К философии многополярности

Приглашение к многополярности

Многополярность как тема и способ мыслить принадлежит не только сфере политики, но, пожалуй, в первую очередь сфере философии. Как ни ценны для нас классические философские опыты, онто-гносеологический и социально-этический универсализм (в противоположность культурному плюрализму) является тем, что философия Нового времени, мысль Просвещения, лежащая в основании либеральной политической теории, наследуют предшествующей интеллектуальной традиции Европы.

История становления многополярного мышления, разворачивающаяся в сложных оппозиционных конфигурациях по отношению к различным аспектам универсалистской макро-тенденции слишком сложна, полна нюансами и неочевидными связями моментов, чтобы сегодня мы могли решиться воспроизвести ее в полноте. В этой связи сразу отметим, что цикл работ, открываемый настоящей статьей, скорее обещает стать собранием набросков, критических пассажей и – все же таки – обобщений, которые претендуют не столько дать отчет о состоянии и объеме многополярной мысли, сколько стать актуальным опытом такого мышления в собеседовании с другими его носителями и предтечами.

Итак, под многополярной мыслью понимается совокупность философских, философско-исторических, социально-философских, антропологических, этносоциологических, культурологических, политологических, политических и даже художественных штудий, которые обнаруживают способ мышления, существенно отличный от либерально-просвещенческого универсализма. Следует еще подчеркнуть, что речь идет об опытах, не сводимых к содержанию тенденции «угасания» универсалистского западно-европейского логоцентризма в направлении самоназванного постмодернизма (от Платона через Декарта к Делезу); однако же дело не следует представлять так, что наряду с этой линией существуют какие-то периферийные явления и они-то нас и интересуют – нет, скорее имело бы смысл рассматривать саму эту линию как лишь один из возможных (и, пожалуй, бесперспективных) маршрутов поиска нового мышления. Таким мышлением, которое нам хотелось бы обрести и в котором обосноваться, и является мышление многополярное.

Путями наук о человеке

Одной из важнейших областей, в рамках которых впервые намечены подступы к многополярному мышлению, является область изучения традиционных обществ.

Эпоха великих географических открытий дала первые предпосылки для развития того, что сегодня осуществляется под именем планетарной глобализации. Это была эпоха проб и приложений сил европейца во многих доселе неосвоенных им областях. Воодушевленный триумфом технического прогресса, он уверенно и бодро двигался в сторону того, что Мартин Хайдеггер называет «господством над Землей». Приключения, экзотика и неизменное чувство превосходства сопровождали европейца на пути его встреч с неевропейскими культурами. Первые опыты рефлексивного осмысления этих соприкосновений вполне поддаются квалификации в выработанных позднее этносоциологических терминах: ровно в той же степени, в какой это присуще людям традиционных («примитивных») культур, европейцы смотрели на представителей чуждых культур как на не-людей или неполноценных людей («варвары», «дикари», «звероподобные»). Вполне расисткие пассажи, за которые сегодня их авторы рискнули бы понести правовую ответственность, встречались в приключенческих романах и путевых заметках той поры во вполне обычном порядке. Имела место парадоксальная с точки зрения более поздней рефлексии ситуация: тот факт, что «цивилизованные» европейцы квалифицировали «примитивов» как недолюдей, вполне роднит их с этими самыми «примитивами», поскольку именно так проявляет себя присущее традиционным этническим культурам этноцентрическая установка: понятие «человек» вполне равнозначно только понятию «представитель данного этноса» (культуры, языковой общности), все остальные, находящиеся за пределами этно-культурного мира – это либо мертвецы, либо демоны, либо иные существа таинственной природы.

Расизм как европоцентризм

В полном соответствии с этноцентрической установкой первым по времени господствующим трендом в изучении неевропейских культур стал расизм (следует особо подчеркнуть, что расизм в качестве компонента государственной идеологии Третьего Рейха, фашистской Италии и ЮАР рассматривается исследователями вопроса, в частности, Владимиром Малаховым как рецидив широко практиковавшегося на протяжении 17-19 вв. общеевропейского, включая американский, расизма). Тогда как патриархом «научной» расистской мысли считается француз Ж. де Гобино (1816-1882), расизм составил подоплеку политической практики европейских колонизаторов и рабовладельцев задолго до того, как приобрел соответствующее наукообразное оформление.

Согласно расистской доктрине представители неевропейских культур отличаются от европейцев на видовом уровне, то есть по самой природе не способны достичь уровня мышления, технического и социально-политического развития, достигнутого европейцами в Новое время. Последний момент особенно важен в свете различения расизма классического (основанного на идее превосходства одних рас над другими) и так называемого дифференциалистского расизма (утверждающего неснимаемость расовых различий и несовместимость расовых культур без акцента на превосходстве). Если совместимость последнего с теорией и практикой многополярности подлежит обсуждению, то первый, составивший концептуальную подкладку европейской планетарной политической экспансии до 19 в., прямо противоречит многополярной установке.

Эволюционизм как европоцентризм

Со второй половины 19 в. расизм уступает место гораздо более респектабельному, перспективному и в известном смысле до сих пор влиятельному эволюционистскому подходу к анализу обществ. В рамках последнего неевропейские культуры рассматриваются как находящиеся на более ранних, «примитивных» стадиях прогрессивного культурного развития. Признанным патриархом социального эволюционизма является Герберт Спенсер (хотя существенные вклады в утверждение прогрессивно-эволюционистской парадигмы были сделаны задолго до него в рамках просвещенческих интеллектуальных стратегий и, особенно, в фарватере классического позитивизма Огюста Конта). Убежденными эволюционистами применительно к науке о культуре являются англичанин Эдвард Тейлор и американец Льюис Морган, так или иначе эволюционистской установки (отраженной в категориях «развития» и «развитости», «технизации», «методологической универсализации» и им подобных) придерживаются Адольф Бастиан, Дж. Фрезер, Уильям Самнер, Люсьен Леви-Брюлль, Лесли Уайт (идеолог неоэволюционизма, убежденный противник культурного плюрализма), Эрнест Геллнер. Ведущим тезисом эволюционизма является утверждение принципиального единства логики культурного развития человеческих обществ: на путях этого развития всем народам (в качестве исторически случайных сегментов единого человечества) суждено пройти основные этапы, так или иначе сводящиеся к трем: первобытность (дикость, примитивизм, «детство» культуры, древний мир), варварство (в общих чертах соответствующее «военному типу» Спенсера и Средневековью европейской историографии), цивилизация («зрелость» культуры, индустриализм, научное мировоззрение, Новое время).

В абстрактно-этическом плане эволюционистская точка зрения кардинально отлична от расистского решения. «Дикари» признаются людьми принципиально, но фактически квалификация их достоинства имеет нечто схожее с отношением к детям или душевно больным (на принципиальном для нововременного антропологического мышления размежевании людей на психически здоровых и психически больных нам, быть может, еще доведется остановиться в связи с анализом интеллектуальных опытов Мишеля Фуко): дикарь, согласно расхожей формуле Просвещения, не будучи способен самостоятельно пользоваться собственным разумом, влачит существование в рамках сложного комплекса «предрассудков». В практическом же плане этот «сдвиг» мало что давал: если прежде жестокое и в буквальном смысле слова «нечеловеческое» обращение европейских колонизаторов с автохтонами оправдывалось полным отсутствием у них человеческого достоинства (напомним, что согласно Рене Декарту лишь человек обладает «мыслящей субстанцией» души и может переживать, например, страдание, животные же принципиально являются созданными природой сложными автоматами), то теперь колонизационная политика, включая сюда случаи геноцида, могла быть преподнесена как протекторат более развитых над менее развитыми ради пользы и тех, и других (знаменитое стихотворение Р. Киплинга «Бремя белого человека» дает представление о том, как, в сущности, недалеко его автор ушел от прямолинейного расизма: Неси это гордое Бремя / Родных сыновей пошли / На службу тебе подвластным / Народам на край земли / На каторгу ради угрюмых / Мятущихся дикарей / Наполовину бесов / Наполовину людей). Не даром в академической среде 20 века комплекс штудий, произведенных в границах эволюционистской парадигмы, нередко характеризуется как «колониальная наука».

Позднейшая поправка диффузионистской школы и теории «культурных кругов» (Фридрих Ратцель, Роберт Гребнер) на роль межкультурного взаимодействия и реверсивности социальных изменений сравнительно немного дала для преодоления в целом сохранявшей до начала 20 века прочные позиции эволюционистской установки.

Наука на повороте

Перелом намечается на рубеже веков – причем «очаги» нового мышления дают о себе знать на территории сразу нескольких различных национальных научных школ и дисциплинарных специализаций. Важнейший импульс в сторону новой парадигмы знания об обществах изошел из внутренней логики развития самих социологии и культурной антропологии как институализирующихся дисциплин. Речь идет о методе «включенного наблюдения», взятом на вооружение и обоснованном английским антропологом польского происхождения Брониславом Малиновским, ставшим основоположником влиятельнейшего направления в науках о культуре – функционализма. Концептуальное значение метода «включенного наблюдения» заключается в том, что в результате непосредственного участия исследователя в жизни изучаемого общества достигается снятие жесткой субъект-объектной дистанции по отношению к предмету изучения. Критерий «понимания» (которым, согласно концепции Вильгельма Дильтея, характеризуются «науки о духе» - в отличие от «объясняющего» принципа «наук о природе») того или иного аспекта деятельности изучаемого общества увязывается с усвоением того смысла, который данное действие имеет для представителей самого изучаемого общества, что было невозможно в тех случаях, когда наблюдаемые явления оценивались с точки зрения представлений, культурных стандартов и ценностей европейской культуры. Принцип «включенного наблюдения» раскрывает свое методологическое значение в непосредственной связи с таким представлением об исследовательском успехе, который достигается в результате самоизвлечения ученого из собственного культурного контекста и помещения в контекст изучаемой культуры.

Новое антропологическое кредо

На основе сходных методологических интуиций американский современник Малиновского Франц Боас выдвигает революционную по отношению к господствовавшей прежде эволюционистской установке исследовательскую программу. Эта программа легла в основу исследований многочисленных учеников Боаса, составивших цвет основанной им американской школы культурной антропологии.  Основные из интересующих нас положений программы следующие:

- общество может быть изучено только в полевых условиях, т.е. в процессе реального «эмпатического» включения исследователя в его функционирование.

- критерии для оценки тех или иных элементов жизни данного общества могут быть взяты только из самого этого общества, никаких научных оснований для интерпретаций событий, норм и ценностей данного общества с нормативно-ценностных позиций другого общества (прежде всего – того, к которому изначально принадлежит исследователь) нет.

- принципиальное значение в плане социо-культурной морфологии имеет язык, на котором говорят члены данного сообщества.

Последнему пункту мы еще уделим специальное внимание – когда отдельно рассмотрим тесную связь, образованную в процессе развития атропологии и лингвистики. Второй же пункт, в частности, накладывает прямой запрет на попытки объясняющей редукции культурных форм к тем или иным детерминирующим аспектам (расе, уровню технического развития, политической организации и т.д.), коль скоро значимость последних, будучи усмотрена исследователем, не признается самими членами изучаемого общества.

Позднее один из наследников Боаса Клиффорд Гирц сделал важный вклад в реализацию исследовательской установки на «концептуальное невмешательство», выдвинув методологический постулат «плотного описания» исследуемой культуры. Приверженность установке на «плотное описание» означает отказ от выделения существенных сторон жизни общества на основе каких бы то ни было категорий (даже – и в особенности - таких, казалось бы, самоочевидных, как противопоставление «природы» и «культуры», использовавшееся, в частности, учителем Гирца Клайдом Клукхоном) в пользу «рассредоточения внимания» по всему массиву культуры во всех ее материальных и духовных аспектах, включая мельчайшие детали быта. В скобках отметим, что идентичный подход практикуется в рамках Новой исторической науки (более известной как школа «Анналов»), вклад которой в становление многополярного мышления также заслуживает отдельного внимания.

Примерно в то же время, в которое работали и публиковались Малиновский и Боас, большую популярность приобретает труд немца Освальда Шпенглера «Закат Европы». Со своей стороны Шпенглером был воспринят ряд существенных положений «философии жизни» и парадигмы «наук о духе» (Бергсон, Дильтей), обладавших серьезным потенциалом к преодолению универсализма, эволюционизма и их неизменного спутника – европоцентризма в изучении обществ в историческом разрезе. Изложенные в труде позиции, в общих чертах соответствующие теоретико-методологическим установкам поздних диффузионистов, функционалистов, структуралистов и культур-плюралистов от антропологии, дали основу для развития социально-исторической школы «культурно-исторических типов» (этот терминологический оборот заимствован из словаря российского предтечи Шпенглера – Николая Данилевского). Основные постулаты данной теоретико-исследовательской ориентации суть следующие: деление истории человечества на универсальные этапы развития отрицается как ненаучное в пользу представления о множестве самостоятельных эпох-культур, обладающих уникальными индивидуальными «душами», развивающихся по сугубо собственным законам и поддающихся интерпретации лишь благодаря применению метода аналогии; таким образом, речь о единой всемирной истории вообще не имеет ни научного, ни гуманитарного смысла; соответственно, суждение об исторической значительности той или иной эпохи не может быть вынесено в принципе, но лишь с точки зрения влияния, какое данная культура оказала и продолжает оказывать на культуру (цивилизацию), современником которой является исследователь.

Отметим, что шпенглеровское понятие «морфологии» (использовавшееся также отечественным структуралистом Владимиром Проппом) концептуально соответствует понятию «структуры», взятому на вооружение основателем школы «структурной антропологии» Клодом Леви-Строссом. В рамках данной школы культур-плюралистические ориентации предшественников приобретают наиболее отчетливое выражение. Однако прежде чем вести речь о структурной антропологии, следует вернуться во времени назад и обратить внимание на уже отмеченную нами связь между антропологией и лингвистикой, характеризующую развитие этих дисциплинарных областей европейской науки в интересующем нас направлении.

Первый в европейской истории классический труд по языкознанию относится к 4-му веку до н.э. и принадлежит Аристотелю. Формула, открывающая трактат «Об истолковании», концептуально обосновывает практику «словарного» перевода текстов с одного языка на другой: «Итак, то, что в звукосочетаниях, - это знаки представлений [παθημάτων - претерпеватий/состояний] в душе, а письмена - знаки того, что в звукосочетаниях. Подобно тому, как письмена не одни и те же у всех, так и звукосочетания не одни и те же. Однако представления в душе, непосредственные знаки которых суть то, что в звукосочетаниях, у всех одни и те же, точно так же один и те же и предметы, подобия которых суть представления».

Удовлетворительность данной формулы, равно как и переводческой практики, на ней основанной, была поставлена под вопрос уже в античности. Примерно через столетие после Аристотеля, предваряя греческий перевод «Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова», александрийский талмудист пишет: «Итак, прошу вас, читайте [эту книгу] благосклонно и внимательно и имейте снисхождение к тому, что в некоторых местах мы, может быть, погрешили, трудясь над переводом: ибо неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык, — и не только эта [книга], но даже Закон, Пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике».

Заочный спор между классиком античной философии и ученым иудеем задает, с нашей точки зрения, протоформу дискуссии, определившей основной нерв развития лингвистической теории вплоть до новейшего времени.

Универсальная конституция и ее враги

Иммануил Кант – первопорядковая величина европейской философии, знаменитый критик спекулятивной метафизики и вместе с тем – рафинированный представитель эпистемологического и антропологического универсализма. Универсалистский рационализм Канта наглядно проявляется во всех областях философского и общегуманитарного интереса, которых он касается и которые активно разрабатывает в своих работах.

Во-первых, фундаментальные категории «чистого рассудка», выведенные им методом так называемой «трансцендентальной дедукции» (основанном на строгом различении априорного и апостериорного порядков синтеза опыта/знания), полагаются в качестве изначально присущих человеческому существу как таковому, в его универсальной конституции.

Во-вторых, моральный «категорический императив» постулирован Кантом в качестве единого и универсального принципа, регулирующего нравственную жизнь человека по ту сторону и «сквозь» все различия местных нравов, религиозных доктрин и национальных темпераментов.

В-третьих, политико-философские сочинения Канта («Что такое просвещение», «К вечному миру» и другие) также пропитаны духом и пафосом «общечеловеческого» универсализма и могут быть рассмотрены в качестве интеллектуальных пролегомен к современным международно-правовым универсалиям и теориям глобального общества.

Этот универсализм тем более значим при рассмотрении кантовской доктрины, что антропологический «разворот» философской проблематики выдержан им вполне осознанно (как известно, Кант полагал три основных вопроса, лежащих в основе его критического проекта: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?» - сводимыми к одному-единственному: «Что есть человек?»). Однако помимо выделения антропологической доминанты в структуре своего спекулятивного опыта в целом, Кант создал работу, специально и в узком смысле слова посвященную человеку. «Антропология с прагматической точки зрения» также несет на себе черту последовательного универсализма в отношении вопроса о человеке и его культуре. О различии национальных характеров Кант пишет, в целом не придавая ему серьезного значения, лишь как о вариациях на уровне более или менее «случайного». Весьма важным и показательным в контексте нашего рассмотрения является тот факт, что в своих пространных перечнях и пояснениях к ним, касающихся самых разных качеств и способностей человека, Кант совершенно забывает о языке. Это обстоятельство тем более примечательно, что издревле устоявшимся определением человека является античное «живое существо, владеющее словом».

Критика Канта со стороны его современников во многом связана с этим бросающимся в глаза невниманием к языку. Предтеча романтизма, идеолог контрпросвещенческого литературного течения «Буря и натиск» Иоганн Георг Гаман специально посвятил критике кантовского универсалистского рационализма работу «Метакритика пуризма чистого разума». В ней, в частности, он указал на то, что диалектические коллизии синтетической и аналитической сторон работы рассудка, не достаточно убедительно разобранные Кантом, разрешаются в языке. Последний составляет по Гаману «априори всех априорий»: «Язык – это единственный, первый и последний органон и критерий разума, без посредства которого сам разум не способен обладать всеобщностью и не смог бы обладать собственным действительным опытом». Соответственно этому, Гаман – сам филолог по образованию - полагал не философию, а филологию «царицей всех наук».

Созвучная критика выходит из-под пера другого современника Канта Иоганна Готтфрида Гердера – ученого, впервые разработавшего понятие «культуры» в качестве самостоятельного предмета исследования. За сто лет до Эдмунда Гуссерля Гердер задается кардинальным для европейской «рефлексирующей» интеллектуальной культуры вопросом: «Культура движется вперед, но совершеннее от этого не становится; на новом месте развиваются новые способности; прежние, развившиеся на старом месте, безвозвратно уходят. Были ли римляне мудрее и счастливее греков? Мудрее ли мы и счастливее ли римлян и греков?» Гердер отвечает на этот вопрос отрицательно – он заочно согласен со Шпенглером (еще раньше об этом писал Джамбаттиста Вико) в том, что возможности утонченной рефлексии, которыми богата современная им эпоха (цивилизация по Шпенглеру), и выдающимися образцами которой служат сами их исследования – эта культуры упадка, исчерпания жизненной энергии.

Печатная полемика Гердера с Иммануилом Кантом является весьма показательной с точки зрения общего уяснения логики противостояния культурного плюрализма с одной стороны и просвещенческого универсализма – с другой. Существенной чертой воззрений Гердера является отказ мерить явления культуры по некоторой универсальной мерке, признание укорененности ее артефактов в социально-историческом контексте. Культурные формы тех или иных народов и эпох достигают, по его разумению, совершенства не тогда, когда приближаются к классицистскому стандарту «культурности» (скроенному по античным и возрожденческим образцам), а тогда, когда в них достигает наиболее рафинированного и всестороннего выражения уникальная специфика конкретного «народного духа». При этом в трактовке генезиса культур Гердер, как и древнегреческий мудрец Ксенофан Колофонский, разделяет тезис о том, что «все уходит в почву» - в том смысле, что конкретный ландшафт оказывает на конституцию народного духа принципиальное воздействие.

Говоря о «народах» во множественном числе как действующих субъектах человеческой истории, Гердер указывает в первую очередь на различие языков как признак их принципиальной уникальности. «Существует не культура вообще, но множество конкретных культур различных этносов, наций, народов» - настаивает Гердер. В наши дни Александр Дугин воспроизводит данный тезис в качестве принципиального правила этносоциологии: «…этносоциология заведомо имеет дело не с этносом, а с этносами во множественном числе … Помнить о плюральности этносов даже в их корневом и упрощенном основании – первое право этносоциолога».

Итак, за целое столетие до антропологов культур-плюралистической ориентации, которым мы посвятили предыдущее рассмотрение, Гердер отстаивал ценностную равнозначность культур и резко критиковал представление о европейской культуре как высшей по сравнению с культурами других народов. Более того, первоначально колыбелью и источником заимствований для европейской культуры был, по Гердеру, Восток, Азия.

Относительно обоих упомянутых здесь современников Канта следует сказать, что в свое время их критика, будучи воспринятой, оказалась не способна существенно скорректировать главный вектор развития истории идей, устойчиво ориентированный по линии от Декарта и натуралистов к Канту – как в его эпистемологическом, так и социально-философском аспекте. Гердер вообще был на продолжительное время забыт, подвергшись своего рода остракизму академических кругов, сплошь состоящих из почитателей Канта. Гаман же во многом просто оказался на ином уровне дискуссии: по сравнению со строго академическим, плотно зааргументированным дискурсом Канта, его письмо (предваряющее более поздние образцы «фрагментарного» и «дневникового» философского текста) кажется слишком легковесным.

Да и говоря о языке, оба критика имели в виду в первую очередь словесность, то есть объект изучения филологии, в то время когда лингвистика как наука делала лишь первые шаги (ее основы заложил другой немец – Вильгельм Гумбольдт, о котором мы поведем отдельную речь в другом месте). Таким образом, научное острие критики кантовского отвлеченного рационализма было, образно говоря, наточено, позднее. Тем не менее, а даже более достойны внимания интуиции «первопроходцев», что со временем их тезисы благодаря новым теоретическим выкладкам приобрели такую убедительную силу, которой в их собственном распоряжении просто не было.

Культура как язык и язык как культура

Междисциплинарные связи между языкознанием и науками о культуре чрезвычайно насыщенны. Как мы обратили на то внимание выше, они дают о себе знать у патриархов европейской гуманитаристики в их стремлении освободить свой предмет (предмет «наук о духе» по Дильтею) от закрепощения в рамках союза универсализма и эмпирицистского натурализма. По ходу дальнейшего развития языкознания принципиальное значение языка для усвоения базовых смыслов изучаемой культуры отмечали почти все сколь-нибудь серьезные и склонные к теоретическим обобщениям лингвисты. В их числе, например, знаменитый переводчик Риг-веды на английский язык Макс Мюллер.

Огромное значение придавал лингвистической проблематике основатель функционалистской антропологической школы Бронислав Малиновский. В своих исследованиях, базировавшихся на методологическом принципе «включенного наблюдения», Малиновский столкнулся с конкретными трудностями, заключавшимися в том, что язык и социокультурная специфика изучавшихся им племен не могут быть адекватно освоены в отрыве друг от друга. Так, смысл огромного числа предложений языка американских автохтонов просто не может быть уяснен даже при посредстве самого знающего переводчика – в том случае, если при истолковании их значения не учитываются бытовые, психологические, темпераментные и чисто ситуационные особенности того, о чем идет речь.

Большой удачей для Малиновского стало знакомство с работой лингвистов Ч. Огенда и А. Ричардса «Значение значения», чьи теоретические разработки оказались чрезвычайно комплементарны с точки зрения открывшейся перед антропологом проблематики. Малиновский даже написал рецензию-приложение к их книге, в которой специально отметил значение разработок лингвистов для антропологических исследований.

Вкратце концепция авторов «Значения значения» представлена схемой «семиотического треугольника», наглядно демонстрирующего структуру соотношения компонентов, из которых складывается значение. Помимо самого слова и его референта (полагаемого «объекта внешнего мира», на который слово указывает), образующих две из трех вершин треугольника, в схему также входит «контекст» или «ситуация» словоупотребления, образующие конкретный «механизм референции». Иными словами: «референциальная функция нарратива подчинена его социальной и мотивационной функциям».

Можно сказать, что «семиотический треугольник» (более известной его вариацией является схема логического «треугольника Фреге», в рамках которой аналогичным образом различаются «значение» и «смысл» знака) является продуктом одной из характерных для 20-го века попыток преодолеть принципиальные трудности, с неизбежностью порождаемые аристотелевской концепцией языка, приведенной в самом начале нашей статьи. Оказавшись чрезвычайно плодотворной с точки зрения анализа функционирования языка у «примитивных» народов, данная «техника» ознаменовала «прагматистский» крен в языкознании. Настаивая на его важности, Малиновский предлагал рассматривать речь не как инструмент репрезентирующей рефлексии, предназначенный для воспроизведения некоей отвлеченной «реальности», а как форму деятельности, в рамках которой значения слов не отделимы от непосредственных операций с теми или иными предметами в конкретном культурном контексте.

«Язык самой своей сутью погружен в реальность культуры, племенной жизни и обычаев людей, и он не может быть объяснен без постоянной ссылки на этот широкий контекст, в котором живут слова» - пишет Малиновский, критикуя «ложность и бесполезность концепции, согласно которой значение содержится в выражениях этого языка».

Практически в то же самое время параллельно Малиновскому новая проблематика языка получает развитие в трудах американцев Эдуарда Сепира и Бенджамина Уорфа. Будучи учеником Франца Боаса, Сепир составил цвет его школы культурной антропологии. При этом он известен как соавтор (совместно с единомышленником Уорфом) теоретического постулата, необратимо изменившего саму оптику и способ постановки проблем и определения подходов к изучению языка. Речь идет о знаменитой «гипотезе лингвистической относительности», известной также как «гипотеза Сепира-Уорфа». Согласно данному положению устройство языка предопределяет способ мышления и всю полноту формы, в которой носителю данного языка предстает «действительность».

«Реальный мир» в значительной степени бессознательно строится на основании языковых норм данной группы... Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом благодаря тому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения» - эти слова Сепира взяты Уорфом в качестве эпиграфа к собственной статье «Отношение норм поведения и мышления к языку».

А вот как Уорф формулирует «принцип лингвистической относительности» в работе «Наука и языкознание»: «Никто не волен описывать природу абсолютно независимо, но все мы связаны с определенными способами интерпретации даже тогда, когда считаем себя наиболее свободными. Сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или, по крайней мере, при соотносительности языковых систем».

В критической части упомянутой небольшой работы – едва ли не вся таблица кантовских и аристотелевских категорий – от пространства и времени до «вещества». Срощенность этих представлений с грамматикой Уорф наглядно демонстрирует на примере языка индейцев хопи. На основе сравнительного анализа языков, Уорф выделяет «среднеевропейский стандарт» (Standard Average European) как то, что тесно объединяет и делает родственными европейские языки, обеспечивая, таким образом, условное единство европейской культуры. Благодаря единству «языковой картины мира», для европейцев Нового времени стала возможна «обоснованная Кантом» ньютоновская физическая «картина мира»: «Ньютоновские понятия пространства, времени и материи не есть данные интуиции. Они даны культурой и языком. Именно из этих источников и взял их Ньютон».

Кардинальное возражение на кантовские трансценденталистские претензии, с переменным успехом критиковавшиеся современниками, сформулировано здесь же: «Если кто-либо, следуя естественной логике, рассуждает о разуме, логике и законах правильного мышления, он обычно склонен просто следовать за чисто грамматическими фактами, которые в его собственном языке или семье языков составляют часть его повседневного опыта, но отнюдь не обязательны для всех языков и ни в каком смысле не являются общей основой мышления».

Уничтожение реальности

Завершая продвижение в перспективе, образованной нашей вводной оппозицией, покажем вкратце, как формируется соответствующая дискуссия в рамках современной лингвистической философии. Эта тема, казалось бы, не имеет прямого отношения к антропологической и культурной проблематике. Тем более, однако, показательно, что в рамках в целом сциентистского и универсалистского (и в этой связи – намеренно изолированного от культурологи) проекта по обработке языка логическими средствами для приведения его в соответствие научным стандартам строгости - в рамках этого проекта обозначают себя две оппозиционные тенденции. Первая из них по способу ориентации соответствует «аристотелевской» концепции языка и пестует идеал строгости в попытках приведения языковых выражений в соответствие с элементарными «фактами» (за счет этого, в частности, планировалось решить проблему «разрыва» между эмпирической и теоретической составляющими научного исследования). Данной ориентации придерживались Фридрих Фреге, Бертран Рассел, «ранний» Людвиг Витгенштейн, Рудольф Карнап и весь «Венский кружок» логических позитивистов.

Альтернативная позиция образовалась позднее - в контексте поисков разрешения кардинальных трудностей, возникших на пути реализации «логико-позитивистского» проекта (в частности, невозможности четко выделить содержание «факта» из его интерпретации в рамках теории). Данная ориентация (обозначенная американцем Ричардом Рорти как «Лингвистический поворот») характеризуется смещением акцента с представления об истине как соответствии действительности (собственно, аристотелевское определение) на такие аспекты истины как когеренция (внутренняя непротиворечивая связность элементов высказывания) и прагматика (практическая оправданность суждений). Согласно позиции «позднего» Витгенштейна (теория «языковых игр»), Уилларда Куайна (теория «концептуальных каркасов», положение о «неопределенности радикального перевода»), Дональда Дэвидсона и самого Ричарда Рорти, элементы языка черпают свое значение не через непосредственную отсылку к «вещам», а в системной связи со всеми остальными элементами (по Витгенштейну: «значение» слова равно его «употреблению»). Существенное влияние на утверждение данного тренда в более широких рамках философии науки оказал Томас Кун и его теория «научных революций».

В качестве общего знаменателя, роднящего опыты перечисленных мыслителей, принято говорить о постулате «онтологической относительности». Согласно последнему сама «действительность» - настолько, насколько это понятие сохраняет свою релевантность – претерпевает формирующее воздействие со стороны языка её «описания». Таким образом, формулируется парадоксальное положение, подрывающее господство универсалистской теории истины как соответствия в рамках уже самой европейской культуры: люди говорящие на разных языках и имеющие различные убеждения (а с учетом проблематичности «радикального перевода» одно оказывается принципиально неотделимым от другого) живут в разных мирах.