Проблема автохтонных незападных социумов

Проблема аккультурации незападных обществ и искажение в процессе этой аккультурации привносимых извне социальных парадигм выводит нас на вопрос: а что представляют собой эти незападные общества до аккультурации и каковы их собственные социальные парадигмы? Чтобы ответить на этот вопрос системным образом, рассмотрим более внимательно нашу схему Премодерн-Модерн-Постмодерн.

Два типа традиционного общества: архаическое и религиозное

Мы уже говорили, что научная парадигма Модерна проецирует идею прогресса, поступательного развития на общества, предшествующие наступлению Модерну. На этом основаны исследования так называемых «первобытных» обществ, «дикарей», «примитивов». Современные племена аборигенов Австралии, Африки или Латинской Америки видятся в такой перспективе как живые примеры ранних стадий развития человечества, которое, как подразумевается, проходит «универсальный» путь, где люди Модерна продвинулись намного «дальше» других. Изучая «примитивов», люди Модерна изучают, как им кажется, «свое далекое прошлое». Хотя структуралисты и, в первую очередь, Леви-Стросс, не оставили от этой презумпции камня на камне, показав, что примитивные общества это просто другие общества, не менее сложные и не менее рациональные, но основанные на иных мифологических моделях и структурах, для классификации социальных фактов эту реконструкцию постепенного пути к Модерну стоит принять как рабочую модель (а далее мы покажем как эта модель может работать в контексте, совершенно отличном от прогрессистских претензий и западноевропейского этноцентризма).

В обществе Премодерна, которое совокупно называется «традиционным обществом», можно выделить две большие группы, отличающиеся по некоторым фундаментальным характеристикам. И те и другие относятся к «традиционным обществам». Одну группу можно назвать «архаические общества» («примитивы», «дикари»). Вторую группу – «религиозные общества». На исторической стреле Премодерн-Модерн-Посмодерн их надо располагать в таком порядке – вначале идут архаические общества, потом -- религиозные. Далее следует Модерн.

 

                        

 

Религиозные общества располагаются ближе к Модерну, а архаические -- дальше от него. В некотором смысле можно сказать, что религиозные общества являются переходными формами от архаики к Модерну. Но это справедливо только в случае западо- и модерно-центричной логики истории.

Можно рассмотреть все эти стадии как процесс очищения логоса от мифоса, и западная цивилизация Нового времени именно так и видит содержание этого процесса.

Люсьен Леви-БрюльАрхаика отличается тем, что мифос в ней властвует полно и безраздельно. Архаика это царство мифа, коллективного бессознательного, которое почти полностью совпадает с коллективным сознанием. Социальные институты – власть, право, хозяйство, обряды и даже быт -- все неразрывно связано с основными маршрутами «великих сновидений» (К.Г.Юнг). Л.Леви-Брюль в своих трудах показывает, насколько противоположной в своих основных установках являются общества примитивов и современные общества, основанные на преобладании рационального начала (логоса). Архаикам Леви-Брюль отказывает в обладании логосом, называя их мышление – «прелогическим». Леви-Стросс, со своей стороны, настаивает, что у примитивов речь идет именно о логосе, но совершенно другом, мифологическом. В любом случае в архаических моделях общества преобладает и главенствует миф.

Если посмотреть с точки зрения совершенства мифологического содержания, то именно архаические общества представляют собой наиболее полный реестр мифологического мышления. Поэтому, изучив основные классические религиозные системы, Мирча Элиаде в конце жизни сосредоточился исключительно на исследовании наиболее примитивных мифологий, космологий и обрядов.

Три группы мифов и их время (по Дюрану)

Реконструкция Ж.Дюрана трех групп мифов (распределенных по двум режимам – диурн и ноктюрн) позволяет нам описать структуру мифологического времени, каким оно предстает в пределах имажинера. Это и будет соответствовать реестру возможных темпоральностей архаического общества.

Хроноклазм

Героическому мифу соответствует идея борьбы со временем, противостояние ему. С этим связан хроноклазм(7) архаического социума. Социум – община, семья, орда, клан, племя – мыслится как отряд борьбы со временем. Весь внешний мир организуется точно также – выстраиваясь в структуру боевых порядков, развернутую по вертикали. Выражение Гераклита – война – отец вещей, можно принять в качестве фундаментального социологического утверждения: война со временем и есть корень возникновения общества (в его архаическом и героическом смысле).

Отсюда следует сама сущность многочисленных и разнообразных обрядов, в которых происходит идентификация участников с героическими предками, духами, божествами. Самоотождествление с героями есть форма победы над временем и смертью. Герои, предки, основатели рода, тотемные покровители фратрий «во время оно» бились со временем, и они сейчас продолжают быть – выстраиваясь по вертикальной оси асцензиональной стрелы – и биться через своих потомков, которыми они и являются. Показательно, как «дикари» отвечают на вопросы этнологов о смысле ритуала. Они говорят, «одевая маску героя или предка, я становлюсь им, он входит в меня и живет через меня». Никакой дистанции, никакой условности, время исчезает, так как оно убивается ритуалом – «тогда» становится «сейчас», а «сейчас» – «всегда».

Вся структура архаического общества организуется вокруг неизменной оси, и сам безусловный и абсолютный авторитет предания (традиции) связан именно с этим.

В режиме диурна архаическое общество организует свои институты, отношения и обряды таким образом, чтобы противопоставить их неумолимому вызову смерти и времени.

Вероятно, из этого мифа проистекает идея культуры, как того, что противостоит природе. Герой (диурнический социум) мыслит себя как нечто противопоставленное внешнему миру (постуральный рефлекс – по Дюрану), как в корне отличное от него (диайрезис). Так, в архаическом сообществе закладывается фундаментальная предпосылка для принципиального дуализма культура/природа, который, по Леви-Строссу, предопределяет все содержание человеческого бытия – знания, навыки, модели обмена, устройство жизни, отношения между людьми, полами, кланами, фратриями, статусами и внешним миром.

По дуальной классификации Леви-Стросса сырое/приготовленное(8) этот режим соответствует «приготовленному», искусственному, то есть символически изъятому из внешнего мира (где преобладает смерть и время). Огонь, на котором готовят пищу (жарят или варят), есть инструмент героического бессмертия и синоним стрелы (копья). 

Проклятая часть

Жорж БатайЖорж Батай (1897–1962) французский философ и социолог, исследовавший вслед за Моссом логику дара-отдаривания в примитивных обществах, обратил внимание на повсеместно встречающийся в них обряд «уничтожения излишков», накопившихся в ходе успешной хозяйственной деятельности. Эти «излишки» назывались «проклятой частью»(9) и подлежали обязательному ритуальному уничтожению – либой в форме жертвоприношений богам и идолам, либо в форме всеобщих оргиастических пиров.

В основе этого лежит архаическое (героичечкое – режим диурна) понимание появления «нового», которое воплощает в себе время. А время, будучи противником героя (то есть общества в его световом, дневном аспекте), – это абсолютный враг. Отсюда этимология русского слова «лишнее», а также «лихва» (процент, получаемый от пускания денег в рост) – от «лихо», «зло». Лишнее, дополнительное, добавочное – это воплощение падения, материальное выражение бездны, куда срывается солнечный герой (социум). Уничтожение «проклятой части» -- это, по Батайю, важнейший аспект экономики архаических обществ. Сюда же можно добавить то, как Дюран описывал устойчивую неприязнь героического мифа к материи и продуктам питания.

Нечто подобное характерно для всех «традиционных обществ», что проявляется в их консерватизме, сознательно и последовательно сдерживающем появление чего-то «нового» (в первую очередь, излишков). По Марксу «пещерный коммунизм» заканчивается вместе с накоплением критического количества «излишков» старейшинами племени. С этого момента начинается классовое расслоение, и постепенно исподволь подготавливается капитализм, вся система которого основана на «прибавочной стоимости» и манипуляциях с ней (то есть на постоянном приращении излишков, а также на «лихве» -- росте удельного веса в экономике банковского ссудного капитала).

Вечное возвращение

Но в режиме ноктюрна, по Дюрану, отношение ко времени меняется. Так, драматические (синтетические) мифы эвфимизируют время через его включение в цикл. Отсюда берут свое начало сюжеты о вечном возвращении, циклические конструкции, модели, архетипы и символы. В архаических обществах эта модель отношения ко времени соседствует (ко-экзистирует) с героической идеей о прямолинейной борьбе с ним. Напряжение противостояния здесь смягчается. Время мыслится как смена светлого периода темным, и снова светлым. Это находит в свое  отражение и в отношении к внешнему миру. Смена дня и ночи и сезонов года рассматривается как драма постоянной борьбы света и тьмы, жизни и смерти.

Здесь речь идет не о противостоянии социума и внешнего мира (культуры и природы), как в героическом мифе, но о поиске аналогов в природе ритму побед-поражений в вечной борьбе между светом и тьмой. Природа тем самым «окультуривается», и даже гуманизируется в том смысле, что ее элементы берутся как аналоги противостояния человека и смерти, и часть из них оказывается в этой операции на стороне человека (а часть – на противоположной), но  все может меняться местами в силу циклических обращений и превращений.

Ритм природы подтверждает ритмическую доминанту человека и дает обильную астробиологическую канву для развертывания разнообразных циклических сюжетов – где фигурируют солнце, луна, звезды, животные, герои, мифические существа, сакральные предметы и т.д. Смерть и воскресение, потеря и обретение, удача и неудача, сменяют друг друга в бесконечных вариациях циклических мифов.

Деваяана и питрияна

Здесь можно предположить, что две группы мифов – героические и драматические – соответствуют двум основным стратам архаических обществ. Героический миф свойственен вождям (вождям-жрецам) и воинам, а циклический – основной массе трудового населения. Хотя в чистом виде такая закономерность встречается довольно редко, инициации вождей во многих примитивных племенах отличается по своей структуре, набору символов и используемым формам от остальных инициаций – высшие касты иногда имеют ритуальную татуировку, резко отличающуюся содержательно и стилистически от остальных членов племени(10). Иногда у племенной знати наличествует особый тайный язык. Можно предположить, что это следы мифологического дуализма – антивременной миф вождей и циклический миф масс.

В индуизме эта черта выражена довольно выпукло. Там речь идет о дэва-яна, «пути богов» и питри-яна, «пути предков». Тот, кто идет по пути богов, уходит из мира и не возвращается. Тот, кто идет по пути предков, обречен на новые и новые рождения. Путь богов предназначен высшим кастам. Путь предков – всем остальным(11).

Мистический ноктюрн

Группа мифов мистической ориентации (по Дюрану) представляет собой предельный эвфемизм в отношении времени. Здесь все напряжение между культурой и природой, между человеком и смертью снимается, и сознание переносится на противоположную сторону – на сторону предмета, другого.

Мистическое обращение со временем -- это отказ от противостояния ему в радикальной или смягченной (эвфимизированной) форме. Время в таком понимании конституируется как главное содержание жизни, то есть чистая длительность реабилитируется, а все энергетические всплески оппозиции ей затушевываются.

Так рождаются мифы о центре, о изначальной утробе, о блаженном комфорте, в котором смерть и время более не воспринимаются, не осознаются, так как диайретическая функция дневного мышления и острота дуалистической культуры снята.

Этому соответствует идея вечности, как чего-то, что нескончаемо и неумолимо длится, развертывается, укачивая существо как мать колыбель. Это -- колыбельное время, время бесконечных женских работ – пряжа, шитье, вышивание, вымачивание льна и т.д..

В структуре архаического социума этому соответствует женская половина поселений, а также магия, как взаимодействие со внешним миром, основанное на единстве, связанности, «склеенности» между собой всех вещей, «симпатии».

Этим мифам соответствует «сырое» в терминологии Леви-Стросса, то есть найденное в природе и потребленное в том виде, в котором оно обнаружено (ягоды, грибы и т.д.) 

М.Мосс, изучавший примитивные общества, настаивал на необходимости различать религию – как область публичных ритуалов, как социально значимое и институционализированное явление (причем фундаментальное и главенствующее для конституции общества) и магию, как частное, скрытое, часто негативное и запретное явление. Если антивремя героического мифа и циклизм драматического ноктюрна соответствуют религиозным аспектам, то мистический режим (антифраза) более всего близок к магии. Магическое время – это впадение человека в чистую длительность, что подчас иллюстрируется в сказках и мифах через превращение в животное, териоморфизм. Отсюда устойчивые предания о превращении ведьм в животных и об оборотнях.

Магическому времени соответствует домашняя (непубличная) жизнь, период пребывания человека в своем жилище, это также время сна, dreamtime. Показательно, что пребывание в жилище, как правило, происходит ночью. Ночью же по преданиям проводят свои темные обряды ведьмы и колдуны.  Ночью ничего не просиходит, в ней нет событий, и это время, очищенное от событий, становится своим собственным плотным и телесным содержанием, на чем строится практика «вискозной», клейкой, глишроидной, подчас эпилептической магии, аппелирующей к темным корням вещей.

Религиозное время

Религиозное общество в соответствии с общепринятой схемой отличает от архаического тем, что преобладание рационального начала в нем на порядок выше. Можно сказать, что развитые и богословски развернутые и детализированные религии представляют собой существенный шаг по «освобождению логоса от мифоса»(12). Однако, среди всех религий, даже самых рационализированных – таких как индуизм, буддизм, конфуцианство или ислам – далеко не все создают предпосылки для появления общества Модерна. Процесс противостояния логоса мифосу полностью развертывается только на Западе – от появления философии Сократа и Платона (еще в рамках довольно архаического, но все более рационализирующегося общества) через христианское Средневековье к Возрождению и, собственно, эпохе Нового времени и Просвещения. Важным моментом является протестантская Реформация, где через критику текстов последователи Лютера и Кальвина начинают выделять из католического наследия собственно керигму.

И все же религиозные конструкции часто вносят в циклические модели линейность. Так, в индуизме время хотя и развертывается циклически (кальпы, манвантары, юги), но движутся по нисходящей, пока не дойдут до точки всеобщего расстворения (махапралайя), после чего все повторяется снова сверху вниз. Так у религиозного времени политеизм появляется некоторый линейный вектор. Это модель религиозного регресса.

В несколько смягченной форме эта же конструкция встречается в буддизме. А китайская традиция более архаична, в ней циклизм мыслится неизменным и повторяющимся, что и заставляет некоторых исследований выносить конфуцианство и даосизм за рамки религии как таковой.

Линейное время монотеизма

Среди рационализированных религиозных теологий монотеизм занимает особое место. Иудаизм впервые вводит представление о линейном времени, которое с определенными поправками от него воспринимают христианство и ислам.

Далеко не все религии, даже самые развитые, несут в себе концепцию линейного времени. А в архаическом обществе даже предпосылки для этого отсутствуют. Индуизм, конфуцианство, буддизм в основном оперируют с циклическим временем. Поэтому можно считать в исторической топике западного логоса, что монотеизм является важным этапом на пути к Модерну.

Мы можем теперь представить ситуацию таким образом.

 

 

Конечно, это линейное время иудаизма имеет весьма специфический характер. Оно подобно разомкнутому циклу. В начале времени располагает райское бытие. Далее идет грехопадение и изгнание из рая. Далее циклы катастроф и падений человечества (убийство Каином Авеля, Ноев потоп, Содом и Гоморра, постоянные отступления от заветов Яхве и т.д.) сменяются относительными периодами восстановления. Но ситуация постоянно ухудшается и будет ухудшаться вплоть до прихода мессии, который призван восстановить райское состояние. Мы видим здесь след героического мифа: время несет с собой падение (грехо-падение). Есть элементы циклизма (смена периодов), и сам приход мессии в конце времен есть нечто иное, как новое начало. Но – и это принципиально! – время уже разомкнуто, они  длится в одном направлении (от начала к концу). Вот такого времени не знала ни архаика, ни политеистические религии.

Линейность времени чрезвычайно важна, так как она внутренне размыкает вневременной парадигмальный строй мифа. Поэтому монотеизм становится той религиозной средой, которая укрепляет логос в его антимифологической эпопее.

Христианство перенимает у иудаизма основную модель времени, и несмотря на то, что наступает новая эра (благодати), после старой эры (закона), и Христос, мессия, приходит на землю, общее падение мира продолжается (с некоторым перерывом на расцвет христианской империи, когда «дьявол остается скованным»), чтобы завершиться Вторым Пришествием. Здесь также остается линейное время регресса, хотя в соответствии с христианской теологией Воплощение Бога важнее, чем земной рай, и поэтому конец времен имеет более существенное значение, чем его начало(13). Здесь мы имеем дело с суперпозицией двух временных конструкций: деградирующее время от земного рая (в начале) до прихода антихриста (в конце) и чаяние «будущего века», то есть царства Божия, которое наступит после «конца света». Эта суперпозиция не наделяет время позитивной коннотацией напрямую, но открывает возможность особой перспективы, которая остается на обочине христианства в сфере ереси. Но тем не менее, именно она, эта еретическая возможность специфического и неортодоксального ктолкования христианства в определенной ситуации оказывает большое, а может быть, и решающее влияние на социальные трансформации.

Иоахим де Флора и учение о трех веках

Если классическое христианство останавливается на том, что линейное время развертывается в сторону упадка (вектор конца света и прихода антихриста), то один калабрийский монах Иоахим де Флора (?–1202) предлагает свою оригинальную версию исторического процесса, являющуюся еще одним шагом к тому времени, которое позже утвердит в качестве доминанты  общество Нового времени.

Иоахим де Флора создает учение о «трех веках», соответствующих трем лицам Пресвятой Троицы. В классической христианской теологии Божество находится вне времени, и все Лица Троицы равно божественны и неизменны. Правда, в Православии есть учение о трех «икономиях» Трех Лиц. «Икономия» Бога-Отца состоит в Творении. «Икономия» Сына -- в Спасении и Воплощении. А «икономия» Святого Духа – в Утешении и Основании Церкви. И в этих «икономиях» («домостроительствах») можно заметить определенную диахроническую последовательность.

Иоахим де Флора  переносит это диахроническую картину на Всемирную историю. И здесь появляется новый и довольно неожиданный элемент. Царство Отца соотносится с эпохой Ветхого Завета (это еще теологически приемлемо). Царство Сына – с эпохой распространения христианства (вот здесь первое затруднение – так как «икономия» Сына есть Воплощение, а создание и развертывание Церкви на земле есть «икономия» Святаго Духа). Но самое главное новаторство состоит в учении Иоахима де Флора о «третьем царстве», соответствующем якобы Святому Духу. Здесь де Флора утверждает, что это «третье царство» будет нести с собой конец соблюдения христианских правил и порядков, упразднение церковной и государственной иерархии, полное освобождение людей, эпоху братства и свободы. Это и будет «тысячелетнее царство» («хилиазм»). Таким образом, линейность христианского времени наделяется дополнительной чертой: ожиданием в будущем особого периода, который станет «эпохой всеобщей благодати». Тема антихриста отпадает сама собой, курс времени приобретает целиком позитивный и оптимистический характер с явными революционными чертами.

Важно, что мы имеем дело с мифом, точнее, с религиозным мифом, где переплетаются теологические, рациональные и чисто мифические, мифологические черты.

Вот этот миф о «третьем царстве» постепенно станет основой представления о времени Модерна, ляжет в основу теории прогресса, который – в духе ожесточенной борьбы логоса против мифоса – будет претендовать на то, чтобы считаться «строгой научной истиной».

Освальд ШпенглерМиф о «третьем царстве» уже в Новое время мы в развитом виде встречаем  в философии истории Иоганна-Готтфрида Гердера (1744 - 1803), у итальянца Джамбатиста Вико (1668 – 1774), Гегеля (1770, -1831), Маркса и Конта, а кроме того, практически во все разновидности философии истории (кроме, пожалуй, пессимистических идей Освальда Шпенглера (1880— 1936), говорившим о «Закате Европы») так или иначе воспроизводят эту теорию.

Так в общих чертах мы проследили различные фазы социальных конструктов времени от архаических обществ через религиозные и монотеистические вплоть до Нового времени.

Часть 3. Время знаменателя

Синтагма Премодерн-Модерн-Постмодерн есть экстраполяция западного логоса

Когда мы говорим о смене эпох на нашей схеме Премодерн-Модерн-Постмодерн, мы экстраполируем научный миф о прогрессе (то есть социальный конструкт времени эпохи Модерна) на весь этот процесс. По логике Модерна каждый из этих этапов есть «следующий шаг», обоснованной вектором исторического развития от «минуса к плюсу», от «плохого к хорошему», от «несовершенного к совершенному». При этом считается, что переход от одной фазы к другой принципиально снимает актуальность предшествующей фазы, относит ее к категории небытия, рассеивает в энтропии, а если что-то остается от нее (остаток, residuo), то это не существенно и на общую картину поступательного развития общества не влияет. В таком случае мы видим одномерную картину: логос борется с мифосом и постепенно побеждает его. На концепте времени это отражается так: от архаического времени (мифологической идентичности вождя, жреца и бога или героя), от циклизма, через разомкнутое линейное время монотеизма (с основным вектором упадка) мы переходим к идее прогресса, эволюции и поступательного линейного развития. Каждая фаза вытесняет собой предыдущую, которая уходит в небытие. Так приблизительно и представляло себе картину истории общество Модерна до того момента, когда оно стало критически рефлектировать само себя (что означало предвестие следующей эпохи – эпохи Постмодерна).

На определенном этапе этот прогрессистский оптимизм (в духе Иоахима де Флора) наткнулся на два фактора – внешний и внутренний. Усердное навязывание социальной парадигмы Модерна незападным обществам приводило к широкому саботажу со стороны локальных культур процесса аккультурации. Это влекло за собой появление различных версий «археомодерна» (О.Шпенглер называл это явление «псевдоморфозом»), когда структура современности накладывалась на архаические или религиозные пласты, порождая гротескные формы уродливой и избирательной модернизации («модернизации без вестернизации» -- по выражению А.Тойнби (1889— 1975)).

Кроме того, со стороны бывших колониальных держав в ходе деколонизации все ярче поступали сигналы открытого отрицания западных культурных ценностей и социальных паттернов, местные культуры претендовали на самобытность и оригинальность, протестуя против «культурного расизма», имплицитно заложенного в самонадеянности европейцев относительно «универсальности» своей цивилизации и ее исторической топики. Этому процессу способствовали многочисленные труды антропологов, этнологов и социологов, демонстрировавших полноценность религиозных и архаических культур в незападных обществах, их богатство, их многообразие и обоснованность их тихих претензий на самосохранение.

Вместе с тем, на этот период времени приходится и открытие новой социокультурной топики в самой западной социологии и антропологии. Социологи, психологи, антропологи, структуралисты обнаруживают, что и в самом западном обществе ниже главного  этажа прогрессистского логоцентризма расположены гигантские подвалы коллективного бессознательного, где до сих пор полноценно и суверенно главенствует миф.

Таким образом, синтагма истории социального логоса с его последовательными сменами базовых моделей (включая смену концептов времени), обнаружилась как серия событий, касающихся по большей мере лишь числителя социально-антропологической дроби. В знаменателе же все остается по старому – там преобладают архаические мифы в их первозданном виде. И эти же мифы, архетипы и символы пышным цветом процветают в незападных обществах – кое-где под тонкой вуалью фрагментарной аккультурации, а кое-где напрямую, в первозданном, «дикарском», примитивном виде.

Открывая в ХХ веке «другого» западные социологи и антропологи открывали забытую, загнанную в подполье, репрессированную часть самих себя. Это и привело наиболее глубоких и последовательных из них к тому, чтобы отречься от «духа Просвещения», оставить фанатичное и эксклюзивное следование только одной из мифологий – логоцентричной мифологии Нового времени, претендующей на абсолютность – и открыто посмотреть в лицо гигантскому морю мифов, сновидений и символов.

8 времен Ж. Гурвича

Приведем один пример того, как социологи обращались с новыми открывшимися горизонтами исследования времени как социального конструкта.

Один из крупнейших современных социологов русского происхождения, с 1920 года живший и работавший во Франции и США, Георгий (Жорж) Гурвич (1894-1965), разработал свою концепцию социального времени. Тот же Гурвич предложил первым концепцию «социологии в глубину», столь созвучную «социологии глубин» Жильбера Дюрана, наиболее существенные аспекты которой мы используем в нашем изложении. Гурвич, в отличие от Дюрана, не включал в понятие «глубины» исследование мифов, архетипов и коллективного бессознательного, ограничиваясь различными уровнями социального логоса (в этом отношении то, что мы понимаем под «структурной социологией» также отличается от «структурной социологии» Сорокина и Териакъяна, как дюрановская «социология глубины» от «социологии в глубину» Гурвича).

Итак, Гурвич выделял 8 типов социального времени.

Длящееся время (“Enduring time”) – это время родства, семейственности, локальной демографии, длительность непосредственно данной инерциальной жизни рода.

Обманное время (“Deceptive time”) – время ежедневных действий, включая рутину и различные сюрпризы.

Блуждающее время (“Erratic time”) – время нерегулярных событий, мировых происшествий, неопределенностей развертывающейся истории.

Циклическое время (“Cyclical time”) – время постоянно повторяющихся событий в жизни.

Замедленное время (“Retarded time”) – время социальных символов и институтов, которые укоренены в прошлом. Традиции и условности тянут это время назад, сдерживают его, но не останавливают движения, так как время все равно течет и именно с опорой на этим институты и символы.

Изменяющее время (“alternating time”) – время правил, алгоритмов и кодов. Это время тоже коренится в прошлом, но нацелено на будущее, на изменение и развитие. Время экономики и промышленности – это изменяющее время, оно основано на полученном знании, но ориентировано не на повторение, а на изменение, развитие.

Подталкивающее вперед время (“Pushing forward time”)--  время надежд и инноваций. В этом времени мы стремимся в будущее, подталкиваем к будущему настоящее.

Взрывное время (“explosive time”) – время коллективного творчества и революций. Это время позволяет отменить существующие структуры и заменить их новыми.

Каждое из этих времен имеет свою стуктуру, свои свойства, свое типичное направление и восприятие. Разные социальные типы и группы живут этими временами (всеми вместе или некоторыми из них в разных пропорциях). Длящееся время, рутинное время, циклическое время и замедленное время преобладают в традиционном обществе. Мы без труда опознаем в «замедленном времени» -- следы героического мифа (режим диурна), а в «длящемся времени» и собственно «циклическом»  -- драматический режим ноктюрна. Любопытно, что «обманное время» -- невнятной (и не символической, нециклической, то есть не ритуальной) рутины -- соответствует мистическому режиму ноктюрна; это тянущееся время в чистом виде, в котором смазан какой бы то ни был символизм и налицо лишь бессмысленная телесность.

Остальные времена – «блуждающее», «изменяющее», «подталкивающее вперед» явно относятся к Модерну и отсутствуют в мифологическом пространстве. Наличие сегментов таких времен могут встречаться уже в религиозном контексте и в мифах, связанных с эсхатологическими катастрофами.

«Взрывное время» (в современной физике есть понятие «время Ляпунова», когда движение элементарных частиц может с равной вероятностью последовать в любом из двух направлений) соответствует мифологическим сюжетам о космогонии и эсхатологии, относящимся к макрособытиям.

Множественность времен

Олльянта УмалаМножественность социальных времен, проиллюстрированная Гурвичем в его схематизации (мы на ней не настаиваем, а приводим лишь как пример рефлексии социологов на кризис строго линейного понимания прогресса), позволяет выделить в социальных системах и структурах процессы, которые не просто развертываются с разной скоростью, но подчас имеют качественно иную природу и движутся в прямо противоположном направлении относительно друг друга. Так, модернизация одних сторон социальной жизни вполне может сопровождаться архаизацией других сторон. «Прогрессивные» движения деколонизации в Третьем мире теоретически должны приводить к формированию буржуазных наций и демократических режимов. Но так происходит далеко не всегда, а если и происходит, то вполне может таить под собой иной смысл и сохранять и даже восстанавливать иные, автохтонные социальные институты. Например, в современной Боливии, где впервые за свою историю Латинской Америки президентом избран индеец Эво Моралес, в настоящее время делается попытка восстановить культ индейской богини Пача-мама в национальном масштабе, как государственную религию. Еще более радикальные проекты по реставрации цивилизации майя предлагал недавно кандидат в президенты Перу индеец Олльянта Умала.

Расцвет религиозного фундаментализма в исламском мире – другой выразительный пример того, как вместо ожидаемого развития по западному пути локальное общество сворачивает в совершенно ином направлении.

Социология свалки

Кроме того, явление археомодерна (или «псевдоморфоза» по Шпенглеру) обнаруживает, что социум вполне может жить одновременно в нескольких эпохах – на уровне элиты (представляющей собой либо колониальную администрацию либо ее аналог) может развертываться линейное время или модернистские формы социального времени Гурвича, тогда как в массах будет доминировать мифологическое время (вечное возвращение, замедление, постоянство).

Социальная система археомодерна движется одновременно в двух противоположных направлениях, что производит сдвиги и расколы, и при этом еще некоторые слои массы вовлекаются в линейное время элит, а часть элит «облучается» циклическим спокойствием «вечного возвращения» масс. Питирим Сорокин назвал такую ситуацию «свалкой». Различные символы, архетипы, сюжеты и мифемы наваливаются друг на друга без всякого порядка, и совершенно разнородные вещи соседствуют друг с другом. Так, на свалке рядом лежат ржавые трубы, остатки гнилой пищи, обрывки глянцевых журналов, фрагменты мебели, пустые коробки и бутылки, груды неидентифируемых вязких масс, плавленная пластмасса и т.д.. Это типичный социальный пейзаж археомодерна: живущее не просто на разных скоростях, но и в разных направлениях общество утрачивает единство, связность, способность объединить различные слои, страты и символы в общую гармонию. В таком случае, когда разлад между логосом и мифосом достигает критической черты, знаменатель начинает выступать как разрушающая сила, активно саботирующая любые попытки прогрессистского логоса к модернизации.   

Социологическая модель «общества-свалки», описанная П.Сорокиным, применима также к социальной феноменологии Постмодерна, где Модерн утрачивает свою логическую и прогрессистскую энергию, но миф в знаменателе тоже довольно серьезно страдает от попыток его модернизации, в результате чего на поверхность проступают не чистые архаические архетипы, а их бледные остатки, residui, которые современный социолог Жан Бодрийяр (1929 - 2007) вполне мог бы назвать «симулякрами».(14)

Часть 4. Экономические уклады

Марксизм и теория экономических формаций

Раньше в СССР преподавали только марксистскую версию исторической синтагмы. Мы же рассмотрим ее наряду с другими. Маркс выделил в качестве основного параметра исторического времени – развитие производительных сил и производственных отношений, то есть чисто экономический фактор. По Марксу, главные исторические процессы в обществе протекают на уровне базиса (хозяйства), а надстройка (культура, религия, идеология) лишь отражает их. Он заложил основу экономоцентричного понимания исторического времени.

Марксизм представляет дело так. Вначале существует период «пещерного коммунизма», то есть всеобщего обладания всеми благами. Словами Батайя, действует принципа ритуального уничтожения «проклятой части».

Потом начинается имущественная дифференциация примордиальной орды, накапливаются излишки, старейшины укрепляют власть над ордой с помощью материальных богатств. Складывается модель эксплуатации человека человеком. Далее, расслоение приводит к появлению классов, и постепенно складываются государства. Первичные государства основаны на рабовладении. Затем на их место приходят феодальные государства, где рабство сменяется данничеством и ленным принципом. Развиваются города и ремесла. Наконец, наступает стадия капитализма, и вместе с ней на сцену выходит новый класс – пролетариат. Буржуазия, основывает свое господство на присвоении прибавочной стоимости, которая создается в результате труда пролетариев и параллельно с развитием технических средств производства. При капитализме буржуазия абсорбирует высшие классы предыдущих эпох, а параллельно этому идет расслоение крестьянства и рост процентного соотношения в обществе городского пролетариата. В определенный момент истории два антагонистических класса – буржуазия и пролетариат -- схватываются в смертельной борьбе. В результате этой борьбы должны произойти социалистические революции, в ходе которых пролетариат захватит политическую власть и создаст особый тип общества, основанный на «экспроприации экспроприаторов», справедливом устройстве, материальном и социальном равенстве, равномерном распределении результатов труда всех между всеми. В конце этого процесса наступит коммунизм, когда сознание всего человечества необратимо изменится, и история закончится эпохой всеобщего мира, счастья, изобилия, равенства, свободы, братства и творческого раскрепощения. Деньги и государства отомрут, а технические открытия раскрепощенного гения человечества создадут технические средства, достаточные для благополучия всех и вся.

Иоахимитская природа марксистского мифа

Здесь в форме экономических и классовых моделей исторического процесса мы сталкиваемся с изданием исторических идей Иоахима де Флора. Прогресс человечества ориентирован на достижение «третьего царства», функции которого у Маркса играет социалистическая революция и наступление коммунизма. Эпоха отчуждения и закона (экономической эксплуатации) завершается и начинается новый волшебный век.

Данная мифологическая модель соответствует психологическим ожиданиям этносов и социальных слоев, пребывающих в состоянии фрустрации, оторванных от возможностей реализовать социальные амбиции в настоящем и склонных концентрировать свои энергии на мессианском идеале будущего. Логичность и стройность марксизма привлекала к нему как, с одной стороны, интеллектуалов, видевших в нем тонкую социологическую конструкцию, остроумную историческую топику, динамичную схему творческого антагонизма противоположных сил, глубокий анализ капиталистического производства, вскрытие механики развития промышленного капитализма (то есть рациональный, логосный аспект), так и широкие массы обездоленных, реагировавших на хилиастические мотивы грядущего «золотого века», на моральный пафос восстания низших против высших, этику равенства и братства, то есть на мифологические мотивы.

Советский период: баланс логоса и мифоса

Лев Каменев, Владимир Ленин, Лев ТроцкийСам Маркс полагал, что пролетарская сознательность (то есть, сторона логоса) должна быть главным инструментом грядущих социалистических революций, и поэтому он был убежден, что они вначале должны произойти в промышленных странах Западной Европы с развитым и многочисленным городским пролетариатом, высоким уровнем индустриализации и экономики в целом. То есть он возлагал надежды на логос своего революционного учения. Но там, где он рассчитывал – то есть на Западе – социалистических революций не произошло, а произошли они там, где он менее всего их ожидал, и даже считал совершенно невозможными – например, в тотально крестьянской, архаичной романовской России, изуродованной петровским «археомодерном» с относительно узким слоем пролетариата, слаборазвитой промышленностью и повальной неграмотностью. Однако волюнтаризм большевиков во главе с Лениным и Троцким и мессианские (иоахимитские) настроения широких народных масс (особенно русского сектантства в сочетании с пассионарными представителями еврейского хасидского мессианства из черты оседлости) повернули историю таким образом, что коммунистическая партия победила именно в России, и здесь было построено социалистическое общество строго по заветам Маркса (разве что с той поправкой, что он считал это невозможным именно здесь). Явно восторжествовала мифологическая сторона марксизма, вера в наступающий «золотой век». То есть марксистский логос не реализовался там, где должен был бы (на Западе), а марксистский миф реализовался там, где не должен был бы (в России).

Причем экономическая составляющая, главенствующая в системе Маркса, была, по сути, волюнтаристским образом подстроена под требования теории. Ленин в работе «Развитие капитализма в России» (1899) просто подтасовал исторические факты, чтобы доказать, будто Россия «прошла все основные стадии экономического развития от рабовладельческого строя до феодального, а затем вступила в фазу капиталистического развития». То, что в русской истории все было совершенно не так, что не было ни рабовладения, ни полноценного феодализма, а капиталистические отношения затрагивали очень небольшую часть городского населения Ленина, не волновало. Русская экономика в ретроспективе выступала просто как социологический аргумент для убеждения коммунистов и широких масс в том, что социализм «исторически назрел», «смена экономических формаций неминуема», а «социалистическая революция неизбежна».

А вот после захвата большевиками власти в Советской России, на самом деле, началось строительство социалистической экономики с опорой на тоталитарную репрессивную власть. И история показала, что сочетание мессианского мифа с фанатической тоталитарной властью догматиков-марксистов способно дать удивительные результаты мобилизации общества, в организации и приложении гигантских усилий для осуществления небывалого экономического и промышленного рывка.

Археомодерн по-советски

Советский строй породил новую версию археомодерна: марксистский логос (пролетарское сознание, коммунистическая идеология) наложился на русское народное мессианство, но несогласованность этих двух планов, противоречия между западной структурой социального логоса и автохтонным русским социумом дали о себе знать. «Русское народное сновидение», вначале поддержавшее большевиков (примером этого может выступать поэзия Николая Клюева (1884–1937), Александра Блока (1880-1921), и шире, движение национал-большевиков), позже блокировало марксизм, не пожелавший повернуться лицом к национальному бессознательному, начав тонкую работу по интеллектуальному саботажу правящей рациональности. Ортодоксальный марксизм, со своей стороны, старался извести русский миф, а русский миф разъедал стройность марксистской рациональности. К 60-м годам ХХ столетия это привело к стагнации, а в 80-е послужило причиной краха СССР и всей мировой социалистической системы.

При этом коммунистический Китай, также аграрная страна с традиционным обществом, изначально уделявший больше внимания национальным традициям, сумел сохраниться и в эпоху 80-х, перестроив свою идеологию в более откровенно националистическом духе и адаптировав свою экономику под прагматические нужды времени, переняв определенные стороны рынка и капитализма (но сохранив при этом государство, политическую власть компартии и социальную целостность).

Экономика, таким образом, в марксизме оказалась лишь составляющей стороной мифа, который, оперируя экономическими моделями и хозяйственными структурами, при необходимости подстраивал их в теории и на практике под свои нужды. Конец СССР был связан с изношенностью мифа. И то, что казалось стадией, последующей за капиталистической эпохой, оказалось лишь девиацией на пути развертывания более общих процессов.

Это на уровне социального логоса Запада. А на уровне коллективного бессознательного русского народа это было неудачной попыткой вывести национальный миф в социальное измерение сознания, то есть неудачной индивидуацией.

Три экономических уклада.

Другой, более общей схемой смены экономических моделей в исторической топике Запада является общепринятая сегодня модель трехчастного деления экономических укладов на: прединдустриальный, индустриальный и постиндустриальный. Здесь все строго параллельно общей схеме Премодерн-Модерн-Постмодерн, только с акцентом на экономику.

Прединдустриальный уклад: аграрное общество

Премодерн представляет собой разновидности допромышленного производства, в первую очередь, сельское хозяйство. Это -- так называемый «первичный сектор производства». В «традиционном обществе» (Премодерн) он является доминирующем. Именно здесь сосредоточены основные объемы материального производства общества.

Строго говоря, можно различить в прединдустриальном укладе два типа, соответствующие один -- архаической стадии, где преобладает охота, собирательство и т.д., а другой -- собственно аграрной стадии (плюс скотоводство), что отличается более технологичными формами хозяйства и, как правило, совпадает с религиозными типами общества (а не магическими).

Индустриальный уклад

Модерн характерен развитием промышленности («вторичный сектор производства»), причем в такой степени, что объем товаров промышленного производства существенно превышает роль аграрного сектора в экономике в целом. Это – капитализм, но к этой же модели относятся и такие причудливые с концептуальной точки зрения явления как «развитый социализм», добившийся ценой невероятных усилий стремительной индустриализации вчера еще аграрной страны.

Постиндустриальное общество

И наконец, Постмодерн означает наступление нового экономического уклада – постиндустриальное общество, где преобладает третичный сектор (сектор финансов, услуг и т.д.). Это общество отличается тем, что объем финансовых активов и средств, задействованных в трансакциях, кредитных операциях и работе с ценными бумагам (а также с различного вида деривативами) существенно превышает объем реального промышленного производства (не говоря уже об аграрном секторе). Так, в современной американской экономике в третичном секторе занято более 70% населения, а сфера финансовых операций составляет основу бюджета страны. Это означает, что современная американская экономика находится в стадии постиндустриального общества. Промышленность все больше переносится в страны Третьего мира, с дешевой рабочей силой (явление делокализации), а «богатый Север» оказывается зоной повышенного благополучия, получающей доходы через эксплуатацию остального человечества (которому меньше повезло с экономическим развитием). Правда, финансовый кризис продемонстрировал относительную хрупкость и уязвимость такого уклада.

Диахроническая схема экономических укладов

Таким образом, мы можем предложить еще одну схему исторической топики, на сей раз экономическую.

Очевидная на схеме аналогия между типами обществ и типами доминирующих экономических систем наглядно демонстрирует, что экономика есть проявление социального логоса, не более того. Как Адам Смит был интерпретатором либерального философа Джона Локка (одного из основателей парадигмы Модерна) применительно к хозяйству, а Маркс учеником философа Гегеля (создателя грандиозной философии истории), так и все экономические модели и теории являются следствием приложением тех или иных социальных концептов к сфере хозяйства. Если само время есть социальный конструкт, то рукотворная и рационально организованная хозяйственная деятельность, тем более, есть продукт социального творчества, а не какая-то «объективная» стихия и тем более не «судьба». Экономическое время (к которому можно отнести «толкающее вперед время» и «изменяющее время» Гурвича) есть субпродукт социальных установок, а систематизация экономических формаций, укладов или эпох по диахронической шкале есть отражение общей модели развертывания социального логоса как его понимает западная культура. 

Часть 5. Социальная динамика мифов

Три типа общества Сорокина

Теперь можно рассмотреть вопрос о тех движущих факторах, которые влекут за собой изменение социальных систем по диахронической оси. Определенные изменения происходят в любых обществах, а не только в западных, хотя, как мы видели Запад считает свою историческую синтагму универсальной.

Различные социологи и историки пытались выработать различные модели исторических изменений социальных систем и по-разному объясняли их причины. Проблема выяснения причин социальной динамики – одна из наиболее острых и неоднозначных проблем социологии.

Начнем краткий обзор с идей Питирима Сорокина. В своей фундаментальной работе «Социальная и культурная динамика»(15) этот выдающийся классик социологии как раз и пытается ответить на вопрос о причинах и логике социальных трансформаций.

Сорокин выделяет три типа обществ: идеационный (ideational), идеалистический (idealistic) и чувственный (sensate)(16).

Идеационный тип

Идеационный тип соответствует обществу с радикально духовными устремлениями, основанному на пренебрежении земным в пользу небесного, абстрактного, трансцендентного. В таких обществах главенствует идея. Русские философы-евразийцы называли это явление «идеократией».

Такое общество аскетично и довольно жестко подавляет чувственные инстинкты, которые не входят в систему ценностей и скорее относятся к сфере досадных недостатков и грехов.

Идеалистический тип

Следующий тип общества Питирим Сорокин называет идеалистическим, описывая его как преобладание рационального начала, в котором сочетается духовность (спиритуализм), ориентация на небесные, высшие, неземные ценности и внимание к материальной стороне жизни – к вещам, ощущениям, чувствам, социальному и экономическому устроению.

В обществах идеалистического типа преобладает сбалансированность и гармония между духовным и материальным. Они более мягки и терпимы к материи, нежели идеационные.

Чувственный тип

И наконец, чувственный (sensate) тип характерен для обществ, где преобладают материальные ценности и кронкретные мотивации, где интерес к земным вещам затмевает собой духовные горизонты и делает рациональность относительной и прикладной – ей есть место только для обслуживания материальных интересов.

Последовательность типов по Сорокину

Сорокин на основании своей главной социологической концепции об ограниченности социокультурных, философских и политических возможностей (из которых общество вынуждено выбирать свои ценностные ориентиры) приходит к выводу о том, что никакого  абсолютного прогресса не существует и что социальная динамика развертывается по строго определенной цепочке типов: идеационный-идеалистический-чувственный или чувственный-идеационный-идеалистический и снова чувственный.

Важно заметить, что последовательность именно такова – от чувственному переход осуществляется только к идеационному, а не к идеалистическому. Сорокин объясняет это тем, что от чувственной цивилизации, да еще находящейся в состоянии упадка (а упадок и есть предпосылка перехода к следующему типу), мягкий возврат к гармоничному идеалистическому типу невозможен, и напротив, эксцессы материализма лечатся противоположными эксцессами фанатичного идеализма.

Сорокин на основании огромного количества эмпирических данных доказывает что смена этих типов является общим свойством самых различных обществ – от архаических  религиозных до «цивилизованных» и самых современных. Он подробно разбирает природу влияний (внутренних и внешних), оказываемых на социокультурные системы и провоцирующих трансформации и флуктуации. В зависимости от направленности и качества этих сил тот или иной тип может держаться долго или рассыпаться довольно быстро – длинна исторического цикла каждого типа не может быть определена однозначно или даже приблизительно, так как это зависит от множества непредсказуемых факторов. Неизбежной является только сама смена и основные этапы, сопровождающие каждый цикл – расцвет, укрепление (мужание) и распад.(17)

«Апокалипсис» Питирима Сорокина

Современную западную цивилизацию П.Сорокин считает находящейся в стадии разлагающейся чувственности. По его мнению, это последняя фаза социума с ярко выраженной чувственной ориентацией. Период идеационный на Западе соответствует Средневековью, идеалистический – Возрождению и эпохе Просвещения, а со второй половины XIX века наступает эпоха, материализма, экономизма и верховенства материального. На первых порах подъем чувственного типа ведет к расцвету науки и искусств, к реализму и открытию культурой «реального мира». Но к середине ХХ века эта тенденции вырождаются в культ гедонизма, комфорта, расслабленности.

Современное общество стоит на грани катастрофы. Доминация материализма, индивидуализма и экономизма приведет человечество к коллапсу, серии кровавых войн, социальных, экономических и экологических кризисов. Остальное человечество, попавшее под влияние цивилизации Запада, захлебнется в своей материальности, перегниет в ней, и на смену – через болезненный катарсис, описываемый Сорокиным в апокалипсических тонах --  снова придет идеационный порядок. Ценности иерархии, религии, трансцендентности, аскетизма и жесткого подавления материальных поползновений восторжествуют.

Эстетические циклы Шарля Лало

Современный французский философ и социолог Шарль Лало выдвинул свою модель смены доминантных стилей, но только в области эстетики. Он предложил тройственную модель эстетических форматов: предклассика-классика-постклассика. Это довольно точно соответствует общей социологической модели Премодерн-Модерн-Постмодерн или ее экономическому эквиваленту Прединдустриальном общество-Индустриальное общество-Постиндустриальное общество.

По классификации Лало современной искусство находится в последней стадии постклассики, и подспудно предклассические тенденции, которые дадут о себе знать на следующем этапе, зреют уже сегодня(18).

Динамика мифа у Дюрана (семантические бассейны)

Несколько иная модель социокультурной динамики описана в социологии Жильбера Дюрана.

Дюран утверждает, что в социуме существует такое явление как «семантический бассейн» (или «семантическое русло»). Это -- поток динамического утверждения в социуме того или иного главенствующего мифа в его различных ипостасях или комбинированных формах.

Дюран различает следующие стадии формирования «семантического бассейна»:

стадия ручейков (различные архетипы символы, идеи, подчас принадлежавшие к прежним рекам, разрозненно текут в разных направлениях) стадия разделения вод (смысловые ручейки сливаются друг с другом и расходятся снова, в этой фазе образуется направление потока; это период споров и жарких теоретических дискуссий) стадия слияний притоков (крупные ручьи, движущиеся в одном и том же направлении начинают сливаться, образуя основное русло; здесь миф получает более или менее четкие формы)

стадия имени реки (смысловой поток захватывает широкие слои общества и приобретает четкое имя – того или иного бога, мифологического сюжета, научной теории) стадия организации берегов  (исходя из основного смыслового вектора устоявшегося потока осваиваются смежные области – миф выходит за свои границы и начинает влиять на самые различные социокультурные сферы) стадия дельты (смысловой поток исчерпывает свой потенциал, и снова разделяется на отдельные ручейки, сила и динамика мифа иссякает).

Иоахимитский миф

По Дюрану начиная с  XIII века в Европе постепенно набирал силу иоахимитский миф (учение Иоахима де Флоры о скором наступлении «третьего царства»). Вначале он выступает косвенно – через «братьев свободного духа», францисканцев, народные ереси. Потом ярко проявляется в Реформе и особенно в движении анабаптистов Томаса Мюнцера (около 1490 --1525). Определенную роль в пропаганде этого мифа играет герметическая традиция: стремление алхимиков искусственным образом приблизить и ускорить «естественное» вызревание металлов в золото с помощью алхимических операций представляет собой сценарий приближения «золотого века» с помощью технических средств. М.Элиаде указывал на ту роль, которую герметическая традиция сыграла в формировании парадигмы Модерна и подготовке теорий прогресса.

Отсюда миф тянется к гуманистам, деятелям Просвещения, теоретикам буржуазных революций, социалистам-утопистам, и далее к Марксу и коммунистам.

Очень важная деталь: иоахимитский миф явно присутствует не только в коммунистической утопии, но и в буржуазных либеральных теориях построения общества «равных возможностей» и даже в национал-социалистических идеях «о планетарном тысячелетнем Райхе».

Одним словом, Модерн и его социокультурные парадигмы структурировались под сильнейшим влиянием иоахимитского мифа. К этому же относятся и идеи основателя социологии Огюста Конта и его учение о «трех эрах» («trois etats»).

Семантический бассейн «иоахимизма» существует латентно, постепенное набирая силы в Средневековье, дает о себе знать в Возрождение и Реформацию, полностью овладевает умами западного человечества в эпоху Просвещения, становясь основной магистральной и тоталитарной эпистемы, и наконец, исчерпывается, рассеиваясь в дельте, теряя свои силы и энергию ко второй половине ХХ века. Однако и в настоящее время мы продолжаем жить под влиянием этого мифологического потока, хотя уже совершенно изношенного, исчерпавшего свою энергию, инерциального и сходящего на нет.

Миф о Прометее

Параллельно иоахимитскому мифу и как его составляющая – семантический приток – Дюран рассматривает миф о Прометее (о чем шла речь в предыдущей главе).

Циклический миф сезонного подъема и упадка был разъят на составляющие давно. Мы видели, что монотеистические религии понимают историю как регресс, то есть, выделяя в цикле линию Эпиметея. Это, как мы показали, есть следствие воздействия на циклическую картину героического солярного мифа тотальной борьбы со временем и основание консервативной социальной установки («замедляющего времени» по Гурвичу). Разъятая окружность цикла в ходе работы иохаимитского «семантического потока» открыла возможность взлету популярности второй – восходящей -- половины циклической окружности, то есть мифу о Прометее. Он появляется у романтиков (Шиллер (1759-1805), Байрон (1788- 1824), Гюго(1802-1885), аффектирует Маркса и теории рабочего движения, и находит свое выражение даже у теоретиков национал-социализма – таких как Эрнст Юнгер (1895 — 1998), в своем «Труженике» выводящего на первый план фигуру Титана.

Прометей – титан, а следовательно, относится к социальной группе низших сословий под эгидой римского бога Квирина и божеств плодородия, размножения, труда. И третье сословие (буржуазия) и пролетариат в равной мере могут видеть в фигуре Прометая символ их социальной борьбы. Энергетическая упругость этого мифа в полной мере реализуется в XIX - XX веках, доходя до апогея.

Но уже со второй половины XIX века появляются первые признаки изношенности этого мифа. Прометеизм все больше аффектируется декадентством и сползает постепенно в сатанизм. (Мифологическая близость Прометея и Сатаны, особенно в его ипостаси Люцифера очевидна).

Изношенность мифа о Прометее чутко улавливает Андре Жид, который в своей книге «Плохо прикованный Прометей» превращает эту патетическую фигуру в жалкий гротеск.

Мифы о Дионисе

Оскар УайльдПо Дюрану, с середины XIX века как раз в русле декадентского течения постепенно складывается новый семантический бассейн – на сей раз это миф о Дионисе, боге ночи, оргий, экстаза, опьянения и растворения в хаосе витальных энергий. Здесь мы имеем дело с чистым ноктюрном – от синтетической формы переходящем в мистическую.

Миф  Дионисе вначале захватывает творческую элиту – «Цветы Зла» Бодлера (1821-1867),  « La-bas» и «Au rebours» Гюисманса (1848 -1907), поэзия Рембо (1854—1891), Малларме (1842–1898), работы Оскара Уайльда (1854 - 1900), импрессионизм и все последующее постклассическое современное искусство. Затем распространяется на средства массовой информации, где нормой становится «дионисийский» кодекс поведения (низкий уровень образования, свободные нравы, либертинаж, толерантность ко всяким видам извращений, алкоголизм и наркомания). В 60-е годы ХХ века этот стиль передается широким молодежным массам и из достояния отдельных групп и социальных прослоек становится общим знаменателем современной западной (особенно молодежной) культуры – лаксистской («всепозволяющей»), гедонистической, распущенной, подчас первертной, основанной на индивидуализме как высшей ценности.

Это триумф праздного мифа о Дионисе, вытеснившего трудолюбивый и мессианский миф о Прометее.

Мифологический прогноз Жильбера Дюрана

Дюран считает, что миф о Дионисе, ставший практически знаменем современного западного общества – «общества потребления», -- также исчерпал сегодня свою притягательность, подточив социальную систему сильным притоком энергий ноктюрна. Этот миф из творческого и сознательного проекта нонконформистской элиты стал достоянием широких масс, которые приземлили и опошлили его несущие конструкции. Гомоэротизм декадентов из нонконформистского вызова превратился в моду и банальное извращение, утратив свою драматическую и в некоторой степени инициатическую (дионисийскую) природу – вплоть до превращения в социальную норму в рамках теории «прав человека» и императива «толерантности».

Дионисизм разложил социальные структуры общества, подготовив почву для Постмодерна, который приходит под знаком мифа о Дионисе, причем в его разлагающейся, поздней, плебейской стадии.

Дюран считает, что эксцесс толерантности и преобладание ноктюрна в западной социокультурной модели конца ХХ начала XXI века приведет с необходимостью к новому всплеску героических и солярных мифов. То есть к «возвращению Аполлона». В этом мифологический прогноз Дюрана совпадает с точкой зрения П.Сорокина на неизбежность перехода – через серию катастроф – к идеационной модели общества.

Миф о Гермесе

Любопытно, что сам Дюран предпочитал миф о Гермесе, то есть не жесткий диурн, но и не дионисийский разгул, не говоря уже о навязчивом мифе о Прометее, который, по меньшей мере, интеллектуальной элите Запада, действительно, «осточертел». Кстати, этот подход явно параллелен симпатии Питирима Сорокина к идеалистической модели (промежуточной между идеационной и чувственной). Но показательно, что и Дюран и Сорокин признают, что слишком далеко зашедшее разложение чувственной (дионисийской) культуры едва ли сможет остановиться на золотой середине, и вероятнее всего следующий миф будет представлять собой полную противоположность нынешнему. То есть за периодом анархии и гедонизма последует жесткая диктатура и аскетическая мораль.

Дюран рассматривал семинар «Эранос» и миссию интеллектуального кружка, к которому он сам принадлежал – в том числе и, -- как проект возрождения мифа о Гермесе, «психопомпе» «водителе душ». Гермес – фигура, объединяющая логос и мифос, диурн и ноктюрн, богов и смертных. Он представлял бы, по Дюрану, мягкий выход из той ситуации, в которую завело человечество и, в первую очередь, западную цивилизацию (а она уже всех остальных вслед за собой) некритическое следование Модерну как в его активной оптимистической фазе (Прометей), так и в его усталой гедонической фазе (Дионис).

В этом состоит, по Дюрану (по меньшей мере, так его можно понять), спор о Постмодерне. Станет ли он гармоничным переходом к мифу о Гермесе, фигуре, сочетающей противоположности (тоже трикстере, как Прометей, но только со стороны богов, а не со стороны титанов) или это окажется последней фазой дионисийского разложения, призванного похоронить современную цивилизацию, вслед за чем придут новые мифы и новые семантические бассейны. Вопрос открыт.

Классовая борьба

В марксизме мотором социально-культурной динамики выступает принцип классовой борьбы. Марксистская диалектика истории мыслит в качестве движущего фактора постепенное обострение классовых противоречий, что достигает своего апогея в капиталистическом обществе, где буржуа имеют все, а пролетариат ничего. Маркс предвидит, что это противоречие разрешится в ходе пролетарских социалистических революций. А построение коммунизма положит конец истории, и общество будет развиваться в дальнейшем в свободном и неантагонистическом режиме.

Классовая борьба является причиной динамических процессов, когда она достигнет своей кульминации, история завершится и коммунистическое общество будет «вечным».

Неудачный опыт СССР, отсутствие пролетарских революций в должные сроки и постепенное рассасывание пролетариата в странах Запада опрокинули стройность марксистских построений как достоверных социологических реконструкций. И в настоящее время современный марксизм, пытаясь обосновать свою адекватность и пояснить теоретические несоответствия своих прогнозов логике исторического процесса вынужден подвергнуть классический марксизм ревизии и все бльше обращать внимание на «надстройку» («суперструктуру»), то есть числитель социальной дроби, социальный логос (по этому пути еще раньше пошли А.Грамши (1891-1937), философы Франкфуртской школы или на сферу бессознательного (фрейдо-марксисты).

В результате марксистская социология утратила доказательность и наглядность, а идеи Маркса служат не столько догмой (в этом качестве они более практически никем не принимаются), сколько источником вдохновения для одних и набором отдельных тонких и подчас остроумных социально-экономических и социально-политических интуиций для других (отсюда интерес к раннему Марксу, к «Политико-экономическим рукописям» и т.д.)

Расовая борьба

Теория Людвига Гумпловича о «расовой борьбе», намного менее популярная, нежели социологические конструкты исторической топики и движущих сил марксизма, объясняет многие исторические процессы формирования аллогенных (чужеродных) элит в контексте аборигенных масс. Хотя сам Гумплович был этническим евреем, его (и сходные с его) идеи в определенной мере были подхвачены и развиты идеологами расизма, утверждающими, что расовая борьба есть движущая сила истории и что «высшие расы» должны установить и поддерживать (так, где это и так имеет место быть) контроль над «низшими».

В национал-социализме это приобрело форму теории «еврейского заговора» и привело к практике истребления евреев, а также других якобы «неполноценных» народов, куда расистские теоретики включали цыган, африканцев и даже славян (хотя славяне – ветвь индоевропейской, то есть арийской расы).

От биологического расизма к культурному

После 1945 и открывшихся эксцессов расовой политики Гитлера значение аналогичных теорий было полностью дискредитировано и сведено к нулю. И сегодня едва ли кто решится рассматривать всерьез межрасовые и межэтнические отношения как «движущю силу исторического процесса». Но вместе с тем антирасизм западной культуры, резко возросший после 1945 года, как правило, не способен преодолеть определенного барьера в самокритике, и западная цивилизация (особенно в лице США) до сих пор пытается навязать остальному человечеству свою систему ценностей как «оптимальную», «универсальную» и «наиболее развитую», демонстрируя тем самым несколько завуалированный, не биологический, но культурный расизм. Расизм и расовая борьба переходит здесь от уровня биологического и колониального, на уровень аксиологический. Распространение американских ценностей (свободы, демократии, рынка, прав человека и т.д.) становится для американских политиков целью и смыслом исторического процесса. В этом современном американском «демократическом мессианстве»  можно распознать последнюю попытку западного социального логоса установить свою власть над миром, подмяв под себя, подавив и заглушив все противоречащие этому внешне (со стороны иных цивилизаций) и внутренне (со стороны собственного коллективного бессознательного) тенденции. В этом смысле вполне можно сказать, что расовая борьба продолжается в форме навязывания США своих стандартов в качестве глобальных и универсальных всему остальному человечеству.

Пол ВулфовицВ этом можно также легко распознать иоахимитский миф, но только в либерально-демократическом (иногда фундаментал-протестантском) оформлении. Некоторые теоретики американской гегемонии – в частности Фрэнсис Фукуяма поспешили в 90-е годы провозгласить «конец истории», то есть победу американских ценностей над всеми иными в мировом масштабе и планетарный триумф либерализма. Еще более откровенно говорят о необходимости построения американской империи и установлении «благой гегемонии» («benevolent hegemony») в мировом масштабе современные американские неоконсерваторы (Кристол, Кэйгэн, Капчин, Вулфовиц), занимавшие ключевые посты в админстрации президента Буша-младшего.

Традиционалистский миф о «конце света»

Еще одной версией относительно движущих факторов исторической синтагмы является традиционалистская философия, развитая такими авторами как Рене Генон и Юлиус Эвола (1898-1974). В целом она совпадает с исторической топикой западного социального логоса, только совершенно противоположных образом расставляет акценты.

Традиционалисты утверждают в качестве основной идеи истории – идею регресса. В этом они солидарны с большинством религиозных учений, справедливость которых традиционалисты полностью признают. Но в отличие от конкретных религий, связанных со своими конфессоанальными представлениями и догматами, традиционалисты поставили свое целью описать общий для разных религий сценарий социокультурных трансформаций. Они-то и выделили на этом пути миф о регрессе, как общую модель религиозных представлений как монотеистических, так и немонотеистических.

Для традиционалистов общество деградирует о «золотого века» к «веку железному». Миф и религия, в целом «традиционное общество», видится им как «нормальное» и «нормативное». Модерн же – с его мифом о прогрессе, материализмом, рационализмом, индивидуализмом и экономизмом -- представляет собой аномалию, болезнь, признак близости «конца времен».

По реконструкции Р.Генона, история человечества проходит три фазы, которые он описывает через символ «космического яйца». В эпоху Премодерна «яйцо мира» (можно сказать «социум») открыто сверху, и через отверстие в мир проникают «божественные энергии». В Модерне «яйцо мира» закрывается; это эпоха материализма и позитивизма. Далее, Генон предсказывает следующий этап, который довольно точно соответствует Постмодерну, когда «яйцо мира» будет открыто снизу и в мир хлынут «демонические» энергии «подтелесного», инфернального уровня, библейские орды «гогов и магогов».

В этом случае будущее (да и настоящее – так как для постмодернистов «завтра уже наступило») будет апокалипсическим (не в переносным смысле, как у социологов), но в самом прямом и непосредственном. При этом Генон считает, что приближающаяся катастрофа будет не локальной, но глобальной и универсальной; она поставит точку в истории этого человечества, а затем начнется новый «золотой век», но в нем будут жить иные люди (или какие-то другие существа), не имеющие с нынешним человечеством никакой генетической связи.

В целом, в традиционалистском мифе движущей силой истории является энтропия, естественный упадок любой проявленной реальности: как только реальность переходит от потенциального состояния в актуальное, считают традиционалисты, она обречена на постепенное рассеивание вплоть до обрушения в хаос и небытие.

А на следующем уровне потенциальность вновь исторгает из себя новую актуальность, и все повторяется опять (золотой век – серебряный –медный -- железный и снова конец света).

Резюме

Подведем итог нашему обзору концепций социального времени.

Время есть социальный конструкт и представления о нем (от мифологического дл научного) является следствием базовых характеристик конкретного общества, то есть функцией от социального целого в его конкретном моменте.

Время может мыслиться самым различным способом. Наиболее общими представлениями о нем являются идеи цикла, идеи регресса, идеи прогресса; кроме того в некоторых социальных сегментах мы встречаем ориентацию на прямое и однозначное сопротивление времени (что составляет смысл и причину существования основных социальных институтов, мыслимых как нечто перманентное).

Время может иметь различные характеристики в разных обществах, которые сосуществуют друг с другом, что требует в каждом случае выяснения модели локального социального времени, а также соотнесения между собой периодов, где находятся сопоставляемые друг с другом общества (характер этого соотнесения определяется тем, какую обобщающую социологическую модель мы принимаем за основу – а выбор здесь довольно широк).

Время может иметь различные свойства в одном и том же обществе в зависимости то того, какой социальный слой, класс, страту или сегмент мы рассматриваем (пример – восемь времен Гурвича).

Время социального логоса, который претендует на универсальность в форме распространения базовых социологических нормативов западной цивилизации в планетарном масштабе, дублируется в самой западной цивилизацией множественностью социальных времен на его глубинных пластах (социальных и мифологических), то есть линейный прогресс числителя имеет параллелью веер мифологических конструкций времени в знаменателе. Кроме того, действие знаменателя и его концепций мифологического времени многократно усиливается в случае гибридных обществ (то есть систем археомодерна (псевдоморфоза), прошедших или проходящих в настоящее время процесс аккультурации). И наконец, глобальное распространение линейного логоса в определенных случаях входит в прямой конфликт с иными конструктами времени в локальных незападных культурах (религиозных и архаических).

Концепция времени в Постмодерне претерпевает фундаментальные изменения, и мы стоим на пороге существенных трансформаций в этой сфере, которые приобретут, вероятно, довольно катастрофические черты под воздействием многочисленных внутренних и внешних факторов. По мере укрепления социальных структур Постмодерна, мы в скором времени столкнемся с новыми формами времени – например с тем, что Жан Бодрийяр называет «пост-историей». Одна из версий этого пост-времени описана в форме ризомы у Ж.Делеза.

Многие социологи (а также философы, культурологи, историки, антропологи и т.д.), занимавшиеся проблемами циклов, периодизации и социального времени приходят с разных сторон к единодушному мнению, что в настоящее время западная цивилизация переживает переломный момент, ситуацию фундаментального социального кризиса, за пределами которого ее – и все человечество – ждут серьезные потрясения, крушение старых мифов и появление новых, качественно отличных от предыдущих. Можно сказать в этой связи, что путь освобождения логоса от мифоса (который был смыслом становления западноевропейской цивилизации) достиг своего естественного предела, и на следующем этапе человечество будет вынуждено отнестись к этой диалектической проблеме логос vs мифос в других формах и в других пропорциях.

Примечания

(1) «Врач, изличи самого себя» - лат.

(2) Определенные важные шаги сделал в этом направлении философ Ролан Барт (1915 –1980), один из создателей постмодернистской философии. См. Ролан Барт «Мифологии», М. 1996

(3) Начиная с феноменологии Э.Гуссерля (1859 – 1938), повлияшией на структурализм, философы предпочитают говорить не о времени как о каком-то позитивистском явлении, сопряженного с объектом и материей, присущей им безотносительно чего бы то ни было, но о темпоральности, то есть о времени как о феноменологическом конструкте.

(4) См. А.Дугин «Постфилософия», М., 2009, где концепция времени Делеза излагается более подробно.

(5) Подробнее см. там же.

(6) См. А.Дугин «Радикальный Субъект и его дубль», М., 2009

(7) Дословно, «времяборчество» -- по аналогии с «иконоклазмом» («иконоборчеством») – греч.

(8) Клод Леви-Стросс. «Мифологики». В 4-х тт. том 1. «Сырое и приготовленное». М., СПб., 1999

(9) Батай Ж. «Проклятая часть. Сакральная социология». М., 2006

(10) Это дало основание историкам и археологам диффузионистской школы (в частности, Г.Вирт) сделать вывод и изначальной этнической инаковости аристократии архаических общества (что подверждается гипотезой социолога Л.Гумпловича об аллогоненности элит в любой социальной структуре). См. Wirth Hermann «Die Aufgang der Menschheit», Berlin, 1927 и он же «Die Heilige Urschrift der Menschheit», Berlin-Leipzig, 1936, где собран огромный систематизированный палеоэпиграфический материал и предпринята попытка кодификаии и классификации изначальных архаических символов и их сочетаний.

(11) См. Evola J. «La Rivolta contro il mondo moderno». Roma, 1998, где даны интересные попытки систематизации кастовых и гендерных закономерностей древнейших обществ. Эта книга являет собой яркий пример «социологии традиционалистской школы».

(12) Для религии свойственно наличие «тео-логии», то есть «логического» (в той или иной степени) описания божества и его структур.

(13) См. «Метафизика Благой Вести» в А.Дугин «Абсолютная Родина», М., 2000

(14) См. А.Дугин «Постантрополоия» в «Радикальный субъект и его дубль», указ. соч.

(15) П.Сорокин «Социальная и культурная динамика». М., 2006

(16)  П.Сорокин писал свои поздние труды по-английски, и сам задумывался над переводов этих фундаментальных для его теории терминов на русский, полагая, что все варианты неточно передают смысл английский понятий. Например, в русском слабо различаются оттенки понятий «идеационный» и «идеалистический», а редкое английское слово «sensate», образованное на основе «sense», «чувство», но также «орган чувств», и даже «смысл», вообще не поддается корректному переводу.

(17) В чем-то сходные фазы в развитии этнической (этносоциальной) системы выделял Л.Гумилев (1912-1992) – пассеизм («героизм и верность прошлому») – актуализм («жить одним днем»), футуризм («бегство от мира» и «пустое мечтательство»).

(18)  В современной российском искусстве предклассическими тенденциями можно назвать Санкт-Петербургскую школу Тимура Новикова (1958 - 2002) и направление, представленное в современном искусстве фигурой лауреата премии Кандинского за 2008 год, московского художника Алексея Беляева-Гинтовта.

Литература

Adam, Barbara Time in Social Theory. Philadelphia: Temple University Press., 1990

Bernbeck, Reinhard, Ton, Steine, Permanenz. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont in archäologischen Hinterlassenschaften des Alten Orients. In: H-J.Gehrke and A.Möller (eds) Vergangenheit und Lebenswelt. Soziale Kommunikation, Traditionsbildung und historisches Bewußtsein, pp. 79-107. Tübingen: Narr. 1996

Bloch, Maurice. The past and the present in the present. Man (N.S.) 12, 278-292. 1977

Bourdillon, M.F.C. Knowing the world or hiding it: a response to Maurice Bloch. Man (N.S.) 13, 591-599. 1978

Bradley, Richard Ritual, time and history. World Archaeology 23(2), 209-219. 1991

Butterfield, Herbert The Origins of History. London: Methuen. 1981

Clark, Grahame Space, Time and Man. A Prehistorian's View. Cambridge: Cambridge University Press. 1992

Durkheim, E. The Elementary Forms of the Religious Life. New York: Free Press1965

Friedman, Jonathan The Past in the Future: History and the Politics of History. American Anthropologist 94(4), 837-859. 1992

Gell, Alfred The Anthropology of Time. Cultural Construction of Temporal Maps and Images. Oxford/Providence: Berg. 1992

Goody, Jack Time: Social Organization [1968]. In: D.L.Sills (ed.) International Encyclopedia of Social Sciences 16, 30-42. New York: Macmillan. 1991

Gosden, Christopher Social Being and Time. Oxford: Blackwell. 1994

Gurvitch, Georges The Spectrum of Social Time. Dordrecht: Reidel. 1964

Hastrup, Kirsten Presenting the Past. Reflections on Myth and History. Folk 29, 257-269. 1987

Hill, Jonathan D. Introduction: Myth and History. In: J.D.Hill (ed.) Rethinking history and myth: indigenous South American perspectives on the past, pp. 1-17. Urbana and Chicago: University of Illinois Press. 1988

Holtorf, Cornelius J. Towards a Chronology of Megaliths: Understanding Monumental Time and Cultural Memory. Journal of European Archaeology 4, 119-152., 1996

Howe, Leopold E.A. The social determination of knowledge: Maurice Bloch and Balinese time. Man (N.S.) 16, 220-234. 1981

Hughes, Diane O. and Thomas R.Trautmann (eds) Time. Histories and Ethnologies. Ann Arbor: University of Michigan Press. 1995

Jonker, Gerdien The Topography of Remembrance. The Dead, Tradition and Collective Memory in Mesopotamia. Leiden etc.: Brill. 1995

Karlsson, Håkan Ed. It's about Time. The Concept of Time in Archaeology. Göteborg: Bricoleur Press. 2000

Mittag, Achim Zeitkonzepte in China. In: K.E.Müller and J.Rüsen (eds) Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, pp. 251-276. Reinbek: Rowohlt. 1997

Moore, W. E.  Man, Time, and Society.  New York: Wiley. 1963

Müller, Klaus E.  Zeitkonzepte in traditionellen Kulturen. In: K.E.Müller and J.Rüsen (eds) Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, pp. 221-239. Reinbek: Rowohlt. 1997

Munn, Nancy D. The cultural anthropology of time: a critical essay. Annual Review of Anthropology 21, 931-23. 1992

Rappaport, Joanne The Politics of Memory: Native historical interpretation in the Colombian Andes. Cambridge: Cambridge University Press. 1990

Riese, Berthold Zeitstrukturen in Mesoamerika. In: K.E.Müller and J.Rüsen (eds) Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, pp. 240-250. Reinbek: Rowohlt. 1997

Schutz, A..  The Phenomenology of the Social World.  Evanston: Northwestern University Press. 1967

Shanks, Michael and Christopher Tilley Social Theory and Archaeology. Cambridge: Polity. 1987

Sorokin, P. A. and Merton, R. K.  “Social Time: A Methodological and Functional Analysis.” American Journal of Sociology, 42, 615-629.   1937

Thomas, Julian Time, Culture & Identity. An interpretive archaeology. London: Routledge. 1996

Toulmin, Stephen and June Goodfield  The Discovery of Time. London: Hutchinson. 1965

Turner, Terence Ethno-Ethnohistory: Myth and History in Native South American Representation of Contact with Western Society. In: J.D.Hill (ed.) Rethinking history and myth: indigenous South American perspectives on the past, pp. 235-281. Urbana and Chicago: University of Illinois Press. 1988

Wendorff, Rudolf Zeit und Kultur: Geschichte des Zeitbewußtseins in Europa . Opladen: Westdeutscher Verlag. 1985)

Zerubavel, E..  Hidden Rhythms : Schedules and Calendars in Social Life. Chicago: University of

Chicago Press. 1981

Zerubavel, E.. The Seven Day Circle : The History and Meaning of the Week.  New York: Free Press. 1985

 
< Пред.   След. >
 



Книги

«Радикальный субъект и его дубль»

Эволюция парадигмальных оснований науки

Сетевые войны: угроза нового поколения