К онтологии развития — по путеводной нити вопроса о смысле жизни

Экзистенциально-аналитический набросок

В настоящий момент тема развития, еще недавно настойчиво продвигавшаяся в центр отечественных политических, научно-философских, экспертных, медийных дискуссий, весьма стремительно оттеснена «модернизационными» темами и вопросами, как будто более злободневными, но, по сути, не обеспеченными полноценным мировоззренческим и стратегическим содержанием вне решения более фундаментальных вопросов, касающихся динамического и телеологического базиса социально-исторических процессов.

Думается, что, независимо от того, является ли это концептуальное замещение аналогом трагической аберрации, произошедшей в ходе известной замены «ускорения» на «перестройку», или каким-то иным, беспрецедентным, признаком грядущих потрясений, существует насущная потребность в возобновлении интереса к понятию развития в его применении к социально-политической действительности. И насущность этой потребности заключается не только в осмыслении означенной действительности, – как в нашей стране, так и в мире, – с точки зрения экспертных «диагнозов» и «прогнозов», конспирологических «прозрений» или футурологических «проектов», как и нынешнего интеллектуального мейнстрима в целом, но, прежде всего, в реконструкции метафизического контекста осмысления. Причем, эта реконструкция, имплицитно не упуская из виду классическую аристотелевскую триаду дюнамиса–энергии–энтелехии, вкупе с ее трансформациями в новоевропейской философской классике, должна активно использовать современный концептуальный инвентарь. Впрочем, – не увлекаясь без меры «новинками», столь обильно предоставленными философской традицией в прошлом столетии и столь исправно поставляемыми текущей интеллектуальной модой.

Задача

Можно выделить три основных аспекта, составляющих смысл понятия развития применительно к современному обществу:

1) технологический, помимо собственно индустриально-хозяйственной компоненты техносферы, инновационных и наукоемких технологий, включающий компоненты, связанные с когнитивными и властными отношениями, соответственно – гуманитарные, интеллектуальные, информационные, образовательные и организационные, управленческие, политические технологии;

2) нравственный, включающий весь широкий спектр ценностных отношений, который охватывает не только этические аспекты общественного самосознания и жизни общества, но также эстетические, правовые, религиозные или идеологические аспекты (ведь, в конце концов, именно нравственность служит мерилом отличия красоты от безобразия, закона от беззакония, веры от ее ресентиментальных суррогатов, культурно-исторически и национально аутентичной идеологии от ее спекулятивно-манипулятивных под(д)елок);

3) мобилизационный, подразумевающий субъекта, принимающего решения, совершающего нравственный выбор.

Задача философского анализа состоит в осмыслении сущностной динамики субъекта, которая служит интегрирующим истоком по отношению к трем означенным граням понимания общественного бытия, сообщая тем самым категории развития ее онтологический смысл. Без выяснения этого смысла, развитие так и останется не более чем теоретическим концептом, хотя и схватывающим сущностные аспекты бытия социально-исторического субъекта, но не способным мобилизовать его и указать конкретные механизмы и перспективы его экзистенциальной мобилизации.

Подход (вернуться к «Хайдеггеру-I»)

Таким образом, выяснение онтологического смысла категории развития – задача не столько семантического анализа, сколько анализа экзистенциального. Именно поэтому в своем аналитическом наброске мы будем опираться на экзистенциальную аналитику (Analytik des Daseins), являющуюся методом фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Учитывая известные недоразумения в рецепции фундаментально-онтологического проекта, усматривающей в нем то «экзистенциализм», то «трансцендентальный солипсизм», подчеркнем, что, по своему замыслу, этот проект, наиболее точно, может быть охарактеризован как метафизика понимания[1], а подход, реализующий этот проект, – как герменевтическая феноменология, в которой понимание рассматривается, прежде всего, не как метод, но как способ бытия человека, соответственно, как дотеоретический источник онтологии и научной методологии.

В соответствии с этим подходом, бытие сущего, выступающего предметом мысли, есть, прежде всего, факт, а не словесная форма или ее значение. В противном случае, как замечает Хайдеггер, анализ возможностей понимания бытия был бы похож «на попытку установить и изучить динамические свойства эфира, материи или же атомные процессы, предлагая грамматические рассуждения вместо необходимых физических экспериментов»[2]. В том и состоит замысел хайдеггеровской «деструкции метафизики», чтобы, отправляясь от «герменевтики фактичности», обосновать онтологическую релевантность метафизических категорий[3].

Понимание этого замысла осложняется тем, что фундаментально-онтологическая критика концептуальной сферы метафизики обернулась у немецкого философа знаменитым «поворотом»[4], как попыткой мыслить бытие в существенной дистанции от субъекта, являющегося, тем не менее, источником этого мышления. Это породило унылый нарратив в рецепции хайдеггеровского проекта, во многом бестолковые дискуссии вокруг его замысла и влияния, а также в корне несправедливые вердикты наподобие тех, которые удостаивают Хайдеггера «чести быть первым дезертиром западной философии»[5]. Все это препятствует пониманию великого почина фундаментальной онтологии, заключающегося в возвращении к истоку метафизики и обеспечении пути к истине бытия. И тем настойчивее задача вернуться к «Хайдеггеру-I» и рассмотреть герменевтико-феноменологическую аналитику в качестве методологической основы онтологии субъекта.

Выяснение онтологического смысла категории развития в рамках намеченного таким образом подхода должно осуществляться путем экзистенциально-аналитического наброска динамической структуры бытия субъекта. В проработке этого наброска мы будем руководствоваться вопросом о смысле жизни – банальным, на первый взгляд, но, в действительности, не менее затруднительным, чем вопрос о смысле бытия в целом, которое Хайдеггер пытался мыслить из горизонта конечной экзистенции. Путем экзистенциально-аналитической разработки вопроса о смысле жизни мы попытаемся реконструировать логику анализа динамической структуры бытия субъекта, и тем самым, в общих чертах, зафиксировать методологический органон онтологии развития.

Следуя этим путем, мы претендуем продвинуться в том продуктивном направлении рассмотрения философского проекта и подхода Хайдеггера, которое было намечено А.С. Панариным в его последней небольшой работе, охарактеризованной ее издателями как «завещание человека, который может быть отнесен к числу самых чутких к переменам политических философов нашего времени»[6]. Рассуждая в этой работе о процессах глобализации в современном мире, сопутствующих проблемах национальной и культурной идентичности, трудностях и препятствиях, с которыми сталкивается в осмыслении этих процессов и проблем социально-гуманитарная методология, Панаринпротивопоставил философию Хайдеггера «опасному дуэту конструктивизма-деконструктивизма» как «философию реконструкции первичного смысла»[7], отметив соответствие хайдеггеровского проекта «замыслу о первичном жизненном мире, <…> характеризующемся открытостью большому миру, сохраняя в то же время статус того, чем проверяются на подлинность все эксперименты модерна»[8].

И есть также уверенность, что в нашем наброске будет обозначена возможность выполнить то насущное требование, на которое указывает видный отечественный политолог С.Е. Кургинян, говоря о необходимости обнаруживать, в процессе полемики о судьбе развития в России и мире, «связь между актуальным (буквальным содержанием полемики) и фундаментальным (историософским, метафизическим) смыслом, прочитываемым за актуальностью», и параллельно этому, разрабатывать «“с колес”, аппарат, позволяющий глубже понять нечто, волнующее нас всех. Причем нечто такое, что, не являясь злобой дня, действительно нас всех к себе притягивает»[9].

Полемический аспект вопроса о смысле жизни

В наше ультрапрагматичное время, размышления о смысле жизни воспринимаются, в лучшем случае, как факультативная риторика, чаще, как рефлексия, питаемая чувством страха перед жизненными обстоятельствами и беспомощностью в решении жизненных проблем, и уж во всяком случае, как сугубо схоластическое занятие, причем, «схоластическое», и в смысле воспарившего над действительностью теоретизирования, и буквально: досужее (от греч. σχολή – досуг, праздность), не имеющее отношения к повседневной практике.

Такова точка зрения обыденного сознания, которое, основываясь на тавтологическом постулате: «жизнь – для того, чтобы жить», и противопоставив «бесплодной» рефлексии «здравый» смысл, уже решило и за жизнь, и за ее предназначение. Однако, очевидно, что онтологическая релевантность точки зрения, делающей смысл жизни предметом досужей болтовни (Gerede) и апеллирующей, при этом, к здравому смыслу, весьма проблематична, как, впрочем, проблематичен и онтологический статус ее субъекта. Всякий раз, принимая эту точку зрения, мы, в то же время, должны признать, что ее «автор» – это всегда некто (das Man), но никогда не кто-то конкретный, будь то отдельная личность, определенная социальная страта, институциональное сообщество или народ как культурно-исторические субъекты.

Прежде всего, в плане наметившейся онтологической проблематизации, следует заметить, что вопрос о смысле жизни никогда не предполагает чисто когнитивного отношения человека к своему существованию. Вопрос экзистенции человека есть «онтическое “дело”» его бытия (eine ontische “Angelegenheit” des Daseins), - говорит Хайдеггер[10]. В жизненно-практическом отношении это значит, что поиск смысла жизни мотивирован не исследовательским интересом и уж тем более не праздным любопытством (Neugier), но необходимостью решения задачи, заключающейся в том, как распорядиться тем отрезком времени, который составит твой жизненный путь. Однако, поскольку осуществление этой экзистенциальной задачи предполагает столь же необходимое осознание себя в качестве автора своих решений и поступков, а это осознание сталкивается с фактом «бытия-не-по-себе» (das Nicht-zuhause-sein) как брошенностисвоей жизни, ты всегда остаешься ни с чем. Ужасом (Angst) перед этим ничто, ставящим под вопрос экзистенциальную идентичность каждого из нас, собственно, и вызван к жизни «здравомыслящий некто», убеждающий если не в тщетности поиска смысла жизни, то, по крайней мере, в нецелесообразности попыток сделать этот поиск мотивом своих поступков и основанием своего жизненного пути. (Geworfenheit) в повседневную действительность и обусловленности ее требованиями и задачами, постольку, пытаясь постичь возможность реализации смысла

Можно заметить, что, усматривая в экзистенциальном поиске лишь маскировку рефлектирующего бегства от жизни, этот «некто» лишь проецирует собственный эскапизм в отношении ее смысла. Выходит, что, в действительности, поиск смысла жизни – весьма рискованное предприятие, в связи с чем, нельзя не отметить серьезной обоснованности экзистенциального демарша, который провоцируется нашим анонимным визави, внушающим: «такова жизнь!». Ведь сквозь этот фундаментальный факт нашего падения (Verfallen), как пребывания в условиях, во многом не подвластных нашим попыткам их изменить, проглядывает конечность нашего бытия-в-мире (In-der-Welt-Sein), которая, будучи в высшей степени определенной и, одновременно, столь же неопределенной относительно срока, собственно и является истоком, как sub specie aeternitatis философской или поэтической завороженности мимолетной скоротечностью человеческой жизни, так и безоглядной погони за материальным благополучием и сиюминутным успехом.

Итак, если обыденному сознанию и не удается окончательно нивелировать нашу обеспокоенность смыслом своего существования, то, апеллируя к «здравому смыслу», оно вносит двусмысленность (Zweideutigkeit) в самый исток онтологического вопрошания. Вместе с тем, именно эта противоречивая ситуация позволяет зафиксировать то метафизически важное обстоятельство, что неизбывная полемика, происходящая в самой сердцевине человеческого существования, инициирована именно его смыслом. Последний является, таким образом, принципиально не устранимой реальностью, в связи с чем, мы, всегда и при любых условиях, оказываемся предвзяты относительно смысла жизни, причем, так, что он не навязывается рефлексией и не является, поэтому, сугубо ментальным продуктом, но всегда преднаходится в окружающем мире. И хотя эта преднаходимость выступает, зачастую, в отрицательном модусе «бессмысленности», в пределе, речь должна идти о задаче, которая поставлена пред каждым из нас самой жизнью, и решение которой, поэтому, не должно быть беспечно вверено «обстоятельствам», препоручено анонимному «другому» или отдано на произвол индивидуального «свободного выбора».

Каков же мобилизующий механизм поиска смысла жизни, как найти тот промежуточный путь между ответственным по отношению к этому смыслу, но созерцательным по отношению к жизни философствованием и равнодушной к смыслу, но деятельной по отношению к жизни прагматической суетой? И какова, тогда, логическая структура экзистенциального анализа смысловой динамики субъекта развития? Задача реконструкции этой структуры заставляет нас перевести вопрос о смысле жизни в плоскость методологии.

Методологический аспект вопроса о смысле жизни

В методологическом отношении, проблематичность онтологической дефиниции смысла жизни обусловлена тем, что, как и всякое определение, она предполагает формирование критериев, основывающееся на выделении определенных рубрик, наподобие того же «здравого» или, например, «научного», «социального», «культурного», «личностного» смысла, и создании внутри этих рубрик соответствующих нормативных оппозиций, призванных составить соответствующие экспертные оценки. Представление же о всеобщей онтологической мере осмысленности жизни оказывается вне компетенции экспертов, которые, к тому же, вряд ли будут едины даже в понимании нормообразующих оснований отдельных рубрик, находящихся в их ведении. Например, нормообразующая мера дихотомии нормы-патологии – до сих пор весьма сложный, в философско-методологическом аспекте, вопрос психопатологической теории и практики.

Таким образом, мы сталкиваемся с герменевтической ситуацией, разумеется, в том качественно ином, нежели ситуация интерпретации текстов и культурных артефактов, смысле, который подразумевается «герменевтикой фактичности», а именно: будучи всегда предвзяты в отношении к своему существованию относительно его смысла, мы, тем не менее, затрудняемся с определением смыслового единства, конституирующего эту нашу метафизическую предвзятость. Ключевым в осмыслении этой ситуации является принцип редукционизма.

Антисциентистская критика редукционизма вполне справедлива в отношении того способа выполнения этого принципа, который претендует на объяснение изучаемого объекта на основе отдельного сегмента его структуры (монизм) или пытается сконструировать целое этого объекта из совокупности таких сегментов (конструктивизм). Тем не менее, если понимать принцип редукции не столь узко, то следует признать, что редукционизм, будучи чертой рационального отношения к действительности, составляет не только научную методологию, но конститутивен для всех форм нашего взаимодействия с миром. В этом смысле, можно говорить о метафизическом, символическом или лингвистическом редукционизме, не впадая, при этом, в конструктивизм и не покушаясь на многообразие реальности и способов ее освоения. Тогда следует задаться вопросом о способе выполнения редукции, которая, позволила бы определить искомую онтологическую меру понимания смысловой динамики человеческого бытия-в-мире и выявить механизм экзистенциальной мобилизации.

Если атрибутом естественнонаучного подхода к этому вопросу будет признаваемый методологически необходимым агностицизм, то в оптике социально-гуманитарных наук окажется только ценностная сфера динамики субъекта, а смысловое содержание, собственно и инициирующее ценностные установки субъекта и определяющее реализацию той или иной ценности в ситуации поступка, фактически растворится в интерпретационной стихии и релятивизируется. Разрешение дилеммы агностицизма-релятивизма в рамках герменевтико-феноменологической аналитики заключается в указании онтологической направленности редукции, которая, согласно Хайдеггеру, осуществляется как «возведение (Rückführung) феноменологического взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого сущего»[11]. Применительно к человеку это означает различие онтического уровня анализа, как объективации человеческого существования, выделяющей в нем биологические, физические, психические и социальные явления, структурные элементы и их взаимосвязи, и онтологического уровня, на котором анализ руководствуется пониманием того, как существует человек в качестве субъекта, мотивированного смыслом своего бытия-в-мире. Тем самым, релевантность объяснения факторов, конституирующих динамическую структуру человеческого существования, ставится в зависимость от релевантности понимания его смысловой динамики.

Таким образом, рассмотрение методологического аспекта вопроса о смысле жизни нацеливает нас на экзистенциально-прагматический аспект методологии. Разумеется, понятие «прагматического» приобретает тогда иное значение, качественно отличное от узкопрагматического, редуцирующего смысл к совокупности, которую, в качестве необходимых и достаточных условий нашего целеполагания, составляют наши знания, желания, намерения, убеждения, ожидания. Надо заметить, что редукция указывает здесь лишь внутренний план динамики нашего бытия, и тем самым реализует принципиально недостаточную дефиницию смысла, затрагивающую только его онтический сегмент. В плане определения возможной экзистенциальной целокупности динамических компонент смысловой структуры, следует ставить вопрос о способе выполнения редукции, указывающем телеологическое измерение смысла. Попутно отметим, что, благодаря такой постановке вопроса, принцип детерминизма, так же, как и редукционизм, получает более расширенную трактовку, нежели привычное его понимание как каузального детерминизма, традиционно выступающее критерием демаркации естественнонаучной (объяснительной) методологии в ее отличии от методологии гуманитарной (описательной).

Экзистенциально-аналитическая пред-структура онтологии развития

Телеологическая предвзятость человека относительно смысла своего бытия-в-мире фиксируется Хайдеггером в понятии пред-структуры понимания (Vor-Struktur des Verstehens)[12]. Подход к структуре бытия человека в мире как объекту науки и выделение в нем предметных регионов естественных, гуманитарных или социальных наук есть лишь одна из форм предвзятия (Vorhabe), соответственно, одна из перспектив усмотрения (Vorsicht) смысла и возможных концептуальных решений (Vorgriff) в его уразумении и истолковании. Научное знание есть, таким образом, лишь один из вариантов пред-структуры понимания и сопутствующей как-структуры толкования (Als-Struktur der Auslegung), соответственно, один из проектов (Entwurf) существования человека. Причем, это отнюдь не подразумевает скептического релятивизма, утверждающего, что всякая добытая человеком истина есть не более чем субъективная проекция или артефакт его деятельности, и что, поэтому, все усилия его пытливого ума обречены на «круг в доказательстве». Следует говорить о герменевтическом круге как особом принципе обоснования истинности знания, в соответствии с которым полученное знание всегда открыто для возможной оптимизации в его отношении к смыслу бытия. В этом суть хайдеггеровской метафизики понимания.

Привычное значение слова понимание подразумевает, прежде всего, способность понять кого-то в процессе общения, понять текст, символ, произведение искусства, словом, усвоить смысл как продукт ментальной деятельности. Но усвоение сообщенного смысла, как и его создание, и возможность его сообщить другому, предполагает понимание, которое, вопреки антиномиям И. Канта, является a priori присущей нам способностью постижения чего-то не созданного рассудком и воображением. Именно поэтому: истина есть прежде всего несокрытость (Unverborgenheit) бытия как определенная заданность его смысла; и человек, которому вверена метафизическая задача постижения этого смысла, не просто проецирует понимание на действительность, но имеет быть (zu sein hat) посредством него; и то, как исходно есть человек во всем необозримом многообразии его проектов, следует обозначить как забота (Sorge)[13].

Будучи структурообразующим принципом человеческого бытия-в-мире, забота присуща ему всегда и везде, даже если мы не изъявляем желания заботиться о чем бы то ни было или жизненные обстоятельства препятствуют реализации этого принципа. В любом случае мы тотально детерминированы заботой, причем, это ни в коем случае не означает некой мрачной обреченности, о чем будет специально сказано в заключительном пункте нашего наброска. То, на что направлена забота, есть смысл бытия, если же спрашивать о смысле заботы, то он будет заключаться в экзистенциальной временности (Zeitlichkeit). Собственная темпоральная динамика заботы, характеризующаяся принципиальной взаимообратимостью (экстатичностью) моментов прошлого, настоящего и будущего, является условием понимания тождественности и целостности структуры нашего бытия-в-мире, соответственно, истинности понимания как его соответствия предвосхищаемому смыслу бытия. А поскольку в самоистолковании человека неотъемлемо присутствуют тенденции, вносящие в понимание двусмысленность, забота предполагает решимость (Entschlossenheit) обращения к смыслу, которая, подчиняясь логике герменевтического круга, осуществляется «в противоходе» (im Gegenzug) к этим тенденциям[14]. Поэтому кажущийся экзистенциалистский ригоризм аналитики Dasein (о котором тоже будет специально упомянуто в заключительном пункте наброска) не должен уводить от понимания ее методологической функции, заключающейся в том, что экзистенциалии (Existenzialien), составляющие ее концептуальный каркас, призваны выявить зависимость объективной истинности, как соответствия высказываний и действительности, от истины как смысловой аутентичности инициируемых субъектом познания проектов.

Какова же тогда онтологически объективная мера аутентичности нашего, всегда предвзятого, отношения к смыслу, и в чем заключается, не только методологическая специфика онтологического понимания, но и мобилизационная мощь (Möglichsein) субъекта, коль скоро он, в оптике пред-структуры понимания, выступает и в качестве субъекта познания, и в качестве субъекта действия? Ключевым здесь является понятие мгновения ока (Augen-blik), с помощью которого Хайдеггер обозначает актуальный момент темпоральной структуры решимости.

«Мгновение ока, - говорит Хайдеггер, - происходя из решимости, вглядывается прежде всего и единственно в то, что решающе в ситуации поступания»[15]. Это значит, что эмерджентность (новизна), усмотрения которой требует уникальный момент принятия решения, будет доступна не отстранившемуся от всего привычного и воспарившему над ситуацией созерцанию, но той особой интуиции, которая, в отличие от созерцания, способна преодолеть самозабвенный и выжидательный дрейф обыденной темпоральности. Такая интуиция устанавливает те оптимальные взаимосвязи моментов прошлого опыта и принимаемых сейчас решений, которые размыкают круговую структуру экзистенциального проекта в отношении смысла, релевантного историчности (Geschichtlichkeit) бытия субъекта, событийно-исторической динамике и телеологии этого бытия. Именно тогда момент истины становится не поводом для сакраментальной болтовни, но итогом осмысленных решений и действий.

Возможность выполнения этой ситуативной интуиции смысла коренится в опыте экзистенциальной тревоги (Angst) – том самом умонастроении (Stimmung), которого избегает наше обыденное сознание. Опыт тревоги может быть понят как разрыв, обнаруживающий антагонизм каузального и телеологического измерений детерминации проекта, рефлективного и дорефлективного уровней самосознания, объективного (наличного, онтического) и проективного модусов бытия субъекта. Каузальная детерминация, как факт брошенности человека в биологически и социально детерминирующие обстоятельства, конституирует объективный аспект понимания, и основанием этого понимания является рефлексия. Та самая рефлексия, на которой строилась новоевропейская философская классика, снабдившая нас категориями/оппозициями объекта и субъекта, субъективного и объективного, теории и практики и т.д. Освоив эти категории, мы преуспели в каузальном самоистолковании, но затрудняемся в определении смысловой траектории своего жизненного пути и преодолении разрыва, обнаруживаемого в опыте тревоги. Очевидно трудность в том, что телеологическая детерминация проекта бытия-в-мире связана с дорефлективным уровнем самосознания, и для своего уразумения и воплощения требует не обращения к своей самости, но самотрансцендентации. В этом и заключается экзистенциальный форсаж заботы как впереди-себя-бытия (Sich-vorweg-Sein). Соответственно, задача преодоления разрыва вынуждает субъекта брать на себя ответственность за свое бытие-объективно-обусловленным, рассматривая его в перспективе своего экзистенциального проекта как ресурс и инструмент реализации смысла.

Тревога, обнаруживая факт зависимости, от воли субъекта, возможности найти и реализовать смысл, а также опасности упустить эту возможность, заставляет его перестраивать рефлексию в тот режим, при котором прошлый опыт не проецируется на ситуацию, но, напротив, координируется относительно своей ситуативной релевантности. И поскольку даже самая обыденная ситуация несет в себе элемент новизны (эмерджентности), пусть бесконечно малый, но делающий ее не вполне релевантной привычным способам понимания и создаваемым ими аналогиям, ожиданиям, намерениям, субъект вынужден привносить в свои действия нечто, не имеющее прецедентов в его опыте. Найти это новое ему помогают совесть и, как ни парадоксально это звучит, его собственная смерть.

В понимании собственной смерти следует акцентировать внимание именно на «собственности», то есть, прежде всего, отношении смерти к каждому из нас лично, и в силу этого, ее подлинной возможности для нас. В этом смысле, очевидно, не вполне приемлемо понимание смерти как силы, подчиняющей организм «инстинкту самосохранения», а также понимание, в котором она выступает как момент «развоплощения души». Между прочим, заметим, что этот последний способ понимания не следует жестко привязывать к христианской традиции, поскольку Символ Веры включает в себя относительно смерти лишь одно: «чаю воскресения мертвых», – и ни к каким загробным путешествиям не апеллирует. Что касается понимания смерти как экзистенциальной мобилизующей де-терминанты, то в данном случае ключевым является бытие к смерти (Sein zum Tode), сообщающее пониманию предвосхищение возможной аннигиляции твоего бытия-в-мире как целостной проектной структуры. И важно тогда не только, преодолев легкомыслие, вспомнить о бренности своего бытия. Гораздо важнее здесь оптимизирующая роль смерти, заключающаяся в антиципации (предвосхищении) того возможного значения, которое приобретут твои поступки по окончании твоего жизненного пути.

Именно эта антиципация настраивает тревогу в том оптимальном режиме, который позволяет расслышать зов совести (Ruf des Gewissens) и придать ей статус свидетельства (Bezeugung), являющего смысл в ситуации поступка. Соответственно, в поступке, реализующем смысл, человек, высвобождая волю-иметь-совесть (Gewissen-haben-wollen), решается на то или иное действие, а не подгоняет его под универсальный императив или просто выгодные, с той или иной точки зрения, нормы. В противном случае экзистенциально-нравственная мотивация сводится к поступкам ради «чистой совести», обрекая человека на неразрешимые ценностные антиномии, либо вводя в самообман, либо потворствуя расчетливой подлости.

Тревога, совесть и смерть, рассмотренные в качестве элементов экзистенциально-аналитической пред-структуры, представляют собой те бытийные механизмы, которые, инициируя в нас сущностной импульс заботы о смысле и тем самым определяя истинность нашего самопознания и глубину нашей веры, составляют мобилизационный потенциал нашего развития. Причем, составляют независимо от нашего социального положения и профессиональной деятельности, политических и идеологических убеждений.

Разумеется, в этом «независимо от» нет претензии на некую метапозицию, воспарившую над партийностью бытия (А.Ю. Ашкеров)[16]. Само понятие пред-структуры как раз и говорит о предельнейшей бытийной ангажированности, а именно – тревоге как пред-взятости, смерти как пред-усматриваемой возможности и совести как возможном пред-решении. И для нас тогда важно зафиксировать укорененность всякого пронизывающего человеческое бытие антагонистического нерва, – будь то, например, истматовская диалектика отчуждения/обобществления или фрейдистское противоборство социализирующего/инстинктивного, – в полемическом отношении субъект–смысл, где первый есть человек как духовно-душевно-телесная и социально-политическая сущность, а второй – ситуативно преднаходимая в мире исторически-событийная трансценденция. И важно здесь то, что если субъект, именно в виду неизбывной ангажированности своего бытия, может представлять собой столь благодатную почву для (ре- или де-)конструирующих и элиминирующих редукций, спекулятивных и символических (вос- или по-)хищений, «политических» репрессий, манипуляций, симуляций, девиаций и прочих «практик себя» и «другого», то смысл здесь есть та особая (экзистенциальная) собственность (Eigentlichkeit), на которой невозможно спекулировать, которую нельзя экспроприировать или приватизировать, конструировать или симулировать, но можно лишь реализовать как судьбу. Либо, как судьбу, проигнорировать, проволочив существование в качестве означенной «благодатной почвы».

И здесь, плавно закругляя наш набросок, следует переместить поставленный в данном его пункте вопрос об онтологически объективной мере аутентичности нашего отношения к смыслу жизни в контекст пункта о полемическом аспекте этого отношения.

К генеалогии самообмана: гомеостатика vs. экстатика

Как замечает Ф.И. Гиренок, смысл может представляться как «неясная греза, галлюцинация», но в то же время: «Жизнь наша начинает носить осмысленный характер при условии, что мы непрерывно воспроизводим состоявшийся договор с миром», и если грезы «не от мира сего, <…> мы не помещаемся вместе с ними в мире наличного. Нам приходится совершать трансгрессию, пересекать пределы своего существования, а это непрактично и больно»[17]. Что касается «непрактичности», то, действительно, прагматика повседневного опыта сообщает нашему настроению понимание деструктивного влияния перехлестывающей «мир наличного» экзистенциальной тревоги, и создавая по отношению к ней «подобающее» противонастроение (Gegenstimmung), мы, как замечает Хайдеггер, настроены «большей частью способом уклоняющегося отшатывания»[18], а тем самым мы «расшатываем» оптимальный (в отношении смысла как трансценденции) режим функционирования тревоги. Здесь сказываются те вполне естественные обстоятельства, что мы не можем перманентно заботиться о смысле, к тому же, даже если гипотетически предположить возможность такой «непозволительной роскоши», наше сознание всё равно будет не в силах охватить всю возможную темпорально-смысловую тотальность проекта бытия-в-мире, даже на уровне индивидуального существования. Поэтому тревога подвергается, так сказать, вытеснению, однако, в отличие от классического представления о динамике вытеснения как «защите “Я” от требований влечений» (З. Фрейд), оно, в данном случае, представляет собой душевные движения и фиксации, отчуждающие стремление реализовать в своей деятельности смысл.

Тем не менее, тревога, в силу своего априорного статуса в структуре нашей душевной жизни, продолжает подспудно определять ее динамику, но уже в модифицированной форме, воплощаясь в конкретных ценностных и целевых интенциях, и через них включаясь в мотивацию. Вместе с тем, модифицированная и опосредованная таким образом тревога имеет тенденцию трансформироваться в страх перед изменением (= перед «болью» при трансгресси), угрожающим нашему чувству собственной идентичности, а также адекватности тех способов понимания мира, которые связываются с этим чувством, и тех способов поведения по отношению к миру, которые это чувство укрепляют. Все, что способствует его укреплению, мы стремимся, что называется, «поставить на поток» и всегда извлекать из этого соответствующую выгоду в виде гомеостатического status quo.

Однако заботиться о смысле значит корректировать свои ожидания, отношения, планы, антиципируя фактические условия их выполнения, и в соответствии с этим, рефлективно определяя границы и меру объективности своего проектирования, и таким образом настаивая в своей экзистенциально-метафизической идентичности как «экстатическом стоянии в истине бытия»[19]. Ведь, в силу конечности проекта нашего существования, отношение заботы о смысле детерминирует его независимо от того, выполняется оно в тот или иной момент в нашем интенциональном опыте и мотивации или нет. Отсюда вышеупомянутый нами «разрыв», соответственно, неизбежная конфронтация между каузальным и телеологическим измерениями детерминации экзистенциального проекта. И важно то, что эта конфронтация увеличивается, если преодоление разрыва осуществляется не путем уточнения привычных способов понимания, но лишь за счет интрапсихических компенсаций (= грёз), когда мы начинаем подгонять ситуации под эти способы, цепляясь за свои ценности вместо того, чтобы отслеживать возможность их выполнения в поступках. Тогда, по всей видимости, как раз, и приводятся в действие механизмы, аналогичные фрейдовским «проекции», «рационализации», «замещению», «сублимации», только интересен здесь не столько процесс трансформации имманентного мотивирующего значения, связанного с энергией влечений, сколько дезориентация, происходящая в отношении смысла как трансценденции. Следовательно, здесь уместно говорить и об экзистенциально-динамическом феномене, который Ж.‑П. Сартр обозначил как самообман[20]. (mauvaise foi), и который, согласно французскому философу, основывается на специфическом свойстве человеческого существования одновременно включать в себя фактичность и трансцендентность. «Эти две стороны человеческой реальности, - замечает Сартр, - могут и, по правде говоря, должны быть восприимчивы к действительной координации. Но самообман не хочет ни координировать их, ни преодолеть их в синтезе. Для него речь идет о том, чтобы утверждать их тождество, полностью сохраняя их различие. Это значит утверждать фактичность как являющуюся трансцендентностью и трансцендентность как являющуюся фактичностью таким образом, чтобы можно было бы в тот момент, в который постигают одно, находиться напротив другого»

Таким образом, отчуждение аутентичного отношения к смыслу представляет собой инверсию имманентной и трансцендентной сфер экзистенциального проекта: замещение смысла, составляющего пред-структуру понимания, артефактами, составляющими внутренний план поведения и деятельности, или суррогатами, сконструированными из этого вторичного материала. Эта инверсия блокирует возможность ситуативной интуиции и влияет на антиципирующее и рефлексирующее понимание проекта своего бытия-в-мире, замыкая круговую структуру его темпоральной динамики и препятствуя оптимизирующему уточнению релевантности понимания фактических условий его осуществления, а также – релевантности значений, которые приобретут реализующие проект поступки в контексте всей его истории. Противоречие (= самообман), составляющее эти процессы, заключается в том, что поскольку этой оптимизации отказывается в целесообразности, мотивация в данном случае определяется наиболее доступными, так сказать, «подвернувшимися под руку» возможностями понимания и действия, но, в то же время, возможность постижения смысла и его воплощения в деятельности отвергается или откладывается в виду «препятствующих обстоятельств».

Полемические моменты и перспективы экзистенциально-
аналитической онтологии развития

В осуществленном нами наброске фиксируется экзистенциально-метафизический экстремум динамики развития, определяются принципы и основные траектории анализа мобилизующих/отчуждающих развитие механизмов. В фокусе эвристических интуиций этого наброска схватывается онтологическая мера, которая позволит отличить подлинную заботу о смысле от тенденций эскапизма по отношению к фактическим условиям ее выполнения в любой из сфер общественной жизни, будь то политика, наука или культура. Разумеется, конкретное приложение этой меры должно не столько непосредственно составлять экспертную оценку, – что очевидно вело бы к догматическому (= экспертократическому) произволу[21], – сколько предшествовать ей, апеллируя к совести как интуиции возможного смысла в коммуникативных ситуациях. И в перспективе дальнейшего осмысления эвристического потенциала герменевтико-феноменологической аналитики Dasein хотелось бы обратить внимание на основные полемические моменты ее применения.

Основные претензии к философскому проекту М. Хайдеггера, озвученные ранее такими видными его коллегами по философскому цеху, как Э. Тугендхат, Ю. Хабермас, Ж.‑П. Сартр, и, по инерции, воспроизводимые на разные лады его нынешними критиками, представляются по существу несправедливыми в том, что аналитика Dasein, по прихоти ее автора, лишь переименовала классические концепты и темы новоевропейской философской традиции, не избавившись от старого недуга трансцендентального солипсизма. Дескать, Хайдеггер «прочно связал философию субъективности с догматизмом достоверности самости (Selbstgewißheit)»[22], и будто бы игнорируя коммуникативный аспект онтологии субъекта, представил эту самость в качестве той единственной инстанции, которая «только и придает существующему его смысл»[23], к тому же, «классификация» подлинности/неподлинности этих смысловых инвестиций «запятнана этической озабоченностью», происходящей из банального «цепляния за жизнь»[24].

«Догматизм», вменяемый аналитике Dasein, возникает из недоразумения в понимании специфической (герменевтической) логики этого подхода, а именно – из еще более ветхого, нежели классический трансцендентализм, представления о circulus vitiosus обоснования истинности высказываний. Между тем, герменевтико-феноменологическая логика как раз и призвана размыкать подобные догматические циркуляции через реконструкцию экзистенциально-аналитической пред-структуры, обретая тем самым основание истинности в предвосхищающей интуиции единства бытия познаваемого и познающего, теории и практики. Указывая на этот ключевой в понимании логики герменевтико-феноменологического подхода момент, О.В. Никифоров замечает: «Это доказательство уже предположенного отличают отчетливые черты герменевтического круга – обстоятельство роковое для дискурса ориентирующегося на “логику вывода” (“Konsequenzlogik”), но не для “логики экзистенциально-аналитического исследования”, утверждающего артикуляцию герменевтического круга в качестве принципа собственного развития: заступающего в будущее предвосхищения доказуемого, возвращающейся в прошлое рефлексии на собственные предпосылки, осуществления единства доказательства в настоящем»[25].

«Ригоризм», усмотренный в аналитике Dasein Сартром, лишь свидетельствует о волюнтаризме и противоречивости его собственных построений, как и любых аналогичных концепций, стремящихся во всем и вся видеть ресентиментальную «работу желания». Надстраиваясь над хайдеггеровской «заботой», сартровское «желание» происходит из «недостатка бытия», инициируя «отдельное изобретение своих целей» и выражаясь «в качестве смысла множества конкретных желаний, которые конституируют нить нашей сознательной жизни»[26]. При этом остается совершенно неясным, каким образом человек может избежать самообмана, если основанием его свободного выбора является только ничем не обусловленное желание. Хайдеггер, предупреждая осуществленную у Сартра инверсию понятия заботы, замечал: «Бытие-в-мире, чей мир первично набросан как мир желания, безнадежно потерялось в доступном, но так, что его как единственно подручного все равно в свете желанного никогда не достаточно. <…> Желание онтологически заранее предполагает заботу»[27]. И принципиально здесь то, что, в этом априорном статусе, забота не замещает трансцендентального субъекта или, тем более, Бога, чтобы стать гарантом истинности каких-либо «классификаций». Понятием заботы, обретенным в дотеоретическом опыте самоистолкования человека, лишь фиксируется тот фундаментальный факт, что субъект во всех своих определениях «равноисходно существует в истине и неистине»[28], что его существование равноисходно может «быть осмысленно или бесмысленно»[29], и что в преодолении этих двусмысленностей собственно и заключается его бытийное могущество (Möglichsein) как способность пробиться сквозь свои «изобретения» к смыслу, преднаходимому на фоне фактичности бытия.

Касательно коммуникативного аспекта аналитики Dasein следует отметить, что если у Хайдеггера «характеристика встречи других ориентируется <…> на всегда свое», то это не означает оппозиции запертых в своих имманентных сферах самостей. Со-бытие с другими (Mit-sein) в совместном мире (Mitwelt) предполагает «равенство бытия как усматривающе-озаботившегося бытия-в-мире»[30], а значит, как замечает Е.В. Борисов, в аналитике Dasein, «как опыт “своего”, так и опыт “чужого”, взятые сами по себе, оказываются вторичными модификациями изначального опыта трансцендирования сущего “к” бытию (Zu-sein)»[31]. В соответствии с этим надо различать онтический (экзистентный) аспект понимания нашего бытия, в котором единичное «я» каждого из нас предстает в «дефициентном модусе со-бытия» (ein defizienter Modus des Mitseins)[32], и онтологический (экзистенциальный) аспект понимания, в котором «приватность», «одиночество» подразумевают авторство как способность быть в своих решениях и поступках тем, кем ты имеешь быть по отношению к бытию и его смыслу, в том числе – в своем сосуществовании с другими. В этом смысле: «Быть одиноким или обособленным не значит упорствовать в своих приватных желаниях, но – быть свободным для фактичных возможностей той или иной экзистенции»[33], что в процессе коммуникации может предполагать способность увидеть собственную возможность бытия другого и, тем или иным образом апеллируя к его бытийному могуществу, нацелить его на эту возможность, а тем самым вернуть ему его заботу, помочь ему «стать в своей заботе зорким и для нее свободным»[34].

Как можно заметить, ключевым в аутентичном уразумении хайдеггеровского подхода, является определение заботы как априорного экзистенциально-онтологического принципа. Важно понять, что в этом качестве она не имеет ничего общего с той злой колдуньей по имени Забота, которая, по известному сюжету из «Фауста» Гете, ослепляет главного героя в отместку за его презрение к ней[35]. Это архетип европейской культуры (впрочем, как можно было бы заметить, достаточно глубоко ассимилированный и в русском «коллективном бессознательном»): одинокая самость, отстаивающая себя в своем одиночестве перед лицом бессмысленной рутины повседневного существования. Но у Хайдеггера как раз европейские архетипы и ставятся под вопрос в том смысле, что, на уровне философской рефлексии, осуществляется разбор (Abbau) культурно-исторического опыта, предполагающий возвращение к самой архаичности (Primitivität)[36]бытия субъекта как истоку этого опыта. И здесь нет ничего общего с какими бы то ни было ностальгической романтикой и реваншистскими обращениями или упомянутым нами в начале пресловутым «дезертирством», ибо это возвращение подчинено всегда заступающей решимости (Vorlaufende Entschlossenheit), стратегическому броску в будущее, реализующему подлинную заботу. И именно в качестве подлинной, она принципиально не может представлять собой солипсическую заботу самости о себе, – что было бы тавтологией, ибо самость уже и есть, в своем существе, забота, – но может быть лишь заботой о смысле, преднаходимом в мире, и преднаходимом всегда совместно с другими, и обретаемом, поэтому, в меру совместной решимости. И, пожалуй, не будет большим преувеличением сказать, что «Бытие и время» почти в каждом своем параграфе инициирует наивысший полемический накал коммуникативного разума (Ю. Хабермас), имплицитно, но от того не менее настойчиво, вопрошая: ради чего мы живем?! и насколько то, на что мы решаемся, достойно смысла нашего существования и смысла бытия в целом?!

Внимание к этому – экзистенциальному – полемизму поможет отсеять в дискуссиях о модерне и модернизации мнимые и несущественные разногласия и подойти к разрешению тех серьезных противоречий, которые из препятствий могут быть трансформированы в консолидирующие стратагемы. Требуется только, чтобы каждый из участников коммуникации тем или иным образом фиксировал укорененность своего «имею сказать» в своем «имею быть», соответственно, устанавливал подлинность притязаний на значимость (Geltungsansprüche), – структурирующих совместные коммуникативные действия и образующих фоновый консенсус (Hintergrundkonsens)[37], – исходя из своих пред-/как-структур понимания/толкования и того полемического фона, который образуется процессами мобилизации/отчуждения заботы о смысле.

Трудность же практического выполнения этой коммуникативной схемы, – столь высокая, сколь легко представлен схематический набросок, – может заключаться не в заносчиво-идеалистическом перфекционизме, как будто имплицитно инсталлируемом данным наброском, а в той особой технике, которая позволила бы удерживать целокупность компонент этой схемы в коммуникативных ситуациях, обеспечивая устойчивость отношения коммуникантов к смыслу как «формально-экзистенциальному каркасу принадлежащей к пониманию разомкнутости»[38]. Но, очевидно, только при означенной степени сложности подхода может быть учтена отмеченная А.Г. Дугиным специфика архаического диспозитива перетолковывания парадигмы «модерна», свойственная русскому коллективному бессознательному, которое в своих ресемантизационных стратегиях «располагается гораздо ближе к поверхности сознания, стучится в двери рассудка, пытается выбраться на поверхность» (в отличие от аналогичных инстанций традиционных восточных и азиатских культур прячущих свои архетипы в глубины психики и игнорирующих корневые парадигмы ассимилируемых модернизационных процессов), что выражается в преобладающих у русского человека подспудном стремлении «концептуализировать свою внутреннюю позицию» и притязаниях на национальное мессианство[39]. Вместе с тем, в реализации предлагаемого подхода, при всей его структурной и технической сложности, очевидно, может быть востребовано и должно быть проявлено во всей полноте политическое искусство смыслократии, о котором говорит Е.С. Холмогоров, разумея в нем «умение представлять интересы своего общества и государства в большой исторической борьбе», состоящее в том, чтобы «активизировать, а может быть и создавать заново, “матрицы” для выработки исторических событий и, в частности, прерывать выстроенные во враждебной, неприемлемой для нас логике событийные ряды»[40].

По всей видимости, препятствием для аутентичного понимания «дела мысли» (Sache des Denkens) Хайдеггера является формализм его подхода, заключающийся в отсутствии моста между всеобщей структурой заботы и конкретными регионами ее функционирования в широком спектре социальных практик. Как справедливо замечает в этом смысле С. Жижек: «Основной хайдеггеровский просчет заключается не в том, что <Хайдеггер> не смог выбраться из горизонта трансцендентальной субъективности, а в том, что он покинул этот горизонт слишком быстро, не успев продумать все его специфические возможности»[41]. И это лишь подчеркивает актуальность задачи адаптации и дальнейшей разработки герменевтико-феноменологической онтологии субъекта в теоретической и прикладной методологии социологических, политологических или психологических исследований. Двигаясь в этом направлении, можно, с одной стороны, найти эффективный путь дальнейшей реализации фундаментально-онтологического проекта, с другой, способствовать оперативному (без прожектерства, записного фундаментализма и интеллектуального позерства) преодолению кризисов, как внутри науки, так и вовне ее, основываясь на ее методологии[42]. Ведь именно здесь, очевидно, обретается промежуточный путь между «корреспондентной» концепцией истины (соответствие мышления и действительности) и концепциями истины как «когерентности» (соответствие мышления и идеальной сферы, трактуемой в духе трансцендентального или объективного идеализма), между рационалистической философией и «философией жизни», а также, например, между формализмом и интуиционизмом. И именно здесь, наконец, может быть преодолен трагический раскол между метафизической надситуативностью и прагматическим ситуационизмом.

«Прагматическое» приобретает здесь значение, созвучное аристотелевскому фронезису или духовной энергии, метко обозначенной основателем третьей венской школы психоаналитической терапии В. Франклом как воля к смыслу (Wille zum Sinn), где воля есть импульс «подсознательной духовности», а смысл – «возможность на фоне действительности». Австрийский психолог подчеркивал, что констатировать реализацию этой возможности мы можем, скорее, постфактум, но инициировать ее реализацию мы должны в актуальных ситуациях нашей жизнедеятельности. И в связи с нашей идентичностью эта особенность нашей мотивации фиксируется в следующей максиме: «я не только поступаю в соответствии с тем, что я есть, но и становлюсь в соответствии с тем, как я поступаю»[43] (выделено мной – Т.Д.). Причем, эта максима, очевидно, может затрагивать не только персональный аспект идентичности, но и социальный или национальный ее аспекты, и, в конце концов, ее экзистенциально-метафизическое целое.

[1] См.: Желнов М.В. «Ничто достоверности сущего» и «Ничто истины бытия» (идеи Г.В.Лейбница и М.Хайдеггера в последнем десятилетии XX в.) // Метафизика Г.В.Лейбница: Современные интерпретации (К 350-летию со дня рождения). М., http://www.philosophy.ru/library/zhelnov/nichto.htm 1998.

[2] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998, с.167.

[3] Как отмечает исследователь хайдеггеровской философии А.Г. Черняков, «многие построения Хайдеггера могут быть поняты только при условии, что удерживается их апофатический аспект, некая via negativa, очерчивающая метафизическую традицию в ее пределах» (Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001. С.266). И действительно, немецкий термин Abbau, с помощью которого Хайдеггер характеризует «деструктивную» компоненту своего подхода, может означать демонтаж, снос, но так же и разбор, например, разбор завалов, расчистку, в связи с чем, деструкция представляет собой «удостоверение происхождения онтологических основопонятий», и в качестве таковой, «не имеет ничего общего с дурной релятивизацией онтологических точек зрения», не означает «отрясания онтологической традиции» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.22).
В то же время, аутентичное уразумение замысла философского проекта Хайдеггера должно соблюдать масштаб, задаваемый целокупностью периодов до и после «поворота» (см. далее в тексте), по сложившейся традиции именуемых «Хайдеггер‑I» и «Хайдеггер‑II». При этом следует так же иметь в виду промежуточный период, который связан с выдвижением идей «Судьбы Бытия» и «События» (приблизительный перевод, соответственно, SeynsgeschichteEreignis), прокладывающих на фоне завершающейся западно-европейской метафизики путь философии «другого Начала» (andere Anfang). Опыт такого полномасштабного освоения наследия немецкого философа в наиболее аутентичном и системно отчетливом виде представлен в недавно вышедшей работе видного политического философа А.Г. Дугина «Мартин Хайдеггер: философия другого Начала». Автор особо подчеркивает ключевую роль промежуточного периода «как прямого и наиболее емкого изложения акме» хайдеггеровской философии, без которого осмысление раннего и позднего этапов творческого пути Хайдеггера как правило приводит «к тому, что мы чаще всего имеем дело с симулякром его мысли, а не с нею самой» (Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М., 2010. С.216-217).
Целиком и полностью разделяя эту точку зрения в отношении стратегии исследовательской работы с философским проектом Хайдеггера, подчеркнем, что предпринимаемое нами здесь возвращение к «Хайдеггеру‑I» не представляет собой альтернативной стратегии, но акцентирует тактическую сторону этой работы, а именно – ее методологический аспект. и

[4] См.: Никифоров О.В. Хайдеггер на «повороте». «Основные понятия метафизики» (1929-30) // Логос. 1996, № 8. С.78-91, п.1. http://anthropology.rinet.ru/old/8/nikif.htm

[5] См.: К.А. Свасьян. Интервью 28 мая 2005 г. в МГУ им. М.В. Ломоносова:
http://www.nietzsche.ru/read-253.php

[6] Панарин А.С. Глобализация как вызов жизненному миру. За Хайдеггера // Сумерки глобализации: Настольная книга антиглобалиста. М., 2004. С. 123-154. См.: прим. на с.123.

[7] Там же, с.146.

[8] Там же, с.141.

[9] Кургинян С.Е. Медведев и развитие // Завтра. № 44 от 29 октября 2008 г.
http://zavtra.ru/cgi//veil//data/zavtra/08/780/21.html

[10] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.12.

[11] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С.26.

[12] См.: Хайдеггер М. Бытие и время, §§ 31-32.

[13] Там же, 1-й раздел, гл. 6.

[14] См. там же: § 63. Достигнутая для интерпретации бытийного смысла заботы герменевтическая ситуация и методический характер экзистенциальной аналитики вообще.

[15] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии, c.382.

[16] См.: Ашкеров А.Ю. По справедливости: эссе о партийности бытия. М., 2008. Гл. 3.

[17] Гиренок Ф.И. Почему я антиглобалист // Завтра. № 16 от 15 апреля 2009 г.
http://zavtra.ru/cgi//veil//data/zavtra/09/804/82.html

[18] Хайдеггер М. Бытие и время, с.136.

[19] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С.201.

[20] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2004. С.90-91. В заключительном пункте мы увидим, что, при формальной правильности данного определения, Сартру, тем не менее, самому, в его собственной экзистенциально-аналитической концепции не удалось избежать самообмана, который, к тому же, у него тем очевиднее, чем настойчивей он стремится выставить таким автообманщиком Хайдеггера.

[21] А именно, как справедливо замечает А.Ю. Ашкеров, – к «отнятию основного смысла – смысла существования», когда политика «в режиме повседневной деятельности превращается в хорошо известную практику минимизации рисков и избегания неопределенности». См.: Ашкеров А.Ю. Экспертократия. Управление знаниями: производство и обращение информации в эпоху ультракапитализма. М., 2009. Гл. 3.

[22] Тугендхат Э. Хайдеггеровская идея истины // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Мн., 2001. C.145.

[23] Хабермас Ю. Критика метафизики и разложение западного рационализма: Хайдеггер // Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С.149-150.

[24] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто, с.568.

[25] Никифоров О.В. Философский и психотерапевтический Dasein-анализ // Логос. 1998, № 1.
http://anthropology.rinet.ru/old/kniga1/DASAN.htm

[26] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто, с.570.

[27] Хайдеггер М. Бытие и время, с. 195.

[28] Там же, с.223.

[29] Там же, с.151.

[30] Там же, с.118.

[31] Борисов Е.В. Диалог как судьба. Со-бытие с другим в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера // Г.Г. Шпет. Comprehensio. Вторые Шпетовские чтения. Творческое наследие Г.Г. Шпета
и современные философские проблемы. Материалы международной научной конференции 14-17 ноября 1996 года. Томск, 1997. http://tvfi.narod.ru/borisov1.htm

[32] Хайдеггер М. Бытие и время, с.120.

[33] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии, c.382-383.

[34] Хайдеггер М. Бытие и время, с.122.

[35] См.: Гете И.-В. Фауст. Трагедия / Перев. Б.Пастернака. М., 1960. Ч. 2., акт. 5, с.547-553.

[36] В цитируемом издании переведено как «первобытность». См.: Хайдеггер М. Бытие и время, § 11.

[37] Согласно Хабермасу, коммуникация, участники которой претендуют на достижение взаимопонимания, предполагает, «систему отсчета, состоящую не менее чем из трех миров», опираясь «одновременно на разделяемое несколькими субъектами пропозициональное знание, на согласие в нормативном плане и на взаимное доверие», в связи с чем, действенность высказываний структурирована, соответственно, притязаниями на предметную истинность, на правильность в отношении имеющегося нормативного контекста межличностных отношений, и на правдивость в смысле тождества подразумеваемого и выражаемого в речи. (см.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2006. С.203-204). Для нас здесь важно указать, – пусть в рамках нашего наброска и схематически скупо, – коррелятивность элементов структуры притязаний на значимость и элементов пред-структуры понимания, и тем самым наметить одну из приоритетных линий дальнейшей аналитической работы, коль скоро коммуникативный аспект хайдеггеровской онтологии вызывает серьезные сомнения в отношении перспективности ее предприятия в целом.

[38] Хайдеггер М. Бытие и время, с.151.

[39] Дугин А.Г. Реконструкция парадигм (взгляд из ХХI века)
http://dniester.ru/content/rekonstrukciya-paradigm-vzglyad-iz-hhi-veka

[40] Холмогоров Е.С. Происхождение смыслократии
http://www.katehon.ru/html/top/idea/proishojdenie_smislokratii.htm

[41] Жижек С. Тупик трансцендентального воображения, или Мартин Хайдеггер читает Канта // Топос. № 3, 2007. С.141-142. http://topos.ehu.lt/zine/2007/3/

[42] Намеченная таким образом перспектива методологической рецепции философского проекта Хайдеггера нисколько не противоречит «делу мысли», «стремящейся вникнуть в истину бытия», но, напротив, в соответствии с требованием продумать суть этого дела и, исходя из этой сути, переосмыслить «привычные рубрики» философской школы (ср.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие, с.216), наша рецепция следует круговой структуре вопроса о бытии (Seinsfrage), и учитывая увеличившуюся дистанцию по отношению к онтологии субъекта у «Хайдеггера-II», возвращается от бытия в целом, как спрошенного (Gefragtes), к тому сущему, которое, в силу того, что оно уже «существует онтологически» (ontologisch ist), является источником вопрошания и вместе с тем опрашиваемым (Befragtes) (см.: Хайдеггер М. Бытие и время, § 2). И поскольку наука сегодня – «это способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть» (Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие, с.239), она, по всей видимости, должна предстать в качестве наиболее релевантного способа современного онтологического вопрошания. Соответствующая адаптация структуры вопроса о бытии в рамках научной методологии позволит конкретизировать отношение вопрошающего субъекта к третьему элементу этой структуры, а именно, к смыслу бытия как выспрашиваемомуспособна на кризис своих основопонятий» (Хайдеггер М. Бытие и время, с.9). (Erfragte), что и должно наметить путь дальнейшей реализации проекта фундаментальной онтологии. А вместе с тем, надлежащим образом способствовать развитию науки (прежде всего, социально-гуманитарной), уровень которой «определяется тем, насколько она

[43] Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990, с.108.

[44] Хайдеггер М. Бытие и время, с. 194.

[45] В работе «Преодоление метафизики» Хайдеггер определяет волю к воле как «возможность безусловного сворачивания всего в себе как в жизненной воле» (Хайдеггер М. Время и бытие, с.179-180), когда человек «волит себя как добровольца воли к воле, для которого всякая истина становится тем заблуждением, в котором он нуждается, чтобы обеспечить себе самообман насчет того, что воля к воле не может волить ничего другого, кроме ничтожного ничто, в противостоянии которому он себя утверждает, не умея заметить свою собственную законченную ничтожность» (там же, с. 178). Тем самым: «Воля к воле пресекает, будучи не в состоянии это знать и не допуская знания об этом, всякое следование Судьбе, под которой здесь понимается пред-назначение, исходящее от явленности бытия сущего. Воля к воле ожесточает все до неприступности судьбе. Следствием тому – бессобытийность» (там же, с.181-182).