Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Глава 15.

Глава 15. Dasein и история философии (от первого Начала к концу философии)

Dasein как озарение и как вывод из историко-философского анализа

Экзистенциальная аналитика Dasein, по Хайдеггеру, формулируется следующим образом: «Wie ist Dasein?». «Как есть Dasein?». Важно: не «что есть Dasein», а как?

Поэтому и мы должны, скорее, описывать его, нежели определять, скорее приглашать к мысли о нем, нежели однозначно постулировать его значение.

 Выражение «Dasein» является фундаментальнейшим для всей истории философии. Формально оно означает «бытие», «существование», наличие в мире. До Хайдеггера понятие «Dasein» не было философским, не было осмыслено как нечто особое и центральное. Конечно, говоря о мировом бытии, о пространстве, понятие Dasein прикладывали к объекту, а говоря о наличии вещей, — к субъекту. Однако ключевым и фундаментальным термином это понятие до Хайдеггера не являлось.

Едва ли Dasein можно вывести из философского или культурологического контекста. Видимо,  Хайдеггер пережил озарение Dasein'ом. Dasein открылся ему языковая, мыслительная и эмпирическая реальность.

Истоком появления мысли о Dasein'е следует полагать некий фундаментальный взрыв интеллектуальный, а точнее имплозию, взрыв, обращенный внутрь. Поэтому мы говорим именно об «опыте Dasein».

Dasein это не категория (мы чуть позже рассмотрим, чем отличается категория от экзистенциала). Dasein — это своего рода фундаментальное начало, а в каком-то смысле, может быть, даже и конец всей философии. Вопросу о том, что такое Dasein, посвящена главная книга Хайдеггера «Sein und Zeit».

Если мы приблизимся к опыту Dasein, — хотя бы и отдаленно, — если нам удастся осуществить встречу с Dasein, если нам выпадет доля пережить Dasein, тогда изменится абсолютно всё. Dasein – это то, что переворачивает все. Опыт Dasein делает наше бытие в мире до этого опыта подобным человеку с серьезным дефектом зрения – он видит все расплывчато и смутно, не различает, но угадывает предметы. Лишь Dasein возвращает все в фокус, и мы впервые начинаем ясно различать и то, что вокруг нас, и то, каковы мы сами, и то, за что мы принимали те или иные пятна ранее, до этого опыта. Однако, сравнение со зрением ограничено только одним органом чувств. Чтобы представить себе, что такое Dasein надо спроецировать ту же ситуацию на слух, тактильные ощущения, вкус и т.д. Более того, аналогичные изменения происходят с сознанием и психикой. Встречаясь с Dasein, мы выходим из ментальной комы, их психического помутнения чувств. Мы просыпаемся.

Сам Хайдеггер как Хайдеггер может открыться нам лишь в опыте нашего озарения Dasein'ом. Этот опыт, это слово снизошли на него, как нисходит благодать, как наитие. Хайдеггеру Dasein явился. Конечно, можно сказать, что этому предшествовал огромный философский труд, этимологические штудии, изучение культуры и истории, но все это свойственно и многим другим европейским интеллектуалам. Хайдеггер не был бы Хайдеггером, если бы не нащупал самый нерв Dasein. Поэтому и мы попытаемся понять и пережить (что гораздо важнее) Dasein. Если нам это удастся, мы попадем внутрь философии. Если нет, будем обречены слоняться по ее периферии.

Концептуальные предпосылки возникновения Dasein

Если подходить к Dasein с внешней стороны, дедуктивно и описательно можно сказать, что он представляет собой то, что осталось безусловным после колоссальной критической работы западноевропейской философской мысли в ходе всей ее истории. Это – последний остаток и одновременно  резюме, то, что осталось в ходе развертывания западноевропейской философии, осмысленной как систематизированное разрушение собственных онтологическихоснований. Сам Хайдеггер описывал этот процесс как дезонтологизацию или забвение вопроса о бытии. Всё, что осталось от колоссального ничтоженья, названного у Ницше европейским нигилизмом, от тотальной редукции к ничто, от сомнения, постановки под вопрос, а потом и очищения от остаточных онтологических элементов — это Dasein.

Если подходить к Dasein с внутренней стороны, это – озарение, потрясение, прямое столкновение с наличием еще до того, как проясняется что это за «наличие», «кто» с ним сталкивается, и «где» это происходит.

Оба подхода должны быть применены одновременно. С одной стороны, осознание фундаментального процесса западно-европейской философии как абсолютизации нигилизма («пустыня растет, горе тому, кто несет в себе пустыню» Ницше) приводит нас к столкновение с ничто (так мы очерчиваем внешние границы Dasein как явления), а с другой, отряхиваясь от банальных клише, мыслей и чувств мы прорываемся к чистому опыту, предшествующему любым интерпретациям (так происходит при сильном чувстве – дикой любви, смертной тоски, темного ужаса, указывает Хайдеггер), и попадаем внутрь Dasein. Философия дает нам возможность думать о Dasein, опыт ужаса –пребывать в Dasein.

Хайдеггер говорит: «Мы не можем понять Dasein через что-то еще, Dasein надо понимать через Dasein». И дальше он показывает в своей книге «Sein und Zeit», как это происходит.

Историко-философские пролегомены к философии Хайдеггера

Для того, чтобы проследить, каким образом концепция и феноменология Dasein складываются, с точки зрения развития западноевропейской философской мысли, надо сделать краткий экскурс в историю.

Досократики

По Хайдеггеру, истоки онтологического нигилизма западно-европейской философии Нового времени следует искать в истоках этой философии, в «первом Начале» (die erste Anfang). Хайдеггер считает, что именно в истоках философии заложена та – бесконечно-малая на первых порах – онтологическая погрешность, которая позже разрастется до гигантских пропорций и станет основным содержанием философии.

Эта погрешность состоит в

·                                 понимании окружающего мира как «природы» (fusiz), то есть этимологически «всходов» (das Aufgehen),

·                                 дальнейшем осмысление ее как «сущего» (to on, das Seiende) и

·                                 формировании представления о бытии (einai) как об обобщающем свойстве всего сущего (das Seindheit des Seienden) – такое «бытие» Хайдеггер пишет через i (Sein) в отличие от фундаменталь-онтологического бытия (Seyn).

Так как бытие мыслится как обобщение сущего и обосновывается применительно к fusiz,  постепенно складывается парменидовская дуальность: «бытие есть, небытия нет». В этой формуле все предельно корректно, но что-то тем не менее упущено. Фундаменталь-онтологическое бытие шире, чем обобщающее свойство сущего (то есть Sein als Seiendheit des Seinden), и требует взгляда направленного несколько иначе, нежели прямо на fusiz.  Конечно, бытие есть то общее, что присуще всему сущему. Но не только. Забыв об этом «не только», вначале мы остаемся в полноте корректного философского процесса. Но со временем это забвение даст о себе знать. Погрешность в самом настрое досократической философии еще минимальна, но она уже несет в себе нечто фатальное.

Платон

В полной мере это проявляется в Платоне⁽⁸⁾. Здесь онтология, построенная ранее на fusiz,  и на понимании бытия как общего для всего сущего, достигает своей кристаллизации в учении об идеях. Идея – это такое сущее, которое мыслится как образец для всего остального сущего. По Хайдеггеру, это «конец первого Начала». Сущее в виде идеи, как высшего сущего, окончательно затмило собой бытие. То, что было на ранних порах небольшим упущением («не только»), в платонизме выносится за скобки. Онтологическая проблематика закрепляется в исследовании иерархии сущего (от вещи до идеи), и месту бытию в чистом виде не остается.

Сущее подменило собой бытие (Seyn), и следовательно, упущенное из виду «не только» (то есть изначальный крохотный зазор между бытием и общим свойство сущего) начинает давать о себе знать, конституируясь в ничто, то есть в движущую силу отрицания бытия сущего, коль скоро оно оказалось вне внимания онтологии.

Схоластика

Хайдеггер вслед за Ницше  считает, что, с философской точки зрения, «христианство – это платонизм для масс». Это значит, структура христианской (католической) теологии полностью воспроизводит платоновскую онтологию, где мерой бытия является соответствие вещи ее архетипу, идее, как высшему сущему. При этом данная онтологическая позиция еще больше закрепляется богословской концепцией творения. Статус вещи как ens creatum определяется ее местом в иерархии тварей. Идея Платона как высшее сущее, заменяется здесь Богом.

По Хайдеггеру, схоластика не привносит в философию ничего нового, она лишь банализирует платонизм, переводя иерархию идей в иерархию сотворенных вещей⁽⁹⁾.

Схоластика формулирует такой онтологический треугольник, который достается в наследство философии Нового времени.

Онтологический треугольник

Представим, что перед нами лежит треугольник, вершиной которого является Бог, или трансцендентность.

Согласно Августину и схоластам, бытие Бога является абсолютным бытием. Иначе говоря, в верхней точке треугольника вопрос о бытии решается так: Бог есть абсолютное Бытие.

В основании треугольника есть две вершины, на одной из них находится субъект, на другой — объект. Оба онтологически осмысляются в христианской схоластике как созданные сущие, ens creatum. Соответственно, абсолютное бытие создает неабсолютное бытие.

Неабсолютное бытие создано, сотворено и в этом проявляется его бытие. Оно содержит в себе человеческую душу, являющуюся субстанциально сущей (это очень важный момент), и вещи внешнего мира, также являющиеся субстанциально сущими. Разница состоит лишь в том, что первая является сущим как субъект (наше “я”, человеческая душа), а вторые  — как объект. Но все они черпают свое бытие из абсолютного бытия Бога.

                                Бог (абсолютное бытие)

Человек (субъект,                                    Вещи мира (объект,

неабсолютное бытие)                              (неабсолютное бытие)

        Онтологический треугольник теизма

Есть Бог, и Он есть абсолютно, есть субъект, и он есть неабсолютно, есть объект, и он тоже есть неабсолютно.

В этой схеме достаточно заменить Бога на идею, и мы получаем онтологическую модель философии Платона. Именно это позволило платонизму войти в христианское богословие (в первую очередь, у восточных отцов).

Онтологические трансформации в философии Нового времени. Рациональная онтология субъекта у Декарта

Новое время в философии деизма (Декарт, Ньютон) существенно реорганизует онтологические пропорции в этом треугольнике. Д ля схоластики (теизм) бытие Бога не требует доказательств («верю ибо абсурдно», Тертуллиана) и основывается на вере. После такого онтологического утверждения легко перейти к бытию двух полюсов творения – субъекту и объекту. Их бытие будет в таком случае обосновано бытием Бога, который приводит тварь к бытию.

Но именно по вере наносит удар рационализм философии Нового времени, призывая вместе с Декартом «сомневаться во всем». Единственное, что представляется Декарту не подлежащим сомнению, это cogito, из которого он заключает бытие субъекта. Субъект, в свою очередь, на основании органов чувств фиксирует бытие объекта (res extensa), а на основании умозаключений о причине собственного бытия приходит к доказательству бытия Бога.

                         Бог как причина (causa) бытия субъекта

Субъект (res cogitans)                        Объект (res extensa)

Онтологический треугольник рационалистического деизма

Бытие Бога становится производным от бытия субъекта, которое обосновывается эмпирическим фактом мышления. Таким образом, вся картина онтологического треугольника меняется. Диспозитив бытия обнаруживается в мыслящем человеческом субъекте, который – как две вторичные операции – обосновывает с помощью рациональных операций бытие двух других вершин треугольника – Бога и объекта.

Эта онтология деизма, в которой бытие трех вершин доказывается на основании cogito, ложится в основание философии Нового времени.

По Хайдеггеру, это важнейший пункт в истории философии. От трансцендентной платоновской иди и от схоластической теологии с Богом во главе онтологической триады мы переходим к дуальной картине субъект – объект, где бытие начинает выступать как результат рациональной деятельности субъекта. Тем самым das Seiende, сущее сводится к упрощенной паре субъект-объект и онтология приобретает характер сугубо рациональной конвенции.

Эмпирическая онтология

В XVII веке в английской школе у Ньютона и Френсиса Бэкона стала складываться другая гносеологическая модель. Если у Декарта онтологическим аргументом было мышление и главным элементом онтологии становится субъект, то в английской ветви современной философии, следующей тем же самым путем постановки под вопрос средневековой онтологической картины, таким аргументом является внешний мир, объект. Это классическая эмпирическая школа, основанная на индукции, эксперименте, опыте.

Бог-часовщик, причина (causa) объекта

Субъект                                  Объект, данный в очевидности опыта

Онтологический треугольник эмпирического деизма

Безусловным бытием признается то, что фиксируется органами чувств. Объект есть, и это главное эмпирическое утверждение, без которого нельзя строить никакой науки и философии. Но у объекта (мира) должна быть причина. И этой причиной, видимо, является Бог. В эмпирических версиях деизма Бог тоже постулируется как необходимая причина наличествующего бытия, но на сей раз не со стороны субъекта, а со стороны объекта.

 Когда мы произносим слово «реально», «реальность», мы имеем в виду «вещно», «вещность». Res  по-латински «вещь». В эмпирической философии вещь – это объект и она есть как объект. Отсюда «объективность» как синоним реальности. Реальность изначально  была предикатом эмпирической версии деизма и в его контексте имела значение онтологического аргумента.

Монада Лейбница

На заре Нового времени оригинальную трактовку онтологической проблематики предлагает философ Лейбниц. Его задача обосновать «Теодицею», доказательство бытия Божьего. Он это делает также на основании разума, как и другие философы Нового времени, но его онтология строится по иной схеме.

Лейбниц представляет мир как иерархию монад, которые иерархически распределяют бытие по различным соподчиненным группам. В монаде субъект совпадает с объектом.

Первомонада - Бог

Высшие монады

(разумные)

Средние монады

(память, ощущения)

Низшие монады

(смутные, голые)

Схема монад по Лейбницу

Феномены пространства и материи, по Лейбницу, появляются из-за оптических иллюзий, свойственным низшим монадам, которые, являясь смутными и туманными, порождают видимость пространственного различия и временной последовательности. Разделение на субъекта и объекта происходит также в силу иллюзии. Бытием обладает не субъект и не объект, но только монада, причем качество этого бытия возрастает по мере движения к первомонаде и падает по мере спуска вниз.

Можно считать это своеобразной попыткой вернуться к платонической и неоплатонической картине мира после долгих веков креационистской схоластики и в условиях выработки новой онтологической парадигмы философии Нового времени.

Критика учения Лейбница о монадах составляет важнейший пункт философии Хайдеггера⁽¹⁰⁾. Описывая аспекты Dasein, Хайдеггер предупреждает, что любые параллели с монадологией Лейбница ошибочны, так как в его философии бытие помещается в Первомонаде, то есть в высшее из сущих, но все же сущее.

Онтологическое сомнение Канта

Широкий онтологический разброс теорий философии Нового времени показывает нарастающую неуверенность относительно того, что же выбрать за безусловную точку бытия? Неудовлетворительность схоластических креационистских рецептов теизма заставляет философов предлагать новые версии онтологий – субъектные (картезианство), объектные (эмпиризм), монадические. Множественность онтологических гипотез приводит к обобщению накопившихся сложностей в онтологической проблематики через философию Канта⁽¹¹⁾. Это важнейший пункт в развитии западно-европейской философии.

Кант находится под влиянием идей Декарта, Лейбница, Ньютона, но сосредотачивает свое внимание на разработки теории познания -- «Критика чистого разума». В онтологическом смысле это было совершенно революционным произведением, где Кант убедительно показывает, что все предлагаемые версии онтологии (субъекта, объекта или Бога, включая монаду) не могут быть строго доказаны с опорой на чистый разум. Так появляется идея ноумена, некоей инстанции, бытие которой разум не способен ни доказать, ни опровергнуть. Кант не отрицает бытия субъекта, объекта или Бога, он просто показывает, что это бытие относится к сфере ноумена, в которой разум не может делать никаких твердых заключений.

Онтологический треугольник в философии Канта приобретает следующий вид.

                                  Бог                           (как ноумен)

                                                     Чистый

                                                       Разум

Субъект (как ноумен)                           Объект (как ноумен)

            Онтологический треугольник с позиции чистого разума у Канта

У Канта есть онтология cogito, из которой, однако, не следует декартовского ergo sum. Мыслю, следовательно, мыслю. Это заключить можно, но то, что из этого вытекает «есть», никак не следует. Чистый разум имеет свою структуру, организует восприятие (апперцепцию) и упорядочивает мыслительные процессы, действует так, как если бы существовал субъект («я»), объект (внешний мир) и Бог. Но при этом онтологической аргументации, которая могла бы устранить это «как если бы» и перевести все это в строгую уверенность, в самом чистом разуме нет.

Перед лицом такой уже чисто нигилистической картины Кант вынужден сделать шаг назад и обосновать-таки онтологию. Но эта онтология носит у него характер не фундаментальных заключений чистого разума, но моральных пожеланий разума практического. Откуда появляется тема категорического императива. Чистый разум не способен доказать бытия ни субъекта, ни объекта, ни Бога. Но практический разум в моральном выборе утверждает, что они должны все же существовать, было бы хорошо, чтобы они существовали. Онтология, с одной стороны, вроде бы возвращается, но на самом деле, деле онтологический нигилизм только прогрессирует. Теперь уже бытие доказывается ни опытом, ни разумом, не Откровением, а моральными соображениями. Хорошо бы было, чтобы бытие было.

                   Бог как категорический императив

                                                   Практический

                                                          Разум

Субъект как категорический                          Объект как категорический

Императив                                                         императив

Онтологический треугольник с позиции практического  разума у Канта

Идея «Критики практического разума», однако, не залечивает травму, нанесенную философской онтологии «Критикой чистого разума», но лишь усугубляет ее. Морально обоснованная онтология еще менее основательна, нежели рационально или эмпирически.

Ничто растет.

Фихте и Гегель: преодоления кантианского пессимизма

Конечно, последователи Канта попытались справиться с этим вызовом. Фихте, ученик Канта, в ответ на то, что Кант оставил мир без субъекта, решил, что субъект все-таки есть, и развивая эту идею, добавил: субъект — это единственное, что есть⁽¹²⁾.

Гегель тоже почувствовал: дела обстоят неладно. Он предпринял колоссальные усилия, дабы показать, что бытие и мысль совпадают. Для этого ему пришлось выстроить новую логическую систему, существенно корректирующую традиционную логику Аристотеля, которой руководствовался в «Критике чистого разума» Кант. Так возникла «Большая Логика». В ней Гегель развивает философскую диалектику, где опровергается второй логический закон -- закон исключенного третьего, на что Хайдеггер обращает пристальное внимание. Постановку проблемы ничто, отрицания, негатива у Гегеля Хайдеггер считает корректной, но вместе с тем показывает, что Гегель остается в русле классической философии⁽¹³⁾, продолжает оперировать концептами и признавать референциальную теорию истины. Он пытается ответить на вызов дезонтологизации, вскрытый Кантом, и продвигается в этом направлении дальше других мыслителей. Но объективным пределом здесь является сам строй западно-европейской философии, где онтологическая проблема формулируется некорректно в самом ее основании, а в метафизике Нового времени – и в частности, у Канта – лишь обнаруживает свои последние следствия.

Ницше – конец философии

Ницше для Хайдеггера является главным философом современности. Он оказал на Хайдеггера самое большое и решающее влияние. Хайдеггер посвятил Ницше множество текстов⁽¹⁴⁾, часть из них сгруппирована в двухтомник «Ницше».

Для подхода к теме Dasein у Ницше центральны следующие философские моменты:

·                                 констатация западной философии Нового времени как нигилизма,

·                                 утверждение в искусственности культурных и метафизических установок как продуктов отчуждения от жизни,

·                                 критика Платона и референциальной теории истины,

·                                 обращение к досократикам в поисках истоков западно-европейского мышления в его чистом, еще не «искаженном» учениями об идеях виде,

·                                 выделение воли к власти как основного жизненного мотива,

·                                 ниспровержение идолов и ценностей Запада и

·                                 призыв к поиску радикально новых путей мышления.

Для Хайдеггера Ницше является фигурой, которая ставит последнюю точку в процессе развития и становления западной философии. Если Платон был «концом в рамках первого Начала», то Ницше – это просто конец философии как таковой. Он -- последний философ.

Ницше больше не верит ни в объект, ни в субъект. О «смерти Бога» он провозглашает открыто и максимально убедительно. Находясь в центре европейского нигилизма, Ницше обращается к стихии жизни. Эту стихию Хайдеггер трактует как бытие. А то, что оказывается в период максимального расцвета нигилизма в роли сталкивающегося с ним, и есть прямой подход к Dasein. 

Гуссерль

С другой стороны, параллельно Ницше, из последовательно и фундаментально осмысленного кантианства родилось такое явление, как феноменология Эдмунда Гуссерля. Гуссерль был настоящим последовательным кантианцем, и он сделал из кантианства те выводы, которые надо было сделать. Хотя Гуссерля и Канта разделяет больше ста лет, именно он подвел к логическому концу те темы, которые напрямую вытекали из «Критики чистого разума».

Феноменология Гуссерля основана на следующих операциях:

·                                 вынесение за скобки (эпохе) существования объекта, субъекта и Бога (принцип феноменологической редукции),

·                                 сосредоточение философского внимания на структуре человеческого сознания в той форме, в какой оно конституирует объекты своего функционирования (ноэмы) через интеллектуальные операции (ноэсис),

·                                 введение понятия интенциональности, как основной модели соотношения сознания с рассматриваемым объектом (что в определенной мере конституирует этот объект),

·                                 исследование феноменологического потока сознания в ходе наблюдений за поведением человека в среде «жизненного мира» (Lebenswelt).

Философия Гуссерля имеет много разных аспектов и может быть проинтерпретирована по-разному. Для Хайдеггера, бывшего учеником Гуссерля, важнее всего в феноменологии является стремление к выявлению наиболее чистой инстанции, которая остается на месте мыслящего человека после последовательного осуществления операции «эпохе» применительно к основным философским концепциям (субъект, объект, «я», сущность, время и т.д.). По сути Гуссерль идет путем нигилизма, описанного Ницше, и находясь на этом пути, пытается обосновать и корректно описать ту инстанцию, которая остается после отслоения всех метафизических напластований – включая позитивизм, материализм и эмпиризм, которые, по мнению Хайдеггера, суть не что иное как частные случаи все той же западной метафизики.

Феноменология со своей стороны исподволь подготовила для Хайдеггера подход к Dasein. В некотором смысле Хайдеггера можно назвать "феноменологом", а сам Dasein – феноменологическим явлением.

В то же время для Хайдеггера понятие «феномен» имеет особое значение. Он сопрягает его со значением греческого корня öáίíåóôáé , что означает «являть себя», «проявлять себя», «обнаруживать», а также с другим важнейшим для Хайдеггера греческим термином aleteia, истина. Он толкует «истину»-«алетею» как «несокрытость» и сплошь и рядом передает этот греческий (досократический) термин немецким словом die Unverborgenheit, дословно «несокрытость». Истину как несокрытость (бытия) Хайдеггер противопоставляет истине как соответствию одного сущего другому сущему. Поэтому феноменология у Хайдеггера оказывается в центре онтологической проблематики, тогда как сам Гуссерль к онтологической проблематике безразличен и стремится выстроить непротиворечивую философию науки.

Таким образом, Хайдеггер, формально повторяя ряд классических операций феноменологии, осуществляет вместе с тем нечто совершенно иное, так как его философия и его история философии прочно фиксированы на оси вопроса о бытии. Хайдеггер различает «ведущий вопрос философии» (Leitfrage) и «основной вопрос философии» (Grundfrage). Первый относится к сущему (Sein der Seiendheit), второй -- к бытию (Seyn). Феноменология Хайдеггера с самого начала помещена в контекст решения «основного вопроса философии». Это феноменологическая онтология, тогда как у Гуссерля мысль остается в целом в рамках гносеологии и теории познания.