Ссылки

Фонд Питирима Сорокина Социологический факультет МГУ им. М.В. Ломоносова Геополитика Арктогея Русская Вещь Евразийское движение


ЦКИ в Твиттере ЦКИ в Живом Журнале 
Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Приложение Версия для печати Отправить на e-mail
19.08.2012
Представляем вниманию читателей портала Центра Консервативных Исследований текст Приложения "М. Хайдеггер: К чему поэты?" книги Дугина А.Г. "Мартин Хайдеггер: философия другого Начала".

М.Хайдеггер: К чему поэты?(0)

 

«… И к чему поэты в скудные времена?». Этот вопрос задает Гельдерлин в своей элегии «Хлеб и вино». Сегодня мы с трудом понимаем смысл этого вопроса. Так как же нам понять смысл ответа, который дает на него Гельдерлин?!

«… И к чему поэты в скудные времена?». Слово «времена»  указывает на ту мировую эпоху , частью которой мы являемся. Для исторического опыта Гельдерлина вместе с приходом и жертвой Христа начался конец дня богов. И наступил вечер. После того, как «три настоящих» -- Геракл, Дионис и Христос -- покинули этот мир, вечер мировой эпохи стал клониться к ночи. Ночь мира распростерла свой мрак. Отныне эпоха определяется удалением бога, «отсутствием бога». Это «отсутствие бога», остро переживаемое Гельдерлином, не отменяет сохранения христианского отношения к Богу у отдельных индивидуумов и церквей. Гельдерлин не обесценивает этих отношений. «Отсутствие бога» означает, что больше никакой бог не собирает ясно и прозрачно вокруг себя людей и вещи мира, предопределяя таким упорядочиванием и отталкиваясь от такого собирания историю(1) мира (2), человеческое пребывание в этой истории. Отсутствие бога означает еще и нечто худшее. Не только бог и боги скрылись, но и сияние божественности потухло в мировой истории. Время ночи мира – это скудные времена, и это время становится все более и более скудным. Оно становится настолько скудным, что неспособно даже воспринять отсутствие бога как отсутствие.

Но с этим отсутствием недостатком открывается и недостаток основания самого мира, пропадает его основательность. Слово «бездна» (Abgrund) означало первично почву и платформу, к которой крепится  снизу то, что подвешено к краю пропасти. Но позже «бездна» стала означать полное отсутствие твердой почвы, основания. Почва – это место корней и опора для стояния. Мировая эпоха, у которого нет основания, подвешена в бездне. Представить себе, что в скудные времена еще возможен поворот, мы можем только, если допустить, что мир снова коснется основания, но это значит, что изменение курса (3) возможно исключительно отправляясь от бездны. В мировую эпоху ночи мира, ночь мира должна быть испытана и выставлена на созерцание. Но для этого необходимы те, кто достигнут дна бездны.

Поворот этой мировой эпохи  не может случиться через внезапное вторжение нового бога или через возвращение старого, восстающего из своей сокрытости. К чему обратится он в своем возвращении, если люди не подготовят прежде для него местопребывания? И как местопребывание  бога сможет вместить его, если сияние его божественности прежде не залило своим светом все, что есть?

Боги, которые «были раньше», вернутся в «надлежащее время»; т.е. тогда, когда люди предуготовят достойные и верно распределенные места. Вот почему Гельдерлин в незаконченном гимне «Мнемозина», который был написан позже, чем «Хлеб и вино» говорит:

 

«Небесные могут не все. Смертные вот могут

скорее  достигнуть бездны. Им же

поворот предназначен.  Долго тянется

время, но все же достигает оно однажды   

истинного»

 

Долго тянется скудное время мировой полночи. Вначале оно должно, медленно, достичь своей середины. В середине этой ночи, скудость времен максимальна. Нищая эпоха даже не способна почувствовать больше свою нищету. Эта неспособность, когда затемняется сама скудость скудости, это и есть самая крайняя точка скудных времен. Скудость настолько затемняется, что пытается  полностью  скрыть свою скудость. Надо мыслить ночь мира по ту сторону пессимизма и оптимизма, как нашу судьбу. Так, видимо, ночь мира приближается сейчас к своей полночи. Возможно, век станет теперь полностью и исключительно скудными временами. А может быть пока еще нет, еще не сейчас, всегда это «еще не сейчас», несмотря на неизмеримую нужду, на все страдания, вопреки немыслимой нищете, несмотря на полное отсутствие покоя и мира, не смотря на растущий хаос. Долго  тянется время, так как даже ужас, понятый как единственное основание для поворота, ни на что не способен, пока смертные не сделают поворот сами.  Но этого поворота они не сделают, пока не обретут в повороте своей собственной сущности. А это зависит от того, смогут ли они достичь дна бездны быстрее, чем небесные сущности. Смертные, если мы помыслим их в их собственной сути, ближе к от-сутствию (4), потому что они выступили из  при-сутствия , именуемого с давних пор «бытием»(5). Но когда присутствие скрывается, наступает собственно отсутствие. Так бездна охраняет и отмечает собой все. В своем «Гимне Титанов» (IV,210) Гельдерлин именует «бездну»: «та, что помечает собой все». Тот смертный, кому удастся достичь бездны быстрее остальных и иным образом, чем остальные, познает  отметку бездны, которой та помечает. Для поэта -- это знаки следы ушедших богов. По выражению Гельдерлина, это Дионис, бог вина, оставляет смертным, потерявшим богов, посреди своей ночи, такой след. Потому что бог виноградной лозы сохраняет в этой лозе и ее ягодах изначальную взаимопринадлежность неба и земли, как место брачного праздника богов и людей. Только в этом месте из всех возможных могут остаться без-божным людям,  следы убежавших богов.

 

« … и  к чему поэтому в скудные времена?». Гельдерлин отвечает робкими  словами их уст своего друга поэта Гейне, которому был адресован вопрос:

 

«Но они, как ты говоришь, как священные жрецы, посвященные богу вина,

что из страны в страну бредут по священной ночи».

 

Поэты – это те из смертных, которые, воспевая торжественно бога вина, следят за следами убежавших богов, идут по их следу, очерчивая другим смертным, своим братьям, путь к повороту. Боги суть боги только в эфире, это их божественность. Стихия эфира, в которой божественность существует(6) (west), священна.  Стихия эфира, священное – вот след убежавших богов, по которому им предстоит вернуться. Но кто из смертных способен выследить эти следы? Эти следы часто невидимы и всегда наследство с трудом представимого существования. Быть поэтом в скудные времена значит: воспевая песнь, следить за следами убежавших богов. Вот почему во время ночи мира поэт сказует (7) священное. Вот почему в языке Гельдерлина, ночь мира – это «священная ночь».

К самой сущности поэта, который является подлинным поэтом в эту эпоху, относится то, что в силу сущностной нищеты века состояние поэта и призвание поэта становятся для него поэтическим вопросом. Поэтому «поэты в скудные времена»  должны выразить поэтически сущность поэзии. Там где это происходит, мы сталкиваемся с такой поэзий, которая предопределена самой судьбой эпохи. Нам же остается только научиться вслушиваться в высказывания таких поэтов, если конечно мы не поддадимся на уловки времени, которое скрывает бытие, заставляя нас схватывать время со стороны сущего(8), расчленяя его.

Чем ближе ночь мира приближается к полночи, тем более полновластно правит нищета, таким образом, чтобы ее сущность оставалась скрытой.  Теряется не только священное, как след божественности, но стираются даже следы этих потерянных следов. Чем больше эти следы стираются, тем меньше отдельный смертный, достигающий бездны, способен заметить там намек или указание. Тем строже действует закон, согласно которому: тот продвигается дальше других, кто заходит так далеко, как только может по пути, на который он осужден.  Третья строфа той же элегии, которая вопрошает « и к чему поэты в печальные времена?» оглашает положение, в котором пребывает поэт:

 

«Одна вещь остается  незыблемой. Приближается ли полдень

или полночь, всегда есть мера,

общая для всех, но каждому присужденная  по-своему,

туда идет и приходит каждый, куда только может.»

 

В письме Белендорфу от 2 декабря 1802 года Гельдерлин пишет: «и философский свет вокруг моего окна – теперь моя радость, смогу ли я сохранить в памяти, как я дошел до этого!»

Поэт мыслит о том моменте,  который определяется такой вспышкой бытия(9), что в области завершившейся западной метафизики отлилась в окончательную формулу. Мыслящая поэзия Гельдерлина отметила  эту область своей поэтической мыслью. Его стихи пребывают в этой области столь доверительно, как никакая иная поэзия его времени. Пространство, куда вступил Гельдерлин, – это открытость (10) бытия, принадлежащая самой судьбе бытия и этой судьбой поэту данная к осмысления.

Но быть может эта открытость бытия внутри завершенной метафизики воплощает собой также предельное забвение бытия? И что, если именно это забвение является скрытой сущностью нищеты скудной эпохи? Тогда, мы выбрали не подходящий момент для эстетического бегства в поэзию Гельдерлина. Тогда не следовало бы делать из фигуры поэта искусственный миф или искажать его поэтические высказывания, стремясь подогнать их под философию. Но при всем этом остается необходимость: испытать трезвой и строгой мыслью то, что осталось непроизнесенным в сказанном в его стихах. Это путь судьбы (Geschichte) бытия(11). Если мы преуспеем на этом пути, он приведет нашу мысль в исторический (geschichtliche) диалог с поэтическим высказыванием. Это для «историзирующего» (12)литературного исследования покажется антинаучным насилием над тем, что оно числит известными  фактами. Диалог для философии видится как беспомощное рассеивание. Но судьба прокладывает свой путь, не обращая на это внимания.

 

Встречается ли нам, людям сегодняшнего дня,  на этом пути поэт? Встречается ли нам поэт, который сегодня постоянно яростно рвется к близости мысли и полупродуманной философии? Зададим этот вопрос более строго, со всей присущей ему строгостью.

Является ли Рильке поэтом в скудные времена? Как соотносится его поэтическое высказывание с нищетой эпохи? До какой отметки он погрузился в бездну? Докуда он дошел, раз поэт должен зайти так далеко, как только сможет?

Отвечающее на этот вопрос стихотворение Рильке находится в двухтомнике, куда входят «Элегии Дуино» и «Сонеты к Орфею».  Долгий путь к этим стихам   поэтически вопросителен. На этом пути Рильке постепенно все яснее  распознает скудность времени. Это время скудно не только потому, что Бог умер, но еще и потому, что смертные едва ли осознают, что они смертны, не могут этого осознавать. Смертные больше не обладают своей собственной сущностью. Смерть скрылась в загадочном. Секрет боли непроницаем. Люди разучились любви. Но смертные суть(13). Они суть пока еще есть язык(14). Песнь все еще парит над скудной землей. Слово певца все еще держит след священного. Песнь из «Сонетов к Орфею» (1часть, XIX) гласит:

 

«Быстро меняется мир

Как формы облаков.

Всякая завершенная вещь

Возвращается в лоно Древнейшего.

 

Над изменением и потоком

Все шире и свободнее,

Еще звенит твоя прелюдия,

Бог, держащий в руках лиру.

 

Страдания не признанны,

Любви не учатся,

И что отдаляет нас в смерти

Остается сокрытым.

Только песнь над землей

Освящает и празднует».

 

При этом след священного становится неопознаваемым. Вопрос о том, воспринимаем ли мы священное как след к божественности божественного, или нам остался уже только след от самого священного, остается открытым.  Остается также непонятным, что такое след следа. Неясно также, как обнаруживает себя такой след.

Скудно время, им утрачена несокрытость сущности боли, смерти и любви. Скудна сама эта скудость, которая удаляется от той области бытия, которой принадлежат  и боль, и смерть, и любовь. Сокрытость же есть, в той мере, в какой область их взаимной принадлежности есть бездна бытия. Но остается песнь, которая именует землю. Что такое сама эта песнь? Как смертные способны петь? Отталкиваясь от чего песнь поется? До какой точки она проникает в бездну?

Чтобы выяснить, является ли Рильке поэтом в скудные времена, измерить до какой степени он им является, и чтобы понять-таки «к чему поэты», попробуем оставить некоторые вехи на тропе, ведущей в бездну. Несколько фундаментальных фрагментов из поэтических трудов Рильке послужат нам такими вехами. Эти фундаментальные пассажи могут быть поняты, только отталкиваясь от той области, где они были произнесены. Эта область –  истина сущего в том виде, в каком она развернута в завершении всей западной метафизики философией Ницше. Рильке по своему пережил и испытал запечатленную этим завершением несокрытость сущего. Сейчас мы попытаемся посмотреть, как для Рильке показывает себя сущее как таковое в целом(15). Чтобы окинуть взглядом эту область, обратим наше внимание на  стихотворение, которое родилось в период пика поэтического творчества Рильке, хронологически несколько позже его.

Мы не готовы к толкованию «Элегий» и «Сонетов», так как область, откуда они исходят – в отношении ее устройства и ее метафизического единства --  еще недостаточно продумана, исходя из самой сути метафизики. Осмыслять эту область трудно по двум причинами: во-первых, потому что поэтическое творчество Рильке по своей исторической орбите идет в смысле  последовательности и ранга вслед за Гельдерлином, а во-вторых потому, что мы  слабо знаем сущность Метафизики и остаемся неопытными в сказе бытия.

Для толкования «Элегий» и «Сонетов» мы не только не подготовлены, но и не уполномочены, так как область диалога между поэзией и мыслью, открывается, достигается и продумывается чрезвычайно медленно и постепенно. Кто в наши дни может претендовать на то, что чувствует себя одинаково уютно как в природе подлинной поэзии, так и в природе подлинной мысли? И тем более на то, чтобы выставить вовне внутреннейшую сущность поэзии и мысли в их радикальном  разногласии, чтобы так прийти  к их согласованию?

Стихотворение,  которое мы попытаемся объяснить, самим Рильке опубликовано не было. Мы находим его в 8 томе издания  «Полного собрания сочинений» 1954 года и в собрании «Поздние стихотворения» 1935 года. Стихотворение без названия. Рильке написал его в июне 1924 года. В письме из Мюзо, от 15 августа 1924 года к Кларе Рильке поэт  говорит: «К счастью, я не был пассивен во всех направлениях, так как барон Люциус получил свою «Мальту» перед моим отъездом в июне; ужа давно его благодарственное письмо готово к отправке тебе. Я добавил здесь импровизированные стихи, которые я написал ему в первом томе издания в приятном кожаном переплете».

Импровизированные стихи Рильке, которые он упоминает, согласно издателям этих писем из Мюзо, таковы:

 

« Как природа оставляет существа

риску их глухих желаний и никого

особенно  не охраняет специально в бороздах и ветвях,

так и мы в глубинах нашего бытия

не более любимы; нами рискуют. Разве что мы

еще больше, чем растения или животные,

идем вместе с этим риском, желаем его, и подчас даже

рискуем больше (и не из-за интереса),

чем сама жизнь, на один вздох

рискованней… Это, вне укрытия,

Создает нам уверенность, там, где действует

 сила тяготения чистых сил; то, что нас, в конце концов, укрывает,

это бытие без укрытия, и то, что нас в открытое отсылает,

И то, что мы видим вращающимся вокруг него,

Чтобы где-то в еще более широком кругу,

там где нас коснется закон, сказать  этому «да».

 

Рильке называет это стихотворение «импровизированными строчками». Но именно это непредвиденность открывает нам перспективу, в которой мы можем яснее осмыслить поэзию Рильке. То,  что поэзия эта также является вопросом мышления, мы осознаем только в это мгновение мировой истории. Мы берем стихотворение как опыт поэтического самоосмысления.

 Структура стихотворения проста. Все сочленения прозрачны. Мы имеем четыре части стихи 1-5, 5-10, 10-12, 12-16. В начале «как природа» соответствует в стихах 4-5 «так и мы». Этому «мы»  соответствует далее «разве что мы» в строке 5. «Это разве что» ограничивает понятие «мы», отделяя его от другого. В строках 5-10 это уточняется. Строки 10-12 показывают важность такого отделения. А в строках 12-16  осмысляется значение этого различия.

 

Через «как в природе» и «так и мы» бытие человека становится главной темой стихотворения. Сравнение позволяет определить бытие человека в сравнении с просто «существами». Эти живые существа – растения и животные. В начале 8-ой Элегии в таком же сравнении им дается иное имя – «создания» («твари»).

Сравнение помещает разное в равное, чтобы подчеркнуть их различие. Равны между собой различные --  растения и животные, с одной стороны, и человек, с другой – в том, что их делает тождественными. Это тождество – тождество отношения всех сущих к их основе. Основание существ – это  природа(16). Но основание дано человека инаково, нежели растению или животному. Основание и там и там одно и тоже. Это природа как «полная природа» (Сонеты, 2-я часть XIII).

Здесь надо мыслить природу в широком и сущностном смысле, как Лейбниц понимал слово Natura, написанное с большой буквы. Она означает бытие сущего. Бытие есть vis primitive active (первичная действенная сила). Таково начинающее, все в себя собирающее могущество, которая возводит каждое сущее к нему самому. Бытие сущего есть воля(17). Воля – всесоставляющее собирание каждого существа (ens) к нему самому. Всякое сущее как сущее есть в воле. Оно есть волимое(18). Поэтому мы говорим: сущее не только и не в первую очередь есть волимое, но сущее есть, постольку, поскольку оно есть, само в форме воли. Как волимое сущее есть своего рода в воле волящее.

То, что Рильке называет природой, именуется так не из противопоставления  истории. Тем более  природа понимается здесь не как предметная область естественных наук. Также не противопоставляется природа и искусству. Она есть основание для истории, искусства и природы узком смысле. В таком  использовании Рильке слова «природа» еще звучит как эхо, его прообраз -- fusiz, который отождествляется с zwh, что мы привыкли переводить как «жизнь». Однако сущность жизни, как она понималась на заре западной мысли, была не биологической, но воплощала в себе значение fusiz  как  распускания (Aufgehende). В 9-ой строке стихотворения «природа» также названа «жизнью». Природа, жизнь  здесь обозначают бытие в смысле сущего в целом. В заметке 1885-1886 годов Ницше (в «Воле к власти», афоризм 582) писал: «Бытие - у нас нет иного представления об этом, кроме как «жизнь». Как же нечто мертвое может «быть»?

Рильке называет природу в той мере, в какой она есть основание сущего, которым являемся мы сами, праосновой (Urgrund). Это указывает на то, что человек в больше мере, чем все остальные существа,  пускает свои корни в основание того, что есть(19). С давних пор основание сущего называют бытием. Отношение бытия, которое обосновывает, к сущему, которое обосновывается, одинаково и у человека, и у растения, и у животного. Оно состоит в том, что бытие выставляет сущее стихии риска, предоставляет его «риску» (Wagnis)(20). Бытие выпускает сущее в риск, освобождая его. Это освобождение, бросающее сущее, отпуская его в приключения, это и есть риск. Бытие сущего -- отношение броска к сущему. Всем сущим рискуют.  Бытие – это и есть сам риск по преимуществу. Оно рискует нами, людьми. Оно рискует живыми существами. Сущее есть в той мере, в какой им постоянно снова и снова рискуют. Сущее остается рискованным в бытии, т.е. в риске. Вот почему сущее и само рискует, предоставлено риску. Сущее есть в той мере, в какой оно движется в риске, которому предоставлено. Бытие сущего есть риск. Риск основан в воле, которая, вслед за Лейбницем,  все более и более точно обнаруживается как бытие сущего, открывающегося в метафизике. Воля, которую здесь надо осмыслять, не является обобщением психологических желаний. Напротив, воля человека, метафизически понятая, есть ничто иное, как волимое отражение воли как бытия сущего. Когда Рильке мыслит  природу как риск, он мыслит метафизически, исходя из сущности воли. Эта сущность пока еще скрыта -- и в воле к власти (могуществу), и в воле как риске. Воля есть как воля к воле.

Стихотворение ничего непосредственно не говорит об основании сущего, т.е. о бытии как риске по преимуществу. Но раз бытие как риск есть отношение отпускания и одновременно поддержание того, чем рискуют, в его отпущенности, то стихотворение многое говорит нам непосредственно о риске, хотя и через повествование о том, чем рискуют.

Природа рискует существами и «никого из них не защищает в особенности». Также и мы, люди, как те, кем рискуют, «не более дороги» риску, который рискует нами. И там и там общее правило: риску принадлежит то, что вброшено в область опасного. Рисковать – это вводить в игру. Гераклит мыслит бытие как время мира, и он понимает это как игру ребенка (фрагмент 52):  aiwn paiz esti paizwn, pesseuwn: paidon hJ basilhih . «Время мира   это ребенок, играющий в кости; игра ребенка – господство».  Если бросание было бы безопасным, оно не содержало бы в себе риска. Однако сущее было бы вне риска, если бы оно было защищено. В немецком языке «schuetzen» («защищать», «укрывать»), родственно «schiessen»  («быстро расти»). «Schiessen» же означает «schieben» («толкать», «задвигать»): например «задвинуть запор». Крышу делают раньше стен. В немецких деревнях еще говорят: «крестьянка посадила  слепленное тесто в печь», имея в виду «за-толкнула» его туда. Укрытие, Schutz, есть за-ведомо и за-ранее «за-толканное». Оно защищает того, кому угрожает   о-пасность, от того, что может на него на-пасть. Укрываемый доверяется укрывающему. Наш старый и более богатый язык имел другие формы: «verlaubt», «verlobt» («обрученный») – «geliebt» («возлюбленный»). «Не укрываемый» значит больше «не люб», «нелюбим»(21). Растение, животное, человек, в той мере, в какой они являются сущими, т.е. в той мере, в какой ими рискуют,  в равной мере совпадают в том, что они не защищены. Но так как они различаются в своем бытии, между ними должны быть различия и в их бытии без укрытия.

Незащищенные суть те, кем рискуют. Но это не значит, что они оставлены на произвол судьбы. Если бы они были оставлены, ими рисковали бы также мало, как если бы они были защищены. Будучи обреченными на уничтожение, они не лежали бы на весах. Слово весы («Wage») в средние века означало в немецком «опасность»(22). Это ситуация, когда все может склониться в ту или иную сторону. Поэтому прибор, который действует таким образом, был назван «весами». Весы участвуют в игре, играют. Слово «Wage», как «опасность», так и «инструмент», происходит от глагола «waegen», «wegen», т.е. «прокладывать путь» («Weg»), дорогу, т.е. «идти», «быть в движении». «Bewaegen» означает «собираться в дорогу», «пускаться в путь, в движение», а также «весить» («wiegen»). То что весит, называется так, потому что его вес сдвинуть игру весов в ту или иную сторону. То, что весит, имеет вес («Gewicht»). Рисковать  («wagen») означает: вводить в ход игры, класть на весы, оставлять опасности. Тем, кем рискуют, находится без укрытия, но так как он находится на весах («Wage»), он остается удерживаемым риском («Wagnis»). Он несом им. Он своим основанием храним риском. Будучи сущим, то, чем рискуют (Gewagte), есть волимое (Gewollte). Оно остается, удерживаемое волей, само в аспекте воли и поэтому рискует само собой, отваживается. Так, что тот, кем рискуют, может не беспокоиться по этому поводу, быть sine cura, securum, т.е. в «безопасности». В той степени, в какой то, чем рискуют, находится в безопасности в риске, оно может следовать за этим риском, продолжая пребывать в беззащитности рискованного. Беззащитность того, кем рискуют, не только не исключает безопасности в своем основании, но предполагает ее как нечто необходимое. Тот, кем рискуют, со-движется вместе с риском.

Бытие, которое держит все сущее на весах, постоянно привлекает сущее к  себе самому, как к центру. Бытие, как риск, содержит все сущее, как то, чем рискуют, в этом положении. Одновременно центр этого притягивающего положения ускользает от всего сущего. Таким образом центр предоставляет сущее риску, делает его тем, чем риcкуют. В этой собирающей оставленности скрыта метафизическая сущность воли, мыслимая со стороны бытия. Центр сущего, будучи привлекающим и опосредующим все, есть могущество, которое придает  вес (т.е. тяжесть) тому, xем рискуют. Риск – это сила тяготения. Позднее стихотворение («Сила тяготения») говорит об этом:

 

Сила тяготения

 

Центр, ты удаляешься от всего,

Но из всякого полета, ты снова отвоевываешь себя, центр,

Становишься сильнейшим.

Стоящий вертикально: как глоток для жаждущему

пронзает  тебя сила тяжести.

Однако, из спящего падает,

Как тяжелая туча,

Богатый дождь тяжести..

 

Тяжестью назван здесь в отличие от физической гравитации, о которой постоянно говорится, центр сущего в целом. Вот почему Рильке называет ее «неслыханная середина» (Сонеты, 2 –я часть, XXVIII). Она есть основание (Grund) как союз «c», который  соединяет вещи друг с другом и собирает их в игре риска. Неслыханная середина – это «вечная со-актрисса» в мировой  игре бытия. То же стихотворение, в котором бытие воспето как риск, называет  (в строках 11 и 12) опосредующие отношения: «тяжесть чистых сил». Чистая сила тяготения, неслыханный центр всякого риска, вечная  со-актрисса в игре бытия -- вот что такое риск.

В той мере, в какой риск отпускает то, чем рискует, он вместе с тем удерживает его на весах. Риск отпускает и освобождает того, кем рискует,  но  таким образом, что отпущенное отпускается притягиваться к центру. Тот, кем рискуют, снабжается этим притяжением к центру. В этом притяжении риск снова и снова подбирает того, кем рискует. Собрать что-то, достать это что-то откуда-то и отнести куда-то, заставить появиться где-то мы называем это – от-ношением (es beziehen). Вот первый смысл термина «Bezug» – от-ношение (23). Если мы говорим об отношении товаров, обслуживания, потока. Притяжение, которое в качестве риска, подступает к сущему, за-трагивает его и принимает его в этом броске -- вот смысл отношения. Слово «Bezug» («отношение») это фундаментальный термин в поэтическом труде Рильке в разных вариациях – «чистое отношение», «цельное отношение», «реальное отношение», «более ясное отношение», «иное отношение» (т.е. то же самое отношение, но под другим углом зрения ).

Мы понимаем термин Рильке «Bezug» только наполовину, т.е. в данном случае вообще не понимаем, если не соотнесем его со значением «Beziehung» в смысле соотношения.  Мы только добавим неразберихи, если поймем это как отношение человеческого я к объекту. Такое понимание отношения в истории языка явление совсем новое.  Если термин Рильке и  несет в себе это значение, оно явно не является главным, но второстепенным, зависимым от первоначального. Выражение «ganze Bezug» («цельное отношение») немыслимо, если «Bezug» понимать только как «реляцию», «релятивное» и «относительное» в этом смысле (24). Сила тяготения чистых сил, неслыханная середина, чистое отношение, цельное отношение, полная природа, жизнь и риск это все одно и то же.

Все эти имена называют сущее как оно есть в целом. Метафизика, в ее обычном выражении, называет это «бытием». Согласно стихотворению, природу надо мыслить как риск. Слово «риск» называет здесь одновременно и рискующую основу (Grund)  и того, кем рискуют в целом. Такая двусмысленность не случайна, но недостаточно лишь отметить ее. В ней со всей ясностью говорить язык метафизики.

Все, чем рискуют, будучи по отдельности, тем или иным сущим, скреплено со всем сущим и покоится на основании целого. Сущее, всегда будучи сущим тем или иным образом, есть всякий раз по мере его притяжения, поддерживающего его в притяжении к цельному отношению(Bezug). О природе мы можем составить себе представление, когда будет сказано, как то, чем рискуют, притягивается к середине. В соответствии с этим то, чем рискуют, и попадает в среду сущего в целом.

 Цельное отношение, которому всякое сущее, как то, чем рискуют, преподнесено, Рильке называет «открытым» (Offene). Это слово другой фундаментальный термин в его творчестве. В языке Рильке «открытое» означает то, что не запирает. Не запирает? потому что не ограничивает. Не ограничивает потому, что свободно от всяких ограничений. Открытое это великое целое всего того, что свободно от ограничений. Оно вводит существа, которыми рискуют, как притягиваемые, в ход чистого отношения (Bezug), так что они умножаются друг на друга, и не встречая преграды продолжают двигаться. Так двигаясь и двигаясь снова,  они восходят в бес-конечности. Они не растворяются в ничтожности ничто, они разрешаются в целом открытого.

То, что Рильке называет таким образом, никак не определяет открытость (Offenheit) в смысле несокрытости сущего, которое выставляет сущее при-сутствующим.  Если мы попытались бы  понимать открытое у Рильке в смысле несокрытости и несокрытого, мы вынуждены были бы констатировать: то, что Рильке воспринимает как открытое, есть на самом деле закрытое, не-освященное, то, что продолжает двигаться в безграничном так, что не может столкнуться с чем-то необычным, и вообще ни с чем. Потому что там, где что-то встречается, появляется препятствие. Там, где появляется граница, ограниченное теснит само себя и изгибается вокруг самого себя. Ограничение искривляет, запирает отношение к открытому и делает это отношение искаженным. Ограничение в лоне безграничного у-станавливается человеческим пред-ставлением (25). Постановка пред-метов(26) «перед» не позволяет человеку быть непосредственно в открытом. Она некоторым образом исключает человека из мира и ставит его перед миром («мир» означает здесь сущее в целом). Напротив, мировое (Weltische) – это само открытое, полнота не-пред-метного (Ungegenstaendliche). Но само имя «открытое», так же как и слово «риск»  в метафизическом смысле, двусмысленно. Оно означает как целое открытых отношений (Bezug) неограниченного отношения (Bezug), так и открытость в смысле царящего повсюду стирания границ.

Открытое позволяет войти. Но это вхождение не означает: дать вход и доступ  к закрытому, как если бы нечто сокрытое открылось бы, представ как несокрытое. «Впускать» значит: изымать и связывать с непросветленной полнотой влечения чистого отношения (Bezug). Будучи специфической манерой бытия открытого, вхождение по свойству притягивания есть сила тяготения  чистых сил. Чем меньше тому, чем рискуют, запрещен доступ к чистому отношению (Bezug), тем больше оно принадлежит великому целому открытого. Вот почему Рильке называет существ, которые отваживаются вступить в это величие  в форме величия и которые укачиваются им: «великопривычные вещи» (die gross gewohnten Dinge) (Spaette Gedichte). Однако человек к таковым не относится. Стихотворение, которое воспевает это отличие остальных  живых существ от человека применительно к открытому, это Восьмая Элегия Дуино. Различие состоит в различных уровнях сознания. После Лейбница, различения сущих в этом отношении является обычным в современной метафизике.

То, что понимает Рильке под словом «открытое», можно уяснить из письма, написанного им в последний год жизни (25.2.1926) русскому читателю, спрашивавшего его про восьмую элегию. Рильке пишет: «Вы должны понимать термин открытое, который я старался раскрыть в этой Элегии, так, как уровень сознания зверя помещает его в мир без того, чтобы он (подобно  нам, людям) в каждое мгновение ставил бы мир перед самим собой; зверь есть в мире; мы же находимся перед миром, в силу особой специфики и особого устройства нашего сознания.»  И Рильке продолжает: «Под «открытым» я понимаю не небо, воздух или пространство,  такими, какими они суть для наблюдателя и оценщика, т.е. не предметы, «непрозрачные» и закрытые. Зверь же или цветок есть  все это, не отдавая себе в этом отчета, и имея перед собой и над собой эту неописуемо открытую свободу, которая имеет аналог (пусть на мгновение) в первый миг любви, когда человеческое существо открывает в другом, в возлюбленном, свою собственную безграничность или в экзальтации чувства к Богу».

 

Растение и животное допущены в открытое. Они суть в мире. Это «в» означает: не просветленные, привнесенные в сеть чистого отношения (Bezug). Отношение к открытому – если здесь еще можно говорить об отношении «к» -- здесь неосознанность стремящегося-притягивающегося соединения в целом сущего. Вместе со взлетом сознания, сущностью которого для современной метафизики является представление (Vorstellen, репрезентация), взлетает статус и пред-стояние пред-мета (объекта). Чем выше сознание, тем более исключенным из мира становится сознательное существо. Поэтому человек на языке этого письма стоит «перед миром». Его не допускают до открытости. Человек стоит напротив мира. Он не живет непосредственно в потоке и ветре цельного отношения (Bezug). Место в письме тем более акцентирует понимание открытости, что Рильке однозначно отрицает здесь понимание открытости как открытость неба или пространства. Правильным пониманием открытого был бы смысл сущностно начинающегося освещения бытия, вне поэзии Рильке,  который остается пребывать в тени смягченного ницшеанства.

То, что принадлежит непосредственно открытому, захвачено током притяжения к середине.  Поэтому к открытому из всех сущих, которыми рискуют, принадлежит больше всего то сущее, которое берется   в соответствии со своей собственной сущностью при том, что в этом подбирании существо не стремится ни к чему, что ему могло бы противопоставляться. Тот, кто есть таким образом, пребывает в «глухом желании».

 

«Как природа передает существа

риску их глухого желания…»

 

Слово «глухой» означает здесь приглушенность: т.е. то, что не выпадает за пределы потока неограниченной непрерывности, что не обеспокоено постоянным сопоставлением всего со всем, в которое впадает сознательное представление. «Глухой» указывает также на глубокий, низкий звук, который покоится в глубине и служит опорой. Глухое  используется здесь не в негативном смысле, не как нечто «низменное» и «греховное». Рильке осмысляет глухое желание не как нечто низкое и посредственное. Это желание указывает на принадлежность «великопривычных вещей» к цельной природе чистого отношения (Bezug). Поэтому-то в одном из своих поздних стихотворений Рильке говорит: «пусть будет для нас великим бытие цветка» (Поздние стихотворения). Как в приведенном отрывке из письма люди и остальные живые существа мыслятся исходя из их различного и определяемого степенью осознания отношения к открытому, так и стихотворение определяет  «существ» и «нас», людей, в разнообразных отношениях к риску:

 

«Так что и мы,

еще больше, чем растение или зверь,

движемся с этим риском».

 

Из этого можно было бы заключить, что человек в еще большей степени, чем растение или зверь связан с этим риском, и предоставлен открытости еще более непосредственно, чем все остальные существа. Так и следовало бы понимать это высказывание, где ударение падало бы на слово «больше», если бы Рильке не выделил бы курсивом предлог «с». Подчеркивание «с» ставит акцент не столько на повышении уровня непосредственного со-движения Для людей это со-движение с риском представлено особым образом как нечто пред-намеренно пред-поставленное. Риск и то, чем он рискует, природа, сущее  в целом, мир – все это для человека выставлено наружу, вынесено из глухоты неограниченного отношения (Bezug). Но куда это вынесенное вынесено и каким образом? Природа вынесена перед людьми через человеческое пред-ставление. Человек вы-ставляет мир как пред-метное  в его целостности перед собой, а себя перед миром. Человек примеряет мир к самому себе, а природу для себя самого производит (27). Мы должны осмыслять это производство природы в широком и многомерном смысле. Человек приказывает природе там, где она не удовлетворяет его представлениям. Человек производит новые вещи там, где их ему не хватает. Человек удаляет вещи там, где они ему мешают. Человек скрывает их и перемещает там, где они отвлекают его от его намерений. Человек выставляет вещи там, где он их оценивает для продажи и потребления. Человек выставляет их, где демонстрирует свою промышленность и использует все для своих предприятий. В этих множественных продуктах производства человека мир останавливается, приводится к неподвижности. Открытое превращается в пред-мет, и тем самым отворачивается от человеческой сущности. Человек противопоставляет себя миру как пред-мету и выставляет себя тем , кто преднамеренно навязывает (28) все это производство.

Помещение перед собой чего-то означает, что это помещенное как  заранее пред-ставленное, предопределяет все виды производства применительно ко всему, и составляет основное свойство того, что называется волей. Понятая таким образом воля есть производство  в смысле преднамеренного самонавязывания опредмечивания (Vergegenstaendlichung). Растение и зверь не имеют воли, так как они, будучи углубленными в желание, никогда не выставляют открытое перед собой как пред-мет. Они не могут двигаться «с» риском, как с чем-то пред-ставленным. Когда они помещены в открытое, чистое отношение  никогда не становится знает пред-метным иным, но всегда остается ими самими. Человек же движется «с» риском, так как он в вышеобозначенном смысле есть волевое существо:

 

«Так что и мы,

еще больше, чем растение или зверь,

движемся с этим риском, волим этого».

 

Здесь названная воля есть самонавязывание, предпосылкой которого является готовое выставление мира уже как производимого  всецелого пред-мета. Эта воля предопределяет сущность человека Нового времени, при том что, сам он не сознает во всей полноте и не может сегодня осознать, из глубин какой воли, как бытия сущего, эта воля волеизъявляется. Человек Нового времени вы-ставляет себя в этой воле как тот, кто во всех отношениях ко всему, что есть, а также к самому себе, воздвигает себя как  навязывающего  производителя и направляет это самовоздвижение на ничем необусловленное господство. Целое пред-метного состояния, каким оказывается мир, встраивается в навязывающее производство, вручается ему, подпадает под его приказание. Воля имеет в самой себе приказание, поэтому преднамеренное самонавязывание есть та форма, в какой состояние  производителя и пред-метность мира схвачены в едином безусловном и полноценном единстве. В этом единящем схватывании обнаруживает себя приказательный характер воли. Вместе с этим в ходе становления метафизики Нового времени проявляется древняя скрытая сущность воли  как бытия сущего.

Соответственно человеческая воля навязывает себя таким образом, чтобы втиснуть все, не обозрев прежде это все, в собственную сферу. Для этой воли все становится заведомо и не прекращаясь ни на мгновение материалом навязываемого производства. Земля и атмосфера превращаются в  ресурсы. Человек становится человеческим материалом, которому предписаны заведомо заданные цели. Безусловное направление необусловленного навязывания преднамеренного помещения мира в состояние, подлежащее  человеческому приказанию – это исток, откуда выходит тайный смысл современной техники. Только в современную эпоху это начинает проявляться как судьба истины сущего в целом, ранее же  попытки проявить себя встраивались в более широкую сферу культуры и цивилизации.

Современная наука и тотальное государство являются необходимым следствием сущности техники и вытекающими из нее последствием. То же самое касается средств и форм организации мирового общественного мнения и повседневных представлений людей. Не только живое опредмечено в обращении и использовании, но идет полным ходом и атака атомной физики на исток жизни как таковой. Сама сущность жизни может быть объяснена на основании технического производства. И то, что сегодня со всей серьезностью в атомной физике некоторые видят предпосылки для обоснования человеческой свободы и основание для учения о новых ценностях, показывает господство технического представления, сфера влияния которого давно вышла за пределы частных мнений и взглядов. Сущностное могущество техники показывает себя даже там, где в смежных сферах люди пытаются обуздать технику при помощи старых ценностных систем, используя, однако, для этого опять же технические средства, а традиционные системы оказываются лишь внешними формами.  Использование машинерии и создание машин давно уже не является техникой, но стало связанным с ней инструментом ориентации ее бытия в предметность ее собственной вещественности. То, что человек стал субъектом, а мир – объектом, является именно следствием направленной на себя саму себя сущности техники, а не наоборот.

Поскольку открытое Рильке познано как бес-предметность полной природы, в противоположность этому и симметричным образом мир волящего человека должен быть вынесен как пред-метное. И наоборот, взгляд, брошенный на священную целостность сущего из явления наступающей техники, образует знак, указывающий на ту область, откуда может прийти изначальное оформляющее  преодоление технического.

Бесформенные формы технического производства закрываются открытое чистого отношения (Bezug). Некогда произраставшие вещи стремительно прячутся.  Из-за опредмечивания они не способны более показать свою собственную суть. В письме от 13 ноября 1925 года Рильке пишет:

«Еще для наших дедов «дом», «источник», доверенная им башня, их собственное пальто, их одежда, были чем-то бесконечно большим, бесконечно более доверительным. Почти каждая вещь была сосудом, в котором хранилось человеческое, собиралось человеческое. Сейчас же из Америки потянулись пустые безразличные вещи, вещи-видимости (Schein-dinge), муляжи жизни… Дом в американском понимании, американское яблоко или тамошний виноград, не имеют ничего общего с домом, плодом или ягодой, в которые помещались надежды и мысли наших дедов» (Письма из Мюзо).

Но это «американское» есть как раз концентрированный возврат Европе собранной волевой сущности Нового времени, выражающей само  «европейское»;  в самой же Европе через завершение метафизики у Ницше были продуманы  заранее по меньшей мере некоторые области сущностной  постановки под вопрос мира, в котором бытие начинает править как воля к воле. Не просто «американское» угрожает нам, сегодняшним, но неопознанная сущность технического угрожала уже нашим праотцам и их вещам. Сущностное в размышлении Рильке лежит не в его попытке спасти вещи праотцов.  Мы должны, продумав, осознать, что именно становится под вопрос вместе с вещностью вещей. Рильке писал ранее из Дуино 1 марта 1912 года: «Мир втягивается; и вещи со своей стороны делают то же самое, причем их существование все больше перемещается в вибрацию денег и там развивает своего рода духовность, которая уже сейчас превосходит их ощутимую реальность. В эпоху, которой я занимаюсь (XIV век), деньги еще были золотом, металлом, изящной вещью, самой конкретной и понятной из всех (Письма 1907 – 14 годов). Еще десятилетием раньше Рильке опубликовал в «Книге пилигрима» (1901), второй из «Часослова», следующее проницательное стихотворение:

 

Короли мира стары

И у них не будет наследников.

Сыны умирают в младенчестве

А оставшиеся дочери дают

Власти слабые короны.

Чернь дробит их на мелкие монеты,

Хваткий владыка мира

Протягивает их  огню машин,

Которые служат, рокоча, его воле,

Но счастье не с ними.

Металл в ностальгии. И бросает

Монеты и колеса,

Уча их короткой жизни.

И из фабрик и касс

Они снова возвращаются  в жилы

Разверстых гор,

Которые закрываются следом.

 

 

Вместо того, что некогда дарило собой оберегаемый миропорядок вещей, все  быстрее, отчаяннее и совершеннее  распространяется предметность технического господства над землей. Эта пред-метность не просто выставляет все сущее, как могущее быть произведенным в процессе производства, но поставляет продукты производства на рынок. Человечность человека и вещность вещей растворяются в навязчивом производстве  рыночной стоимости рынком, который не только охватывает в качестве мирового рынка всю землю, но, будучи волей к воли в сущности бытия, начинает торговаться и передает все сущее в руки расчета,  который является особенно хватким там, где можно обойтись без цифр.

Стихотворение Рильке осмысляет человека, как существо, которым рискуют, ввергая его в воление, но так, чтобы он заранее не познал, что это волимо волей к воле. Так в процессе воления человек может «идти вместе с риском», выставляя всем через свои дела и попущения себя как самонавязывающего, преподнося себя самого всему тому, что он сам делает,  навязывая себя всему остальному. Поэтому человек более рискует, нежели растение или зверь. И он тем самым он пребывает в опасности иначе, чем все остальные.

Среди живых существ (растений и животных) никто не укрыт более остальных,  все предоставлены открытому и им охраняются. Человек же, как тот, кто волит самого себя, не просто не укрыт целым  сущего, но находится вне всякого укрытия. Как пред-ставляющий и про-изводящий человек оказывается перед открытым, которое заперто (Als der Vor- und Her-stellende steht er vor dem verstellten Offenen). Поэтому он, как и все, что его окружает, подлежит все возрастающему риску превратиться в чистый материал, в функцию опредмечивания. Намеренность само-навязывания расширяет область опасности того, что человек окончательно утратит свое «я» в необусловленном производстве. Угроза, обращенная к сущности человека, растет из самой этой сущности. Сущность же покоится в отношении (Bezug) человека к бытию. Человек в самом сущностном смысле находится под угрозой в силу своего самоволения, он постоянно нуждается в укрытии, но его сущность столь же постоянно его этого укрытия лишает.

Это  «бытие без укрытия» (Schutzlossein) отличается от не «особенно-укрытости» растений и зверей в той же мере, в какой их «глухое желание» отличается от самоволения человека. Это различие бесконечно, поскольку от глухого желания к  опредмечиванию в самонавязывании нет никакого перехода. Это  не только ставит человека  «по ту сторону укрытия», но навязывание поредмечивания мира уничтожает все более и более решительно саму возможность укрытия. Возводя с помощью техники мир в пред-мет, человек сознательно и окончательно заколачивает дверь в открытое, которое и так для него было закрыто. Сознает ли он это или нет, но самонавязывающий человек является функционером техники. Он не просто оказывается вне открытого, но через опредмечивание мира он еще и отворачивается от возможности «чистого отношения» (Bezug). Человек отделяется от чистого отношения (Bezug). Человек технической эры окончательно расстается с открытым. Это еже не расставание с.. (Abschied von), но отделение против... (Abschied gegen).

Техника это необусловленное направление,  заданное самонавязыванием человека, необусловленного бытия без укрытия, на почве (Grund)  отречения (Abkehr), которое господствует во всей предметности,  от чистого отношения (Bezug), притягивающего к себе как неслыханной середине сущего все чистые силы. Техническое производство – это организация расставания. Слово «расставание» (Abschied) в своем описанном здесь значении – другой важный термин поэзии Рильке.

Не смертоносная машинерия атомной бомбы, о которой сегодня так много говорят,  является самой смертоносной. Безусловность чистой воли в смысле преднамеренного самонавязывания всему  – вот что  -- и уже  с давних пор -- угрожает человеку и самой человеческой сущности смертью. Человеку в его бытии угрожает волевое убеждение,  будто достаточно мирно извлечь, переработать, накопить и распределить природные ресурсы, чтобы сделать человеческое бытие более сносным и в целом счастливым. Но умиротворенность такого счастья есть ничто иное, как ничем не ограниченная лихорадка бешенства самонавязывания, обращенного само на себя.  Самой сущности человека угрожает также убежденность, что можно обезопасить риск самонавязывания производства, если в стороне от этого сохранить ценность других интересов, например, религиозных верований. Будто бы в этом сущностном отношении (Verhaltnis), когда человек в техническом  волении противопоставляет себя сущему в его целостности, может существовать какое-то смежное пространство, предлагающее нечто большее, нежели эфемерные пути бегства в самообман – к чему относится, в частности, обращение к богам Древней Греции. Также самой сущности человека угрожает убеждение, что техническое производство способно упорядочить мир, тогда как именно это «приведение в порядок» нивелирует в униформности производства всякий порядок (ordo), т.е. всякий ранг, уничтожая заведомо область возможного возведения в ранг и признание, исходящие из самого бытия.

Не тоталитарный характер воли составляет главную опасность, но сама воля, в форме самонавязыавния, внутри мира, допущенного только как воля. Воление, волимое исходя из этой воли, уже решено в безусловном приказании. Эта решимость воплощает воление в тотальную организацию. Но прежде всего, именно техника сама мешает всякому познанию ее сущности. Потому что по мере того, как она развертывается,  она развивает в области наук форму познания, которой навсегда закрыта сущностная сфера технического и тем более возможность переосмыслить ее сущностное происхождение.

Сущность техники очень медленно появляется на дневной  свет. И этот день  есть ночь мира, переправленная в день техники. Это – самый короткий день. Вместе с ним, нам угрожает бесконечная зима. Теперь человеку отказано не только в укрытии: нетронутая совокупность сущего в своей цельности остается в сумерках. Благо  (das Heile) скрывается. Мир становится неизлечимым (heil-los), безблагодатным. Тем самым не только священное (das Heilige), как след, ведущий к Божественному (Gottliche), исчезает, но стирается даже след священного – благо. Пока не остается лишь несколько смертных, способных увидеть угрозу безблагодатности как безблагодатность. И они поймут в какой-то момент, какая угроза нависла над человеком. Угроза затрагивает саму сущность человека в его отношении (Verhaltnis) к самому  бытию, а не какая-то относительная и преходящая опасность. Такая угроза есть Угроза по преимуществу. Для всего сущего она скрыта в бездне. Но чтобы увидеть эту угрозу и показать ее другим, должны существовать смертные, которые достигнут «дна» бездны дальше других.

 

«Но там, где угроза, там также

произрастает и спасающее»

 

(Гельдерлин, IV)

 

Всякое иное спасение, которое не происходит оттуда же, где коренится  опасность, остается в пределах несчастья (Unheil). Любые способы спасения через самое благонамеренное приказание на протяжении всей судьбы останется для людей эфемерной видимостью. Подлинное спасение должно прийти оттуда, где вырисовывается поворот, который должен затронуть смертных вплоть до их сущности. Есть ли смертные, которые достигают первыми бездны скудости и ее нищеты? Эти самые смертные из смертных окажутся в опасности более, чем все остальные. Они будут рисковать еще больше, чем человеческое существо, которое само-навязывается, хотя оно, в свою очередь, рискует более, чем растение или животное.

 

Рильке говорит:

 

«Так что и мы,

еще больше, чем растение или зверь,

движемся с этим риском, волим этого».

 

И он продолжает в том же стихотворении:

 

«… иногда даже

мы рискуем больше (и не из-за интереса),

чем сама жизнь, одним вздохом  

больше…»

Человек в своей сущности не просто рискует больше, чем растение или животное. Иногда он рискует даже больше, «чем сама жизнь». Жизнь означает здесь сущее в своем бытии, т.е. природа. Человек, время от времени, рискует больше, чем сам риск, становится более сущим, чем бытие сущего. Но бытие – это основа сущего (das Sein ist der Grund des Seienden). Тот, кто рискует больше, чем сама основа (Grund), достигает места, где более нет никакой основы, т.е. бездны (Ab-grund). Однако, если человек есть то, чем рискуют и движется вместе с риском, желая его, люди, которые рискуют еще больше, должны быть еще более волящими, желающими. Но может ли воление подняться над безусловностью преднамеренного самонавязывания? Нет. Значит, те, кто иногда рискуют больше, могут быть «волящими больше» только в том смысле, что их воление в своей сущности является иным. Волить и волить – это не одно и то же. Те, кто являются более волящими,  исходя из сущности воления, остаются более соответствующими воле, как бытию сущего. Они больше отвечают бытию, которое проявляет себя как воля. Они более волящие (wollender) в той мере, в какой они более согласные (williger). Так что же они, эти более согласные, которые рискуют больше? Кажется, стихотворение не отвечает прямо на этот вопрос.

Во всяком случае строки 8 – 11 говорят кое-что о тех, кто рискуют больше – но только через отрицание и довольно смутно. Более рискующие рискуют не из-за интереса, не из-за своей личности. Они не стремятся ни обрести преимущества, ни потешить себялюбие. Они не могут также, хотя и рискуют больше, считаться просто достигшими больших результатов. Они рискуют больше совсем на немного: они рискуют больше лишь «на один вздох …»  Их «больше» в риске скромно как вздох, ускользающий и незаметный. НО и такой намек не позволяет нам понять, кто же они – те, кто рискуют больше.

Напротив, строки 10-12 говорят нам, что несет с собой риск, который отваживается зайти дальше, чем бытие сущего:

 

«Он создает нам, про ту сторону укрытия

безопасное бытие, там, где действует сила тяготения

чистых сил»

 

Как все существа, мы тоже являемся сущими, которыми рискуют в риске бытия. Однако, будучи волящими, мы идем вместе с риском, а значит, нами рискуют больше, и мы больше открыты опасности. В той мере, в какой человек укрепляется в преднамеренном самонавязывании и  направляется в безусловном опредмечивании к расставанию с открытым, он практикует сам собственное бытие без укрытия.

 И наоборот,  риск, более рискованный, создает нам безопасность. Это не значит, что он воздвигает бастионы вокруг неприкрытости, так как это означало бы создание укрепления там, где по определению нет укрепления. Это возможно только в опредмечивании, но оно запирает для нас открытое. Риск, более рискованный чес сам риск, не создает укрытия. Он создает нам безопасность. Немецкое sicher, латинское  securus, sine cura означает буквально: без заботы. Забота означает здесь вид преднамеренного  самонавязывания на путях и посредством необусловленного производства. Беззаботными мы становимся только тогда, когда не помещаем наше бытие исключительно в сферу производства и потребления,  пользы и защищенности. Мы беззаботны только тогда, когда не считаемся ни с отсутствием укрытия, ни с наличием искусственного укрытия, выстроенного внутри воления. Безопасность можно обрести только по ту сторону опредмечивающего отречения от открытого, «по ту сторону укрытия», по ту сторону расставания с чистым отношением. Это и есть неслыханный центр всякого притяжения, которое притягивает все вещи в область без ограничений и воспринимает их в центре. Этот центр – находится «там», где действует сила тяготения чистых сил. Безопасность это тайный отдых в тяге чистого отношения (Bezug).

 

Риск, более рискующий, чем сам риск, еще более волящий, нежели всякое самонавязывание, будучи более соглашающимся, «создает» безопасность в открытом. «Создавать» (schaffen) означает здесь «черпать» (schoepfen) в источнике. Черпать в источнике – значит, принимать то, что бьет (из-под земли) и передавать воспринятое таким образом. Рискующий больше других риск согласного воления ничего не приготавливает. Такой риск воспринимает и передает воспринятое.  Он передает так, что воспринятое развертывается в своей полноте. Рискующий риск все исполняет (осуществляет), но ничего не производит. Только такой риск, который становится более рискованным через согласие, может осуществлять, воспринимая..

Строки 12-16 определяют, в чем состоит самый рискующий риск  который рискует по ту сторону всех укрытий и приводит нас там к беззаботности. Он никоим образом не отменяет бытие без укрытия, установленное преднамеренным самонавязыванием. В той мере, в какой бытие человека восходит в опредмечивание сущего, оно остается без укрытия посреди сущего. Будучи неукрытым в этом смысле, человек через отсутствие укрытия, сопряжен с ним, и таким образом пребывает внутри сферы укрытия. Безопасность же лежит по ту сторону всех отношений с укрытием: «по ту сторону» укрытия.

Следовательно,  представляется, что для безопасности и ее обретения необходим такой риск, который отбросил бы всякую связь с укрытием или отсутствием укрытия. Но это только представляется. На самом деле,  когда мы мыслим, отталкиваясь от закрытости цельного отношения (Bezug), мы наконец (т.е. изначально) постигаем, что  нас освобождает от озабоченности, порождаемой самонавязыванием в отсутствии укрытия:

 

«То, что нас в конце концов защищает,

Это бытие без укрытия»

 

Как бытия без укрытия может нас защитить, если только открытое обеспечивает защиту,  а бытие без укрытия протекает в постоянном расставании с открытым? Бытие без укрытия может защищать только тогда, когда от-вращение (Abkehr) к открытому будет по-вернуто в обратном направлении,  обратившись лицом к открытому и в нем самом. Итак, бытие без укрытия, будучи перевернутым,  -- вот что дает прибежище. Давать прибежище здесь означает с одной стороны, что пере-ворачивание от-вращения осуществляет охранение,  а с другой стороны, что каким-то образом само бытие без укрытия обнаруживается как безопасность. То, что дает прибежище,

 

«это бытие без укрытия и то, что мы так

в открытое вступаем, видя угрозу, нависшую над ним.»               

 

«И» приводит к объяснению, показывающему, каким образом эта странная вещь возможна – наше бытие без укрытия дарит нам безопасность по ту сторону всякого укрытия. Бытие без укрытия, конечно, не дает нам прибежища всякий раз, когда мы обращаемся к нему, почувствовав себя в опасности. Бытие без укрытие охраняет нас только тогда, когда мы уже совершили поворот. Рильке говорит: «мы так в открытое вступаем».  В этой повернутости лежит исключительное свойство поворота.  В повернутости  бытие без укрытия внезапно пре-вращается  как целое в своей сущности. Исключительность поворота состоит в том, что мы начинаем видеть бытие без укрытия как угрозу. Только такая увиденность показывает опасность. Она показывает, что бытие без укрытия как таковое угрожает нашей сущности потерей принадлежности к открытому.В этой увиденности покоится повернутость. Бытие без укрытия поворачивается  «в открытое». С увиденностью опасности как существенной опасности мы должны осуществить переворачивания отвращения к открытому. Это подразумевает: само открытое должно повернуться к нам таким образом, чтобы позволить нам повернуть к нему бытие без укрытия,

 

«чтобы, где-то на широчайшей окружности,

там, где нас касается закон, сказать ему да».

 

Что это за более широчайшая окружность? Видимо, Рильке имеет в виду открытое, увиденное  особым образом. Широчайшая окружность  охватывает все, что есть. Окруженное этой окружностью соединяет все сущее так, что в объединяющем единстве оно есть бытие сущего. Но что значит «сущее»? Поэт называет сущее в целом «природой», «жизнью», «открытым», «чистым отношением». И даже иногда, используя язык Метафизики, он называет это круглую  целостность сущего – «бытием». Но какова сущность этого бытия, этого мы не узнаем. Но не говорит ли нам об этом уже то обстоятельство, что Рильке называет бытие рискующим риском? Да, конечно.  Мы  также пытались переосмыслить названное таким образом  в современном понимании  сущности бытия сущего, как  волю к воле. Уже одна эта речь все объясняет как нельзя более ясно, если мы попытаемся помыслить саму окружность как сущее в целом, а  то, что окружено окружностью --   как бытие сущего.

 

Но как мыслящие существа, мы не должны забывать, что изначально бытие сущего мыслилось как то, что окружено окружностью. Но эта сферичность бытия мылится слишком небрежно и всегда со стороны поверхности, если мы предварительно не задаемся вопросом и не познаем, как в своей сущности есть бытие сущего. on, сущее, сущие в целом,  onta называется  en, единящее единство. Но что это за округляющее единое как  фундаментальная черта бытия? Что значит бытие? eon, сущее, означает: при-сутствующее, присутствующее в несокрытом. Но в присутствии скрыто следующее:  выведение перед несокрытостью, которое сущностно позволяет быть  присутствующему.  Но подлинно присутствующим является только само присутствие, которое всегда и везде тождественно в своей собственной середине и как таковое всегда сферично. Сферичность основывается не на окружении, которое нечто охватывает, но на раскрывающейся середине, обнаруживающей светящееся присутствие. Сферичность единого и само единое имеют свойство обнаруживающегося просвета, чье присутствующее  может таким образом присутствовать. Вот почему Парменид называет (фрагмент VIII) eon, присутствие присутствующего  eukukloz sfairh («сферой благокруглой»). Этот благокруглый шар следует мыслить как бытие сущего в смысле открывающего-освещающего единого. Это повсюду наличествующее единящее дает повод назвать его сияющей оболочкой  которая как раскрывающее не охватывает собой внутреннее, но выпускает, сияя, себя самое в присутствие. Этот шар бытия и его сферичность никогда не следует представлять предметно. Но тогда как? Не предметно? Нет. Это была бы отговорка. Сферичность следует мыслить, отталкиваясь от сущности изначального бытия в смысле раскрывающего присутствия.

 

Эту ли сферичность бытия имеют в виду слова Рильке о широчайшей  окружности? Думать так  у нас нет никаких оснований, но само определение бытия сущего как риска (воли) идет в разрез с такой гипотезой. Однако сам Рильке однажды сам говорил о «шаре бытия», и в контексте, непосредственно имеющем отношение к истолкованию более широкой окружности. В письме от 6 января 1923 года Рильке пишет: « жизнь, как луна, имеет лик, который постоянно отворачивает от нас, лик, который не является ее противоположностью, но ее дополнением, довершающей ее совершенство, как подлинной и спасительной полноты сферы и шара бытия.» Хотя не следует слишком настаивать на предметно представленном небесном теле, упомянутом здесь, ясно, что Рильке мыслит сферичность,  не как взгляд на бытие, в смысле единяще-освящающего присутствия, но отталкиваясь от сущего, как полной совокупности его ликов. Шар бытия, о котором здесь идет речь, т.е. сущее в целом, это открытое, как сплошное безгранично друг в друга перетекающих и друг на друга действующих чистых сил. Широчайший круг  – это совокупность цельного отношения  притяжения. Этому широчайшему кругу соответствует, как сильнейшая середина, «неслыханный центр» чистой силы тяготения.

 

Повернуть бытие без укрытия к открытому означает утвердить («сказать да») это бытие без укрытия внутри более широкой окружности. Такое «говорение да» возможно только там, где  целое окружности обсчитано не только полностью, но и в этом процессе установлено равенство, а значит, мы имеем дело с пред-лежащим, положительным (positium). Этому может соответствовать только операция положения, утверждения положения, а не отрицания (negatio). Даже те стороны жизни, которые повернуты к нам спиной (abgekehrt), в той мере, в какой они суть (sind), должны быть взяты положительно. В уже цитированном письме от 13 ноября 1925 года Рильке говорит: «смерть – это сторона жизни, которая отвернута от нас, которая нами не освещена» (Письма из Мюзо). Смерть и царство мертвых принадлежат целостности сущего как другой ее лик. Эта область и есть «иное отношение», т.е. другой лик целостного отношения открытости. В более широкой окружности шара сущего имеются области и места, которые, будучи повернутыми от нас, кажутся нам чем-то отрицательным, но, на самом деле, они не таковы, если мы переосмыслим их в горизонте более широкой окружности сущего.

 

Из открытого кажется, что бытие без укрытия, как расставание с чистым отношением, есть  нечто отрицательное. Расстающееся самонавязывание опредмечивания стремится установить повсюду постоянство произведенных предметов и только их возводит в ранг сущего и положительного. Самонавязывание технического опредмечивания есть постоянное отрицание смерти. Через это отрицание сама смерть становится чем-то отрицательным, непостоянным и ничтожным. Однако если мы повернем бытие без укрытия в открытое, мы введем его в более широкую окружность сущего, в котором само бытие без укрытия мы сможем только утверждать, говорить ему «да». Повернуться в открытое означает отказ прочитывать чтобы то ни было из того, что есть, как нечто отрицательное. Но что есть более сущее или на языке Нового времени, более «очевидное», чем смерть? Приведенное письмо от 6 января 1923 годя говорит: «надо научиться читать слово смерть без отрицания».

 

Если мы повернем бытие без укрытия как таковое к открытому, мы перевернем его в его сущности, т.е. в качестве отвращения от чистого отношения, и возвратим его на более широкую окружность. И нам останется только сказать таким образом перевернутому  «да». Но это говорение да, означает не превратить нет в да, но воспринять как положительное (позитивное) уже наличествующее и присутствующее. Это происходит, когда мы внутри более широкой окружности  позволяем перевернутому бытию без укрытия принадлежать к области , где «нас касается закон». Рильке не говорит: «какой-то конкретный закон». Он не хочет тем самым сказать «правило». Он мыслит о том, чтО нас касается. Кто мы? Мы есмы те волящие, которые через преднамеренное самонавязывание воздвигают мир как предмет. Если мы затронуты более широкой окружностью, это касается того, кто делает нас нами в нашей сущности. Трогать означает: приводить в движение, заставлять трогаться. Сама наша сущность приводится в движение. В этом касании наше воление потрясается до основания так, что сущность воления выходит на свет и приводится в движение. Только тогда воление становится добровольным волением.

 

НО что нас непосредственно затрагивает в более широкой окружности? Что в обычном волении опредмечивания мира закрыто нами самими для нас самих и остается закрытым? Другое отношение: смерть. Это она  касается смертных в их сущности, ставит их на пути другой стороны жизни и помещает их в целостность чистого отношения. Смерть собирает таким образом в цельность  уже положенного, в positium (положенность) цельного отношения. Будучи таким собором положений, смерть и есть закон (Als diese Versammlung des Setzens ist er [der Tod] das Ge-setz).), как горный хребет есть собор отдельных гор в целом их со-отношения. Там, где этот закон нас затрагивает, мы прибываем к точке, внутри более широкой окружности, где мы можем позволить войти перевернутому бытию без укрытия в цельность сущего. Бытие без укрытия, перевернутое таким образом, наконец-то нас оберегает, по ту сторону всякого укрытия, в открытом. Как возможен однако такой поворот? Как может произойти переворот расстающегося отвращения к открытому? Видимо только  если переворот развернет нас лицом к более широкой окружности  и заставит нас в нашей сущности войти в него. Область безопасности должна быть вначале нам показана, стать для нас доступной как свободное пространство для  переворачивания. Но тем, что дает нам безопасное бытие и тем самым измерение безопасности, является тот риск, который рискует больше, чем сама жизнь.

 

Но этот риск, который рискует больше других, нельзя обрести то там, то тут в нашем бытия без укрытия. Он не пытается изменить то один, то другой аспект опредмечивания мира. Он переворачивает все бытие без укрытия как таковое. Риск более рискованный, чем сам риск возводит бытие без укрытия в область, которая является его собственной.

 

Какова сущность бытия без укрытия, если оно состоит в опредмечивании, которое, в свою очередь, коренится в преднамеренном самонавязывании? Предметность мира становится по-стоянной в пред-ставляющем про-изводстве. Это пред-ставление – пред-ставляет (ставит перед, делает на-стоящим). Но это на-стоящее на-стает в пред-ставлении, которое есть расчет. Это пред-ставление не знает ничего образного. Зримость вида вещей, образ, который они сообщают непосредственному чувственному видению, ему недоступны. Расчетливое производство техники это «делание без образа» (Девятая элегия). Перед видимым образом вещей преднамеренное самонавязывание в своем наброске (проекте) помещает пред-ложение схемы, которая есть исчисленная структура. Когда мир вступает в предметность исчисленных структур, он устанавливается в нечувственном и невидимом. Постоянство предметности обязано своим наличием состоянию, чья деятельность принадлежит к «мыслящей вещи», res cogitans, т.е. сознанию. Сфера предметности предметов остается внутри сознания. Невидимость предметного принадлежит внутреннему имманентности сознания.

 

Однако если бытие без укрытия есть отвращение к открытому, а отвращение в свою очередь состоит в опредмечивании , которое основывается в невидимой и внутренней сфере сознания и его расчетов, тогда сущностная сфера бытия без укрытия есть невидимость и внутренность сознания.

 

Раз бытие без укрытия есть расставание с открытым, покоящееся в опредмечивании, которое в свою очередь принадлежит к области невидимого и внутреннего исчисляющего сознания, то сущностная область бытия без укрытия также есть невидимое и внутреннее сознания.

 

 

Но в той мере, в какой переворот бытия без укрытия в открытое затрагивает  сущность бытия без укрытия, этот переворот бытия без укрытия есть переворот сознания и поэтому он происходит он внутри сферы сознания. Сфера невидимого и внутреннего определяет сущность бытия без укрытия; она определяет также характер его переворачивания в более широкой окружности. Итак то, к чему сущностно внутреннее и невидимое должно повернуться, чтобы найти свое собственное бытие, может  быть только еще более невидимым, чем все невидимое, более внутренним, чем все внутреннее. В Метафизике Нового времени сфера невидимого внутреннего определяется как область наличия исчисленных предметов. Эту сферу Декарт характеризует как сознание мыслящего я, ego cogito.

 

Почти в тоже самое время как и Декарт, Паскаль, открыл, как антитезу логике исчисляющего разума, логику сердца. Внутреннее и невидимое измерение сердца не только более внутреннее, чем внутреннее исчисляющего представления – и значит еще более, невидимое --  но оно идет в тоже время распространяется еще дальше, чем область производимых предметов. Именно там, в глубине сердца человек впервые влеком к тому, что он по-настоящему любит: к предкам, к мертвым, детству, к тем, кто придет позже (Kommenden).  То принадлежит более широкой окружности, что показывает себя как сфера наличия цельного спасительного отношения. Это наличие, как и наличие обычного сознания – сознания исчисляющего производства – есть имманентность. Но внутри необычного сознания имеется еще более внутреннее пространство, где все вещи превозмогают цифровое исчисление, и освободившись от ограничений, растекаются во все стороны в безграничной целости открытого. Такое сверхчисленное изобилие возникает во внутреннейшем (Innenraum)(29) и невидимом пространстве сердца. Последние слова Девятой элегии Рильке, воспевающей принадлежность людей к открытому – звучат так: «В сердце у меня возникает сверхчисленное существование».

 

Более широкая окружность сущего становится наличествующей во внутреннейшем пространстве сердца. Цельность мира во всех его отношениях (Bezugen) достигает здесь равносущностного наличия. На языке Метафизики, Рильке называет это «существованием» (Dasein). Цельное наличие мира есть в широком смысле «мировое существование» (weltischer Dasein). Это другое имя для открытого, другое потому, что отталкивается от иного называния, которое на сей раз мыслит открытое по мере того, как пред-ставляющее и производящее отвращение к открытому, переворачивается во внутреннейшем пространстве сердца, расставаясь с имманентностью исчисляющего сознания. Итак внутренне пространство сердца для мирового существования именуется «внутренним пространством мира». Мир означает здесь цельность сущего.

В письме из Мюзо, датируемом 11 августа 1924 года Рильке пишет: «Каким бы протяженным ни было внешнее, оно не выдерживает сравнения – не смотря на все звездные расстояния – с измерением глубины нашего внутреннего, которое для того чтобы быть почти нескончаемым в самом себе, вовсе не нуждается в объеме Вселенной. Если мертвые, а также те, кому еще только предстоит прийти в мир, будут нуждаться в месте пребывания, какоеубежище будет для них более приятным и более открытым, чем это воображаемое пространство? Я все больше и больше убеждаюсь, что наше обыденное сознание пребывает на вершине пирамиды, чье основание настолько широко в нас (и в каком-то смысле под нами), что чем больше мы способны туда погрузиться, тем больше оказываем связанными с независимыми от пространства и времени данными земного существования, понятого в самом широком смысле как мировое существование.»

 В противоположность этому предметность мира исчисляется в пред-ставлении, которое относится ко времени и пространству как квантам исчисления, и о сущности времени, мы знаем также мало, как и о сущности пространства. Рильке не размышляет далее о пространственности внутреннего пространства. Он не задается и вопросом о том, не пускает ли внутреннее пространство мира, дающее прибежище мировому наличию,  корни в такой  форме временности, в которой сущностное время образует вместе сущностным пространством изначальное единство – пространство-время, что и есть способ бытия самого бытия.

Однако внутри сферичности, свойственной современной Метафизике, т.е внутри сферы субъективности как сферы внутреннего и невидимого наличия, Рильке пытается понять бытие без укрытия, данное вместе с  самонавязывающеся сущностью человека таким образом, что оно само, будучи перевернутым, сохранило бы нас во внутреннейшем (30) и невидимейшем широчайшего внутреннего пространства мира. Бытие без укрытия как таковое и сохраняет. Его сущности, как внутреннему и невидимому дается знак – перевернуть отвращение  к открытому. Этот переворот пребывает во внутреннем внутреннего. Переворот сознания это воспоминание-овнутрение (31)имманентности предметов представления внутри пространства сердца.

 

Пока человек продолжает быть преднамеренным самонавязыванием, без укрытия остается не только он сам, но и все вещи в той мере, в какой они становятся предметами. При этом проходит превращение вещей во внутреннее и невидимое. Это превращение замещает одряхление вещей мыслимыми   структурами исчисленных предметов. Предметы производятся для того, чтобы их использовали. И чем быстрее они используются, тем они полезнее и тем быстрее и легче их надо замещать новыми. Остающееся  наличие опредмеченных вещей представляет собой противоположное их самоупокоению в их собственном мире. Постоянство искусственно произведенных вещей, как чистых предметов использования, есть замещение, эрзац.

 

Как нашей эпохе бытия без укрытия, в эру преобладания предметности, свойственно ослабление близких вещей, так безопасность нашей сущности требует спасения вещей от их собственной предметности. Это спасение состоит в том, чтобы вещи смогли бы отдохнуть, внутри широкой окружности цельного отношения, не ограничивая друг друга. Быть может, переворот нашего бытия без укрытия к мировому существованию внутри  внутреннего пространства мира приведет к тому, что хрупкость и преходящесть опредмеченных вещей переместятся из внутреннего и невидимого производящего сознания в подлинно внутреннее сердечного пространства и там воскреснут. Письмо от 13 ноября 1925 года (Письма из Мюзо) говорит:

 

«наша задача в том, чтобы восприять впечатление от этой преходящей и хрупкой земли так глубоко, так болезненно и так страстно, чтобы ее сущность невидимо воскресла в нас. Мы пчелы невидимого. Мы прилежно собираем мед видимого, чтобы копить его в золотых сотах Невидимого».

 

Воспоминание-овнутрение) возвращает навязывающе  волящую сущностьи ее предметы ко внутреннейшему  невидимому сердечного пространства. Здесь все должно быть (еще раз) обращено вовнутрь: не достаточно обратиться к собственно внутреннему сознания, надо внутри этого внутреннего обратиться от одной неограниченности к другой. Обращенность внутрь внутреннего пространства ми раскрепощает для нас открытое. Только то, что мы узнали внутренне, мы способны высказать вовне(32). В этой обращенности внутрь мы свободны, поскольку оказываемся вне отношений с расставленными вокруг нас предметами, которые только по видимости нас укрывают и защищают. Во обращенности внутрь внутреннего пространства мира по ту строну укрытия открывается безопасность(33).

 

Но тут возникает вопрос: как может случиться это воспоминание-овнутрение (Er-innereung) имманентной предметности сознания во внутреннейшее  сердца? Это касается внутреннего и невидимого. Так вот то, что вспоминается-овнутреяется  как то, в чем это вспоминается-овнутреяется и есть эта сущность. Воспоминание-овнутрение есть поворот расставания к обращению к широчайшей окружности открытого. Кто из смертных способен на это переворачивающее воспоминание?

 

Стихотворение говорит нам, что безопасность нашего существа обеспечена тем, что «люди иногда рискуют иногда больше, чем сама жизнь, больше на один вздох».

 

Но чем рискуют смертные, когда рискуют более других? Стихотворение, кажется, умалчивает об этом. Вот почему мы попытаемся, размышляя об этом, пойти навстречу стихотворению, призывая на помощь другие стихотворения.

 

Вот наш вопрос: чем можно рискнуть еще больше, чем самой жизнью, т.е. самим риском, т.е. бытием сущего? В любом случае и во всех отношениях  этот риск должен быть таким, чтобы затрагивать все сущее в той мере, в какой оно есть сущее. Но таким может быть только бытие, поскольку оно не один из видов сущего наряду с другими, но способ бытия (Weise) сущего как такового.

 

Что  может превзойти само бытие, как единственную и уникальную разновидность сущего? Только оно само и только в его собственном бытии, и таким образом, чтобы оно (по)вернулось в свое собственное бытие. Бытие будет тогда тем  уникальным, что превосходит само себя (т.е. transcendens по преимуществу). Но это пре-восходство восходит не по ту сторону себя и не к чему-то другому, но по эту сторону и к самому себе, назад – к сущности своей истины. Бытие от-меряет (durchmisst) само это восхождение и является само его из-мерением (Dimension).

 

Думая об этом, мы испытываем в самом бытии опыт того, что в нем лежит нечто «большее», что принадлежит ему самому, а значит, возможность того, что там, где бытие мыслится как риск, может царить нечто более рискующее, чем само бытие, как мы его обычно представляем себе со стороны сущего. Бытие отмеряет само по себе свою ограду, которая  возводится (temnein, tempus) тем, что пребывает в слове. Язык  есть ограда (templum), т.е. дом бытия. Сущность языка не исчерпывается ни в обозначении, ни в знаках и цифрах. Так как язык это дом бытия, мы достигаем сущего постоянно проходя через этот дом. Когда мы идем к источнику, когда мы пересекаем лес, мы пересекаем всегда имя «источник», имя «лес», даже если мы не произносим эти слова, даже не думаем словами. Думая, отталкиваясь от храма бытия, мы можем предвосхитить то, чем рискуют те, кто рискуют подчас больше, чем бытие сущего. Они рискуют оградой бытия. Они рискуют языком. Все сущее, предметы сознания и вещи сердца, навязывающие себя и рискующие люди, все существа, как сущие – каждое свойственным ему образом -- пребывают в ограде языка. Вот почему возврат из области предметов и их представлений во внутреннейшее пространство сердца свершается только в этой ограде.

 

Для поэзии Рильке бытие сущего метафизически определяется как мировое наличие (Praesenz), которое остается всегда соотнесенным с его представлением в сознании, будь то в форме имманентности исчисляющего представления или во внутреннем обращении в доступное лишь сердцу открытое.

 

Вся сфера наличия (Praesenz) наличествует в высказывании.  Предметность  производства состоит в произнесении исчисляющих положений и теорем разума, переходящего от положения к положению. Область навязывающего бытия без укрытия управляется разумом. Разум не только создает для высказывания, для логоса (logoz) как объясняющего предиката, специальную систему правил, но сама логика разума есть организация господства преднамеренного самонавязывания в сфере предметного. В перевороте предметного представления высказыванию воспоминания-овнутрения, напротив, соответствует логика сердца. В двух областях, каждая из которых определена метафизически, правит именно логика, поскольку воспоминание-овнутрение должно создать безопасность, отталкиваясь от самого бытия без укрытия, по ту сторону всякого укрытия. Такое охранение затрагивает человека как существо, наделенное языком. Он наделен языком, внутри метафизически отмеченного бытия таким образом, что он получает язык заранее и исключительно как имущество и тем самым как средство представления и образа действий. Вот почему логос (logoz), высказывание как органон, нуждается в организации посредством логики. Логика существует только внутри Метафизики.

Однако если в ходе обеспечения безопасности человек затронут законом целого внутреннего пространства мира, он трогается в самой своей сущности, т.е. в том, что он является высказывающим, в той же мере, как он является волящим. Но в той мере, в какой обеспечение безопасности проистекает из тех, кто рискует больше других, они должны рисковать именно словом.  Те кто рискуют больше, рискуют высказыванием. Однако, если ограда, ограничивающая этот риск, т.е язык, принадлежит к бытию уникальным образом так, что над и вне его ничего не может быть, то куда то, что высказывающие должны высказать, должно быть обращено? Их высказывание касается того вспоминающего-овнутряющего переворачивания сознания, которое возвращает наше бытие без укрытия в невидимое внутреннего пространства мира. Их высказывание говорит, когда оно исходит из переворачивания сознания, не только отталкиваясь от двух областей, но и от их единства  в той мере, в какой это единство уже осуществлено их спасительным объединением. Вот почему там, где сущее в целом мыслится как открытое чистого  отношения, вспоминающее-овнутряющее  переворачивание должно быть высказыванием, которое высказывает то, что должно, существу, которое уже пребывает в безопасности в центре целости сущего, совершив превращение представленного  видимого в сердечное невидимое. Это существо включено в чистые отношение (Bezug) как одной, так и ругой стороне шара бытия. Это существо, для которого нет больше почти никаких границ и различий между отношениями,  правит и  проявляется неслыханным центром широчайшей окружности. В Элегиях к Дуино, это существо названо Ангелом. Это имя также является фундаментальным именем в поэзии Рильке. Оно как и «открытое», «отношение» (Bezug), «расставание», «природа» является фундаментальным именем, поскольку то, что высказывается в нем, мыслит цельность сущего, отталкиваясь от бытия. В письме от 13 ноября 1925  года Рильке пишет:

 

«Ангел Элегий – это создание, в котором превращение видимого в невидимое, с которым нам удается справиться с таким трудом, уже осуществилось. Ангел Элегий – это существо, которое присматривает за тем, чтобы признать в невидимом высший ранг реальности».

 

До какой степени внутри осуществления современной Метафизики, отношение к такому существу принадлежит к бытию сущего и  до какой степени сущность Ангела Рильке, при всем содержательном различии является метафизически Тем же, что и образ Заратустры Ницше, может быть выяснено только из изначального развертывания сущности сущности субъективности.

 

Стихотворение мыслит бытие сущего, природу, как риск. Все сущее это то, чем риск (Wagnis) рискует (gewagt). Как то, чем рискуют (Gewagtes), оно кладется на весы (Wage). Эти весы – тот образ (Weise), которым бытие снова и снова взвешивает сущее - в движение риска. Каждое сущее, которым рискуют, пребывает в опасности. Области сущего различаются через их отношения  к весам. В перспективе весов можно уяснить и сущность Ангела, если мы допустим, что в области всех сущих, он занимает высшее место в о всей области сущего.

 

В риске «их глухих желаний» растение или животное  в полной беззаботности содержатся в открытом. Их физическая телесность не беспокоит их. Живые существа входят в открытое, убаюкиваемые своими инстинктами. Им тоже угрожает опасность, но она не распространяется на их сущность. Растение или животное пребывают на весах таким образом, что они уравновешиваются снова и снова в спокойствии безопасности. Риск, которому подлежат растение или животное, не достигает сферы сущностной и поэтому постоянной обеспокоенности. Весы, которым взвешивает Ангел, также лежит вне этого беспокойства; не потому, что они еще не вступили в область беспокойства и колебаний, а потому, что они уже ее покинули. В соответствии с бестелесной сущностью Ангела, возможность быть потревоженным видимым чувственным превращена в нем в невидимое. Ангел сущностно пребывает умиротворенном спокойствии уравновешенного единства обоих областей внутри внутреннейшего пространства мира.

 

Человек, как преднамеренно самонавязывающий, в свою очередь, есть тот, кем в его бытии без укрытия постоянно рискуют. Весы опасности остаются в руках человека, как того, кем рискуют, в сущностно беспокойном состоянии. Человек, который волит сам себя, постоянно исчисляет вещи и других людей как предметы. Подсчитанное становится товаром. Все постоянно обменивается на другое в соответствии с новыми и новыми заказами. Расставание с чистым отношением становится колебанием постоянно взвешивающих весов. Это расставание через опредмечивание мира порождает вопреки намерению непостоянство.  Оказавшись в риске бытия без укрытия человек движется в среде сделок и обмена. Человек, навязывающий себя, живет целью своего воления. Он живет, сущностно рискуя своей сущностью, подвергаясь риску внутри вибрации денег и оценки ценностей. Будучи постоянным обменщиком и посредником человек становится «коммерсантом».  Он постоянно взвешивает и оценивает, но вместе с тем он не знает подлинного веса вещей.  Не знает он, что обладает весом и в нем самом, и что в не перевешивает. Вот почему Рильке в одном их своих «Поздних стихотворений» говорит:

 

«Ах! Кто знает то, что в нем перевешивает.

Милосердие? Ужас? Взгляды, голоса, книги?»

 

Однако в то же время человек может по ту сторону всякого укрытия черпать «безопасность» в том, чтобы обратить бытие без укрытия как таковое в открытое, помещая его в сердечном пространстве невидимого. Если это происходит, беспокойство бытия без укрытия переходит туда, где появляется  в светоносном единстве внутреннего пространства мира существо, которое обнаруживает то, как единство единит и проявляет тем самым бытие. Тогда весы риска переходят из области исчисляющего воления  в руки  Ангела. От поздней эпохи поэзии Рильке сохранилось четверостишие, которое представляет видимо набросок более развернутого стихотворения. Нет необходимости предварять эти строки чем бы то ни было. Они таковы (Полное собрание сочинений, Т.3).

 

«Когда из рук торговца

Весы переходят

Тому Ангелу, который в небесах

Их успокаивает и умиротворяет в равновесии пространства…»

 

Это уравновешивающее пространство есть внутреннейшее пространство мира, по мере того, как оно дает место мировой цельности открытого. Так, оно обеспечивает и тому и другому отношению явление их объединяющего единства. Оно, как целительный шар бытия объемлет все чистые силы сущего, тем оно пронизывает собой все существа, которые бес-конечно раскрепощает. Все это происходит, когда передаются весы. Когда они переходят? Кто заставляет весы перейти из рук торговца в руки Ангела? Если этот переход происходит, он  осуществляется в пределе весов. Стихия весов – риск, бытие сущего. Мы ранее уже помыслили язык как ограждение бытия.

 

Обычная жизнь современного человека, это привычное самонавязывание на рискованном рынке менял. Переход весов Ангелу это, напротив, нечто необычное. Оно необычно не в том смысле, в каком представляет собой исключение из правил, но оно выводит человека в его сущности по ту сторону области, где действует правило наличия или отсутствия укрытия. Вот почему переход случается «иногда». Это ни в коем случае не означает время от времени или произвольно; «иногда» означает редко и в нужное время, всякий раз уникальным образом и в уникальном случае. Передача весов из рук торговца в руки Ангелу, т.е. переворачивание расставания (Abschied),  происходит как воспоминание-овнутрение во внутреннейшем  пространстве мира тогда, когда находятся смертные, которые «иногда рискуют больше, на один вздох больше»…

 

Поскольку они более рискуют сами бытием, и тем самым рискуют в ограде бытия, в языке, то они суть высказывающие. Но человек по самой своей природе не обладает ли словом и не подвергается ли тем самым постоянно риску? Да, конечно. Тот, кто обычным образом воплощает свое воление в исчисляющем производстве также рискует высказыванием. Безусловно. В этом случае те, кто рискуют больше, не могут быть просто теми, кто высказывают. Высказывание тех, кто рискует больше, должно рисковать Сказом. Те, кто рискуют больше, является сами собой лишь тогда, когда они высказывают больше.

 

Когда в нашем обычном представляющем и производящем  отношении к сущему выступаем как высказывающие, такое высказывание не является волимым.  Высказывание остается лишь путем и средством. В отличие от этого,  есть высказывание, которое откровенно открывается к Сказу, не размышляя о языке так, как о предмете. Вход в Сказ отмечает высказывание, которое нисходит к высказывающему, только чтобы быть высказанным. Высказывающим становится тот, кто принадлежит по своей сущности к ограде языка. Это метафизически говоря есть сущее в своей цельности. Всецелостность сущего это полнота чистого отношения, целение открытого в той мере, в какой оно вмещает в себя людей. Это и происходит во внутреннейшем пространстве мира. Это пространство касается человека, когда он поворачивается в  своем переворачивающем воспоминании-овнутрении к пространству сердца. Те, кто рискуют больше, превращают несчастье бытия без укрытия в оздоровление мирового сушествования (Dasein). Это и есть подлежащее быть высказанным. В высказывании  оно поворачивается к людям. Те, кто рискуют больше, это те, кто высказывают больше через пение, они суть певцы. Их пение закрыто для всякого преднамеренного навязывания себя самого. Их пение ничего не жаждет. Оно не домогается ничего, что было бы произведено.. В пении вмещается внутреннее пространство мира. Песнь этих певцов не призыв и не ремесло.

 

Более высказывающее высказывание более рискующих есть пение. Но

 

«Пение есть существование»

 

гласит третий сонет первой части «Сонетов к Орфею». Слово «существование» (Dasein) (34) используется здесь в традиционном смысле наличия, в смысле «бытия» (Sein). Петь, высказывать яcно существование мира, высказывать, отталкиваясь от целения цельного и чистого отношения, и высказывать только это и ничего иного, .значит принадлежать в ограде самого сущего. Эта ограда, как сущность языка, есть само бытие. Петь песнь означает быть наличествующим в самом настоящем, т.е.  в существовании (Dasein)

 

Однако более высказывающее высказывание, как и риск большим,  случается лишь иногда. Потому что оно трудно. Трудность лежит в этом осуществлении существования (Dasein). Трудное пребывает не только в трудности создать произведение из слов, но в трудности перейти от сказывающего делания еще только желаемого видения вещей, от делания лица к «сердечному деланию». Трудна песнь в том, что поющий должен быть не призывом, но существованием (Dasein). Для бога Орфея, который пребывает в бесконечности открытого , петь это легкая вещь, но не для человека. Вот почему последняя строфа процитированного сонета вопрошает:

 

И когда же мы есмы? (Wann aber sind wir?)

 

Ударение ставится на «есмы» (35), а не на «мы». То, что мы принадлежим к сущему, и поэтому являемся наличествующими, не ставится под вопрос. То, что ставится под вопрос, это  знание, когда мы есмы таким образом, что наше бытие становится песней, и не такой песней, чье звучание звенит где попало и не обращено к чему-то уже достигнутому, но является пением, чье звучание уже в самом себе разливается, чтобы само пропетое сущностно стало бы быть. Люди высказывают больше, если рискуют больше, чем само сущее. Эти более рискующие суть согласно стихотворению Рильке «рискующие больше на один вздох». Приводимый сонет заканчивается так:

 

«Истинно петь это другое дыхание.

Дыхание для ничего. Дыхание в боге. Ветер.»

 

Гердер писал в своих «Идеях для философии истории человечества» «Дыхание наших уст становится полотном мира, типом наших мыслей и наших чувств в душе другого. От движения дыхания зависит все то, что люди когда-либо думали, хотели делали и сделают еще на земле людей, потому что мы все, мы еще слонялись бы по лесам, если божественное дыхание не окружило бы нас своим огнем и не парило бы волшебным звуком на наших устах».

 

Дыхание тех, кто рискует больше, означает не только и не в первую очередь,  едва ощутимую мимолетную разницу, но само слово и сущность языка. Те, кто рискуют больше на один вздох, выставляют себя риску языка. Те суть высказывающие, которые высказывают больше. Потому что дыхание, которым они рискуют не просто высказывание, это дыхание иное дыхание, и  это высказывание – иное высказывание, нежели обычное высказывание людей. Иное дыхание не стремится к тому или иному предмету, это дыхание ни для чего. Высказывание певца высказывает целительную цельность  мирового существования, которое вмещается невидимо во внутреннем  пространстве сердца. Пение не ищет, что ему высказать. Пение – это принадлежность к цельности чистого отношения. Петь -- значит быть унесенным порывом ветра неслыханного центра полной природы. Пение это и есть «ветер».

 

Итак стихотворение явно и однозначно, хотя и поэтически, говорит нам, кто те, кто рискуют больше, чем сама жизнь. Это те, кто рискуют на «одно дыхание больше». И не случайно в тексте стихотворения слова «одним дыханием больше» завершаются троеточием. Оно высказывает то, о чем умолчали.

 

Те, кто рискуют больше, суть поэты, те, чья песнь поворачивает наше бытие без укрытия к открытому. Эти поэты поют, потому что они переворачивают расставание с открытым и вспоминает-овнутряют свойственное ему  несчастье (heil-lose) в целительное (heile) целое, превращая несчастье (Unheile) в целение (Heile). Воспоминающий-овнутряющий переворот сам по себе преодолевает отвращение к открытому. Он – «предшествует всякому расставанию» и превосходит во внутреннем пространстве мира, где обитает сердце все предметное. Переворачивающее воспоминание-овнутрение есть риск, который рискует, отталкиваясь от сущности человека, в той мере, в какой он обладает речью и является тем, кто высказывает.

 

Но современный человек называется так: тот, кто волит. Те, кто рискуют больше, суть те, кто волят в той мере, в какой они волят иначе, нежели через преднамеренное самонавязывание опредмечивания мира. Их воление не волит ничего такого. В той мере, в какой воление есть самонавязывание, они  не волят вообще ничего. Они не волят ничего в том смысле, то они согласны более других.  Они больше соответствуют воле, которая как сам риск, собирает к себе все чистые силы, как чистое цельное отношение открытого. Воление тех, кто рискует больше это согласие тех, кто высказывает больше, которые решились прекратить быть закрытыми для воли, как бытия сущего. Соглашающаяся сущность тех, кто рискуют больше, высказывает, говоря больше (согласно словам Девятой Элегии):

 

«Земля, разве ты не этого хочешь: невидимо

Воскреснуть в нас? – Не твой ли это сон

Однажды стать невидимой? Земля! Невидимая!

Чем же еще, как не превращением, может быть твое настойчивое поручение ?

Земля, ты возлюбленная, тебя  хочу.»

 

В невидимом внутреннего пространства мира, чьим мировым единством выступает Ангел, благодать (das Heile) мирового бытия становится видимой. Только в широчайшей окружности блага (Heile) может появиться священное (Heiliges). Поэты  суть те, кто рискуют больше, потому что они ощущают ужасное (Heillose) как ужасное, идя по следам священного (Heilige). Их песня над землей освящает. Их пение празднует нетронутость шара бытия.

 

Несчастье (Unheil) как беда (Unheil) нащупывает нам след блага (Heil). Благо (Heiles) дает намек, призывая  священное (Heilige). Священное (Heilige) связывает с божественным (Gottliche). Божественное (Gottliche) сближает с Богом (Gott) (36).

 

Те, кто рискуют больше, переживают ужас бытия без укрытия. Они несут смертным след богов, убежавших во мраке ночи мира. Те, кто рискуют больше, воспевающие благо, суть «поэты в скудные времена».

 

Отличительной чертой этих поэтов является то, что сущность поэзии становится для них достойной того, чтобы быть поставлено под вопрос, когда они идут по следам того, что должно быть высказано. Идя по следам блага, Рильке достигает поэтического вопроса: когда происходит пение, которое поет по сущности? Этот вопрос стоит не в начале его поэтического пути, но тогда, когда высказывание Рильке достигает его поэтического призвания к поэзии, соответствующей новой эпохе мира. Этот век есть ни упадок, ни отклонение. Будучи судьбой, он покоится в бытии и поглощает собой людей.

 

Гельдерлин – предшественник всех поэтов в скудные времена. Вот почему никакой поэт этих времен не может его превзойти. Предшественник не значит, что он в будущем уйдет, но напротив, что он придет, так как только в пришествии его слова будущее станет присутствием. Чем более чисто это пришествие состоится, тем более сущностным будет сохранение самого предшественника. Чем более тайно будет скрываться грядущее в предсказании, тем чище будет пришествие. Вот почему было бы неверным думать, что время Гельдерлина придет только тогда, когда все поймут его поэзию. В этом смысле его времена не придут никогда. Так как его собственная нищета дала в распоряжение века те силы, которые в полном незнании о его труде, сделают так, что его поэзия никогда не стала актуальной.

 

Предшественник значит непревзойденный и непревосходимый, так как его высказывание пре-бывает с-бывшимся (Ge-wesenes). Сущностное пришествия собирается в судьбе. То, что никогда не подпадает в последовательность происходящего, мгновенно превосходит всякую преходящесть. То, что является только прошлым, уже в силу этой пройденности, не относится к истории. Бывшее (Ge-wesene) есть историческое (Geschichtliche). В мнимой вечности прячется тленное,  подлежащее пустоте недлящегося мгновения.

 

Если Рильке «(есть) поэт в скудные времена», тогда только его поэзия отвечает на вопрос: к чему он поэт, к чему обращен путь его песен, где место поэта в судьбе  ночи мира. Эта решает история (судьба – Geshick), что в это поэзии, принадлежит истории (является судьбоносным - geschicklich).


 

 

Комментарии

36. (0) Перевод выполнен по изданию Heidegger M. Holzwege, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Mein, 2003

 

 

(1)    Хайдеггер различает немецкий термин «Geschichte» и французский «histoire», оба обозначающие историю. Немецкое слово «Geschichte» Хайдеггер толкует как «Geschick», дословно «посланное», «сужденное», т.е. судьба. История как «Geschichte» есть для Хайдеггера фундаменталь-онтологическое явление (в некоторых работах он использует выражение «seyngeschichtliche» - от «Seyn» бытие в старонемецком написании, бытие как таковое и «Geschichte», что означает «относящийся к  судьбе бытия»).

(2)    Понятие «Welt», «мир» для Хайдеггера означает совокупность сущего (Seiende).

(3)    «Wende» - «поворот», «изменение курса» и производные от этого слова, -- фундаментальное понятие в философии Хайдеггера, означающее радикальное изменение курса западно-европейской философии нагнетающегося забвения о бытии к новой постановке его в центр философского внимания.

(4)    Русское слово «от-сутствие», т.е. «от-деленность от сути», точно соответствует немецкому Ab-wesen, где «ab-» - «от-» , а «Wesen» форма причастия прошедшего времени от глагола «sein», «быть», как правило обозначающее «сущность», «суть». Также греческое «ousia» -- пассивное причастие от глагола «einai» -- «быть». Также и термин при-сутствие (An-wesen).

(5)    Немецкое «Sein», русское «бытие», греческое «einai» - фундаментальное понятие в философии Хайдеггера. Вопрос о «бытии» Хайдеггер считает основополагающим для всего процесса философствования.

(6)    «West» 3-ее лицо единственного числа от несуществующего глагола «wesen», призванный означать «быть по существу», новообразование  Хайдеггера. Русский глагол «существовать» не имеет аналога в немецком, так как означает этимологически именно то, что в данном случае стремится сказать с помощью  искусственного «wesen» Хайдеггер. Обычно принято переводить глаголом «существовать» латинский термин «ex-istentia», дословно «стояние во вне» или немецкий термин «Da-sein» -- дословно «тут-бытие». Но русский глагол «существовать» никак не несет в себе ни отсылки к «внешнему», ни указание на «тут», «здесь», «вот», «сейчас», заложенные в немецком «da». Поэтому русский язык располагает в естественном виде обеими важнейшими для Хайдеггера формами выражения способа «бытия» -- «быть» («sein») и «существовать» («wesen»). Термин, аналогичный лат. «existential» и нем. «da-sein», напротив, отсутствует в русской лексики, и в строгом смысле должен передаваться в свою очередь новообразованиями – например, ex-istentia «вне-ществование», а «Da-sein», «тут-бытие». Может показаться, что на слух это звучит «дико», но ряд технических искусственно созданных философских терминов Хайдеггера и на немецком звучат довольно непривычно и странно.

(7)    В старо-русском и церковно-славянском языке глагол «сказать» использовался в настоящем времени и имел значение переходного глагола (сказать кого, что). Позже он стал использоваться только в будущем и прошедшем и утрачивать переходность. Мы посчитали уместным для более точной передачи мысли Хайдеггера использовать глагол в его архаической форме. Поэты «сказуют священное», не в смысле, что они «говорят о священном» и не в смысле, что они высказывают нечто «священным образом». По мысли Хайдеггера язык является «домом бытия»  (см. далее), следовательно, то, что высказывается в языке (особенно в языке поэзии и философии) поступает в бытии, начинает быть самым прямым (фундаментально-онтологическим) способом. «Сказуя священное», поэты приводят священное к существованию, делают священное сущим, выявляя или выставляя бытие.

(8)    «Сущее» по-немецки «Seiende», по-гречески «on», «onta» - важнейшая категория в философии Хайдеггера. «Сущее» -- то, что есть явным образом в мире, все, что явлено, наличествует, присутствует. Отношение «сущего» («Seiende») к «бытию» («Sein») составляет , для Хайдеггера, основу философии. «Схватывать», «понимать» что-то со стороны «сущего» для Хайдеггера означает относиться к чему-то «извне».

(9)    «Sein» - «бытие», главное понятие в философии Хайдеггера. Основная мысль этой философии состоит в том, что западно-европейская мысль, начиная с эпохи Платона, начинает подменять «бытие» той или иной разновидностью «сущего» (например, «идеей», позже «Богом», как «высшим существом», т.е. все-таки «сущим», «Seiende»). Параллельно этому само «сущее» все более подменяется «пред-ставлением» («Vor-stellen»). Западная философия как метафизика проходит этот путь «забвения об бытии» до конца, и это процесс завершается «нигилизмом», ярче, полнее и глубже всего вскрытым в философии Ницше. В работе  «Sein und Zeit» Хайдеггер разделяет три возможности понимания «бытия» -- 1) «онтическое», от греческого «onta», «сущее», т.е. взгляд на то, что есть со стороны сущего и ограничиваясь этим взглядом ; 2) «онтологическое» -- от греческого «onta», «сущее» и «logos», «слово», «разум», т.е. взгляд на «сущее» со стороны иерархии сущих, вплоть до выделения «первосущего» из «сущего» («Бог» схоластической философии, «идея блага» у Платона и т.д.); 3) «фундаментал-онтологическое», ставящее вопрос о бытии сущего в центре внимания и рассматривающее сущее со стороны бытия, проникая к бытию сквозь сущее, по мнению Хайдеггера  такой подход был свойственен философам-досократикам (особенно Пармениду и Гераклиту), и свою собственную философию Хайдеггер называл не «экзистенциализмом», но попыткой построения «фундаментальной онтологии». Чтобы подчеркнуть, что речь идет о бытии в самом себе, о бытии как таковом, Хайдеггер иногда использует старо-немецкое написание «Seyn» через «y» вместо «i». В этом случае он различает бытие как таковое (Seyn) от бытия сущего (Sein) – см. сноску (1).

(10) «Открытость», «Offenheit», «открытое», «Offene» -- фундаментальный термин в поздней философии Хайдеггера и поэзии Рильке. Хайдеггер понимает под этим сущее в его прямой связи с бытием, в той мере, в какой это сущее обнаруживает бытие (ведь с другой стороны, сущее, будучи отличным от бытия, может его и скрывать). Как «открытость» («проступание бытия сквозь сущее») или «несокрытость» (т.е. «сосредоточении внимания на той стороне сущего, которое обнажает, а не затемняет своим существованием бытие» -- хотя в других случаях оно именно «затемняет», «скрывает» его, заставляет «забыть» о нем) Хайдеггер трактует досократическое понимание греками «истины» -- «aletheia», означавшее изначально, по Хайдеггеру, дословно «не-завбение», «не-сокрытость» («a-», частица отрицания,  «lethe» -- «забвение», «сокрытость»).

(11) См. сноску (1). Выражением «судьба бытия» мы переводим «Geschichte des Seins», дословно «история бытия», но в хайдеггеровском смысле «seyngeschichtliche».

(12) Здесь видно различие, которое делаем Хайдеггер между «geschichtliche» - в предыдущем  предложении -- и  «historische».

(13) Мы используем старославянское и церковно-славянское спряжение глагола «быть» в переходном и непереходном значении, как в современном немецком. Ich bin, du bist, er (sie, es) ist, wir sind, ihr seid, sie sind. Этому соответствуют я есть, ты еси, он (она, оно) есть, мы есмы, вы есте, они суть. При этом переходность предполагает  конструкции типа «я есть человек», «они суть люди», а не переходность «я есмь», «они суть»; второе подчеркивает то, что некто («я», «они» и т.д. являются «сущими»).

(14) См. сноску (7).

(15) «Сущее в целом» - «Seiende im Ganze» для Хайдеггера означает «мир».

(16) Термин «природа» в философии Хайдеггера берется иначе, нежели это принято в западной философии. Он подчеркивает, что природу надо понимать как «fusis» философов-досократиков, не как нечто «со-творенное». «Fusis» не противооставляется ни «богу», ни «человеку», ни «культуре», ни «истории», ни «разуму». Fusis и есть logos, это бытие, приводящие сущее к существованию, распространяясь во вне и «собирая» (legein ) смысл развертываемого. См. выше. 

(17) Хайдеггер воспринял философию Ницше и фундаментальное значение в ней воли как важнейшее открытие Метафизики Нового времени, подытоживающее в логику развития западной философской мысли. Воля как «воля к власти» для Хайдеггера вслед за Ницше  есть бытие сущего. Подробнее см. Хайдеггер «Ницше» (тома 1,2).

(18) Мы используем здесь и далее спрягаемый архаический глагол «волить» для передачи всех форм, образованных от немецкого общеупотребительного глагола «wollen», «хотеть», «желать», откуда «Wille» - «воля».

(19) Особенность отношения человека к бытию у раннего Хайдеггера («Время и бытие») подчеркивалась исключительностью «Da-sein». Только человек из всех сущих (Seiende) обладает тут-бытием (Da-Sein).

(20) Wagnis «риск», wagen, «рисковать», wagende, «рискующий», wagendere «более рискующий, самый рискующий», Gewagtes – «то, чем рискуют» -- фундаментальное понятие данного текста Хайдеггера. Это состояние описывает отношение бытия к сущему и, в частности, к человеку («человек есть тот, кто рискует больше»). Немецкое «wagen» этимологически близко к русскому «от-вага», но соответствующего смысла как в немецком «wagen» в русском языке ни одно слово не получило, и приходится переводить это заимствованным из французского словом «риск», «рисковать», более привычным слуху.

(21) Вся игра немецких слов от  «schuetzen» до «geliebt» вообще не имеет никаких аналогов в русском языке, так как соответствующие понятия и ассоциации выражены совершенно разными корнями и связаны с совершенно отличными рядами словообразования. Это фрагмент представляет собой «подстрочник» немецкого текста. Речь идет об игре значений в глаголах действия, которые не поддаются переводу.

(22) См. сноску (20). Здесь Хайдеггер развивает серию этимологических соответствий связанных с корнем «wag».  Старо-русское слово «вага» означало «весы», откуда «важность» («большой вес») и «от-вага» (см. сноску (20)). Немецкое «Wege» «путь» родственно русскому «везти». Эта группа старо-славянских снов считается древним заимствованием из нижне-немецкого. Возможности найти прямые соответствия в русском этой немецкой этимологической и семантической цепочке нет.

(23) Немецкое слово «Bezug»,  имеющее фундаментальное значение в поэзии Рильке и в разборе Хайдеггера вообще не имеет никакого соответствия в русском языке. Оно образовано от глагола «ziehen» (и отглагольного существительного Zug), который описывает «принудительное движение» -- «тянуть», «тащить»,  «вынимать». Существительное Zug приблизительно означает «тяга», «движение», «шествие», «переход». Beziehen с частицей be-, соответствующей русской частице о-, по-, на- выражает разные действия в зависимости от контекста – «обтягивать», «натягивать», «получать», «выезжать» и т.д.  Bezug же означает «отношение», как «ссылку», как умозрительную «нить», натянутую (bezogen) между чем-то одним и чем-то другим. Такое понимание «отношения» далеко от латинского значения слова relatio («отношение») , подразумевающего сопоставление, дословно «поставление рядом одного с другим» (re- latio, сторона). И значения «относительный», «релятивный». Невозможность найти точный аналог этому термину привело французских переводчиков Хайдеггера передать это слово как «perception», т.е. «восприятие».  Мысль Хайдегегра и Рильке проще понять, если воспринять (percepire) его напрямую – Bezug есть собрание чего-то, доставание чего-то откуда-то, отнесение куда-то, принудительное появление где-то. Здесь и далее мы будем напоминать об этом смысле слова «отношения» постановкой немецкого слова в скобках. Чтобы не путать его с переводом  другого немецкого слова Verhaltnis, которое означает также отношение, но больше в смысле сопоставления, соотношения и сравнения, которое будет даваться без скобок.

(24) См. предыдущую сноску (23).

(25) Пред-ставление - Vor-stellen – фундаментальный термин всей философии Хайдеггера. Семантика русского и немецкого слова совпадают, так как русское слово является прямой калькой с немецкого. Пред-ставлять – значит «ставить перед собой». В этом действии выражается сущность человеческого рассудка. Начиная с Платона эта сущность начинается утверждаться в качестве главной инстанции свидетельствования о сущем, мире и бытии. Обнаружение сути рассудка, как основополагающего качества, являющегося сутью самого человека, есть, по Хайдеггеру, содержание пути развития западной философии. Но мыслить через представление, по Хайдеггеру, значит предавать забвению бытие сущего, подменять его сущим, а затем и само сущее подменять «пред-ставлением» о нем, что в конце концов приводит к замещению сущего про-из-веденным предметом.

(26) Русское слово «пред-мет» есть довольно поздняя искусственная калька с латинского «ob-jectum» (ob-, «перед» и jectum, «брошенное»). Пред-мет есть то, что «метнули перед». Немецкое «Gegen-stand», «пред-мет» - того же происхождения, и означает  «перед, напротив поставленное». По мысли Хайдеггера  вещь становится –пред-метом, объектом  через операцию пред-ставления, выражающая сущность человеческого рассудка. Показательно, что ни в немецком, ни в русском парного термина от латинского sub-jectum (от sub-, «под» и  jectum, «брошенное») образовано не было. Чисто теоретически оно было бы должно звучать варварски  - субъект есть «под-мет».

(27) Производит на немецком звучит как «herstellen» -- дословно «ставить вне». «вы-ставлять». Отсюда семантическая связь между «vor-stellen», «представлять», как главное свойства человеческого рассудка, и «her-stellen», «производить» как главное свойство человеческой культуры и особенно «техники» (по Хайдеггеру именно в технике, как в процессе искусственного производства предметов выражается сущность человека). Русское слово «производить»  имеет совершенно ной смысл и указывает не на искусственное со-здание нового сущего,  от-сутствующего в природе (как цельной совокупности сущего), но скорее, как творческое соработничество с природой (как совокупностью сущего) в выведении скрытого бытия в открытое. Такое «произведение» соответствует изначальному смыслу греческого термина «poein», откуда «поэт», «поэзия». Herstellen – это действие культуры, уже несущее в себе техническое; «производить» -- это действие культуры, обращенной к поэтическому возврату к онтологии, действие не от бытия, но к бытию, потому что смысловое ударение падает на «из», а не на «про», и это «из» указывает на само «бытие». Произведение – это произведенное живое, сущее, а не предметное и мертвое, замещающее собой живое.

(28) Словосочетанием «преднамеренно навязывать», «преднамернное навязывание» и «преднамеренное самонавязывавние» мы переводим немецкие выражение «vorsaetzend durchsaetzen», «vorsaetzende Durchsetzung» и  «vorsaetzende Sichdurchsetzung». Vor-saetzen дословно означает «ставить перед», но в отличие от философского термина «пред-ставлять» несет более физический смысл. В данном случае мы переводим «vorsaetzende» как «пред-намеренны», чтобы подчеркнуть изначальный характер «навязывания» как чего-то пред-установленного и  системного, а не аффективного или случайного. В «преднамеренности» навязывания (самонавязывания) выражается сама фундаментальная установка человеческого рассудка и человеческой воли, действующих всегда заодно, если они направлены против открытого, влекомые импульсом бытия, направленным прочь от него самого. Durchsaetzen мы переводим как «навязывать», хотя семантически точнее было бы использовать слово «на-ставивать» (на своем). Но в качестве отглагольного существительного «навязывание», хотя и несколько неуклюже, намного лучше передает смысл Durchsaetzung, чем «настойчивость», которая говорит не о направлении действия, которым является в данном случае «durch», дословно «сквозь», «через», «на»,  но о характере его совершения.

(29) Мы используем искусственное слово «внутреннейшее», недопустимое в русском как превосхлодная степень от прилагательного» «внутренний», чтобы подчеркнуть различие между «внутренним» как «областью  мысли» и еще «более внутренним» «внутренним пространством сердца» - по-немецки  Innerraum des Herzes.

(30) Здесь Хайдеггер использует неприемлемые в обычной немецкой грамматике превосходные остепени прилагательных «внутреннее» и «невидимое» - das Innerste und das Unsichtbarste, переданных нами соответствующими неологизмами в русском. См. сноску (29).

(31) Немецкое «Er-innerung», написанное Хайдеггером через дефис дословно означает  «овнутрение», от «inner» – «внутреннее». Хотя этимология слово «erinnern» «вспоминать» едва ли имеет отношение к «inner», «внутреннее», чтобы передать намек Хайдеггера, данный в написании слова Er-innerung через дефис, мы используем тяжеловесное и лексически некорректное сочетание  «воспоминание-овнутрение».

(32) Фраза представляет собой игру слов. «Внутренне» - inwendig, Хайдеггер снабжает в скобках французским «par сoeur» – дословно «сердцем» в значении «запомнили наизусть», но выражению «наизусть» соответствует немецкое «auswendig» – дословно «вовне». Ничего подобного  нет в русском языке, где «наизусть» подчеркивает  не внутренне, ни внешнее, ни «сердца», а только что нечто усвоено таким образом, что может быть произнесено «устами» (видимо, без опоры на написанный текст).

(33) Игра слов: «sicher» – «безопасный» Хайдеггер возводит к  «sich» – «сам», «себя».

(34) Здесь Хайдеггер разбирает термин Рильке «Dasein» не в специфическом смысле своей собственной философии как в работе «Бытие и время», где речь идет о специфически человеческом «тут-бытии», но в широком смысле «существования», причем  отношение к «сущности», выходящем на первый план в русском слове, специально не подчеркивается. См. сноску (6).

(35) См. сноску (13).

(36)               В этой формуле содержится смысл всей философии позднего Хайдеггера. «Unheil als Unheil spurt uns das Heile. Heiles erwinkt rufend das Heilige. Heiliges bindet das Goettliche. Goettliches naehert den Gott.»

 


 

 

Краткий глоссарий философской лексики Хайдеггера, рассматриваемой в данной книге

 

Русские выражения

 

Американизм – предельное выражение метафизики субъекта в форме индивидуализма, триумфа техники, потребительства, расчетливости, приобретательства; последнее выражение западно-европейской метафизики в форме чистого Gestell'а и капиталистического рыночного Machenscaft'а; конечная форма вырождения человечества; агрессивный либерализм; выбор в пользу бесконечного Конца вместо другого Начала (Anfang); то же самое, чтопланетэр-идиотизм.

Аутентичное (Eigene) – собственное, подлинное, соответствующее сути (Wesen) как прямому отношению (Bezug) кSeyn-бытию.

Бездна (Abgrund) – сторона Seyn-бытия, выражающая в «ничтожении» (Nichten); открытость человека, Dasein'а, сущего; отсутствие у сущего надежных оснований (вопреки топике платонической метафизики); риск, заложенный в свободу; след Seyn-бытия в сущем, обращенный, в первую очередь, к Dasein'у.

Божественное, Бог, боги (Göttlichkeit, Gott, Göttern) – одна из «мировых областей» (Weltgegende); одна из четырех составляющих четверицы (Geviert); о богах нельзя сказать, ни что они суть (sind), ни что они не суть(sind nicht); «боги нуждаются в Seyn-бытии»; боги легки и склонны к тому, чтобы убегать; боги ведут с людьми войну; см. также «последний Бог».

Бог – в западно-европейском богословии и схоластике, высшее сущее, Творец мира, религиозная фигура, поставленная на место идеи блага (истины, добра и красоты) у Платона; в деизме Нового времени – первопричина,causa sui.

Болтовня (см. Gerede) – экзистенциал неаутентичного Dasein'а; непрекращающийся поток сознания обычного человека; произнесение (вслух или про себя) слов и фраз, значение которых человек не до конца осознает или не осознает вовсе; аналог этого экзистенциала в аутентичном Dasein'е  речь (Rede).

Бытие (см. также Seyn, Seyn-бытие и Sein, Sein-бытие) – общее название того, что делает сущее (то , что есть) сущим; вектор мышления, делающий мышление философией; горизонт самого глубокого и самого истинного понимания сущего; у Хайдеггера интерпретируется в двух основных перспективах – в перспективе старой (платонической и постплатонической) метафизики и в перспеткиве фундаменталь-онтологии: в первом случае, бытие мыслится как сущность сущего, высшее сущее, идея, эго, субъект, объект, воля, власть, представление, а также техника, Gestell и т.д. и в таком случае пишется Sein (через «i»), во втором случае – как не сущее, как то, что далает сущее сущим, но само сущим не становится и пишется через «y» (Seyn), правда, не во всех текстах Хайдеггера это правило строго соблюдается, и для их корректного понимания требуется всегда уточнять, что он имеет в виду там, где использует слово «Sein» (бытие) без уточнений – Seyn или Sein?

Бытие-в (см. Insein)  экзистенциал Dasein'а, нейтральный, может быть интепретирован в неаутентичном модусе (рассеяние в сущем) и в аутентичном (соучастие в четверице (Geviert'е).

Бытие-в-мире (см.In-der-Welt-sein) – важнейший и фундаментальный экзистенциал Dasein'а, характеризующий его  основное свойствосм. мир.

Бытие-с (см. Mit-Sein) - нейтральный экзистенциал Dasein'а, означает соседство Dasein'а с сущим как смножественным, panta или с бытием.

Бытие к смерти (см. Sein zum Tode) – экзистенциал аутентичного  Dasein'а, основополагающее свойство человека, единственного из сущих, способного находиться со смертью лицом к лицу; человек есть «смертный» (Sterbliche) по определению; умереть может  только человек, остальное сущее гибнет.

Быть (см. sein, einai) -- ) - главное понятие философии Хайдеггера; в онтическом смысле, означет быть сущим, бытькак сущее; в онтологическом и теологическом смысле: быть – это быть сущностью сущего, высшим сущим; в фундаменталь-онтологическом cмысле: быть значит существовать (wesen), «быть по сути», то есть быть сопричастным к Seyn-бытию.

Ведущий вопрос философии (Leitfrage) – что такое сущность сущего? что такое сущее в целом?

Вещь – изначально сущее в его отношении к Seyn-бытию, нечто вещее, священное, сакральное (Heiligе), располагается в центре Geviert'а; в западно-еврпейской метафизике постепено превращается в объект (objectum),предмет (Gegenstand), нечто техническое, произведенное или используемое для производства (ресурс).

Воля к власти (Wille zur Macht) – глубинное содержание платонической онтологии и старой метафизики, окончательно обнаружившее себя у Ницше и в современном мире; доминация, «преднамеренное самонавязывание» (Vorsetzende Durchsetzung), нигилизм; тоже самое, что Gestell, tecnh, Machenschaft.

Война – наименование бытия у Гераклита; «отец и царь всего», отношение полярных «мировых областей» (Weltgegend) в Geviert'е.

Вот – та сторона вот-бытия (Dasein), в которой бытие (не как сущее, а как бытие) может открыться и проявиться как оно существует (west) непосредстdенно, а не опосредованно, через сущее; момент фундаменталь-онтологическойфиксации внимания.

Вот-бытие (Dasein) – центр мышления, выносящий суждение о сущем и, в некоторых случаях, о бытии сущего; сущее, имеющее к Seyn-бытию особое отношениебезусловное наличие, делающее онтическое онтическим, а мир (Welt)—миром (Welt); место пребывания Seyn-бытия в сущем; имеющее своим основанием (Grund) бездну (Abgrund);момент освещения (Lichtung) сущего Seyn-бытием (как молнией); нечто определяющееся экзистенциалами; то, что локализуется в «мировой области» (Weltgegend) Geviert'а в направлении человека; то, что экзистириует фактическиглавное слово в философии Хайдеггера.

Двусмысленность  (см. Zweideutlichkeit) -  экзистенциал неаутентчного  Dasein'а, неопределенность бытового мышления, восходящяя к предельно упрощенной топике референциальной теории истины; предел вульгаризации платонизма.

Деструкция, феноменологическая деструкция  (Destruktion, phänomenologische Destruktion) – приведение высказывания к контексту в пространстве метафизической топики; то же, что деконструкция в структурализме (Лакан, Деррида).

Другое Начало (andere Anfang) – сама философия Хайдеггера, приглашающая к фундаменталь-онтологии, подготовке Ereignшs'а, погребению западно-европейской метафизики и совершению радикального прыжка вGeviert.

Европейский нигилизм – последняя фаза «забвения о бытии» (Seinsvergessenheit), оставленности бытием»(Seinsverlassenheit), Конец запано-европейской философии, крушение метафизической топики, обнаружение tecnh, Machenschaft'а, Gestell'а и «воли к власти» как главной силовой линии этой философии; открытие Ницше реального состояния западно-европейской истории.

Забвение бытия (Seinsvergessenheit) – отказ от постановки вопроса о бытии в центре философского процесса; усугубляется постепенно от платонвской теории идей до современного прагматизма, технократии, марксизма (Machenschaft) и «американизма» (планетэр-идиотизма).

Забота (Sorge) – важнейший  экзистенциал Dasein'а, в аутентчном режиме означает обращенность Dasein'а к бытию, в неутентичном – к сущему.

Заброшенность - важнейший  экзистенциал Dasein'а, связанный с отсутствием у Dasein'а очевидной причины в сущем; проблематичность Dasein'а, его инаковость в отношении сущего, его «бездомность»; намек на этимологию слова subject (дословно, «брошенный под»)

Земля (Erde) – мировая область (Weltgegend) Geviert'а; начало сокрытости, вещественности, данности, наличия;сущее, тянущееся к тому, чтобы стать миром; прикрытие бездны; находится в состоянии войны с Небом (миром).

Идея – визуальный образ философии Платона, лежащий в основе создания метафизической топики и классическойонтологии; учение об идеях Платона предопределило судьбу западно-европейской философии и, соответственно, ход западно-европейской истории; идея есть сущее, но высшее сущеее, науисущее (ontwz on, сущность сущего (ousia, Seiendheit, сущеее-в-целом (Seiend-im-Ganze); позднее, в этой топике, не меняя ее двухуровневой (референциальной) структуры, на место платоновской идеи на разных этапах ставились форма, энергия, Бог, субъект, рацио, объект, воля к власти, ценности, мировоззрение, tecnh; идея в самой себе есть чистое воплощениеGestell'а; в учении об идеях закрепляется действующий до конца западно-европейской метафизики принцип понимания бытия как Sein-бытия; платоновское учение об истине как о вскрытии соответствия вещей идеям (Платон, «Государство») лежит в основе западно-европейской теории познания (гносеологии).

Истина (см. Unverborgnheit, ἀλήθεια) – несокрытость (Unverborgenheit), может означать 1) нескорытость Seyn-бытия (фундаменталь-онтология), 2) сущего (философия первого Начала), 3) соответствие одного сущего (вещи) другомусущему (высшему сущему – идее, местe в творении, концепту и т.д.) – откуда референциальная теория истины. 

Конец (End) – в рамках первого Начала становление платонической онтологии, аристотелевской логики, физики, метафизики и т.д.; в рамках всей западно-европейской философии обнаружение Ницше европейского нигилизмакак основного свойства соврменности и воли к власти как движущей силы западно-европейской философии и истории.

Кто (Wer) – вопрос относительно того, кто является «я» для Dasein'а. Может быть аутентичным (Selbst, Seinkönnen) инеаутентичным (das Man).

Любопытство (см. Neugierigkeit) -  экзистенциал неаутентичного Dasein'а; неспособность концентрировать мышление на вещах для постижения их смысла, их связей с другими вещами и структурами мышления; выражение бытового идиотизма; стремление к получению «новой» информации без корректного осмысления «старой».

Между (см. Zwischen) – расположение Seyn-бытия в Geviert'е (между людьми и богами, Небом и Землей); нахождение Dasein'а – между внутренним и внешним, между прошлым и будущим, между онтическим ионтологическим.

Метафизика – философская топика, основанная на системе удвоения сущего через постулирование «высшего» плана (идеи, мышления, Бога, ценности, представления, субъекта, объекта, воли и т.д.); судьба западно-европейского человечества; впервые отчетливо подготовлена в философии Платона и Аристотлея; преодоление метафизики является необходимом действияем для подготовки перехода (übergang) к другому Началу и фундаменталь-онтологии.

Мышление – 1) онтическое мышление – рассмотрение сущего в отдельности и совокупности, сравнение отдельных частей сущего друг с другом; свойство человека; 2) философское мышление – постановка вопроса о бытии и его отношении к сущему; свойство философа.

Мир (Welt, cosmoz) – порядок, открытость; сущее, пронизанное лучами света, логоса, молнии, огня у Гераклита;сущее-в-целом; как «мировая область» (Weltgegend) Geviert'а то же самое, что Небо; то в чем и как обнаруживается Dasein (см. бытие-в-мире).

Мировая область (Weltgegend) – одна из четырех составляющих четверицы (Geviert) -- Небо(мир), Земля, боги и люди; не должна мыслиться отдельно от других.

Молния (keraunoz) - у Гераклита имя бытия, наряду с именами «война» (polemoz)), «огонь» (pur), «единое» (en).

Наисущее, высшее сущее (ontwz on) – основной элемент платоновской философии и последующей метафизическойтопики западно-европейской философии; то же что идея, сущность (Seiendheit), Sein-бытие; в западно-христианакой теологии – Бог.

Народ (Volk) – те, кому доверен язык как высказывание Seyn-бытия о самом себе.

Настрой (Stimmen, paqoz) – экзистенциал Dasein'а, определяющий его позиционирование в отношении сущего и бытия.

 Начало – переход от простого мышления (онтическое мышеление) к фиолософскому, постановка вопроса о бытии в наиболее чистом виде – до получения окончательного ответа, то есть до выстраивания полноценной онтологии; см.первое Начало, другое Начало

Находимость (Befindlichkeit) – нейтральный экзистенциал Dasein'а, факт обнаружения Dasein'ом себя самого.

Неаутентичное (Uneigene) – неподлинное, не собственное, повернутое от сути, от самого себя (Selbst), искажающее отношение к бытию или забывающее о нем.

Небо (Himmel) -- мировая область (Weltgegend), одна из четырех составляющих четверицы (Geviert) наряду сЗемлей, богами и людьми; воплощает принцип света, небесности, открытости, явленности, несокрытости; в некоторых случаях отождествляется у Хайдеггера с миром (в Geviert'е).

Нигилизм  -- см. европейский нигилизм.

Ничто (Nichts)  1) в Seyn-бытии сторона, не совпадающая с порождающей сущее мощью, убивающее начало, то же самое, что «ничтожение»; 2) Seyn-бытие как не сущее, как отличное от сущего; 3) просто не сущее, без пояснения того, относится ли это к Seyn-бытию или нет; 4) суть судьбы западно-европейской философии и истории какGestell'а; 5) в некоторых случаях то же самое, что бездна.

ничтожить, ничтожение (nichten, Nichten) – свойство Seyn-бытия по отношению к сущему; война Seyn-бытия противсущего.

Объект (objectum) – в метафизике Нового времени то, что находится перед субъектом.

Онтика, онтический – форма мышления, остающегося в пределах сущего и не поднимающего вопрос о бытии сущего, нефилософское мышление.

Онтология, онтологический – 1) мышление, ставящее вопрос о бытии сущего и дающего на него определенный ответ; 2) неверно сформулированный в первом Начале вопрос о бытии сущего и построенная на его основании метафизическая и философская топика, в этом значение противоположность фундаменталь-онтологии.

Онто-онтология – то же самое, что фундаменталь-онтология.

Освещенность (Lichtung) – философское обращение к Seyn-бытию и его результат для Dasein'а и сущего.

Основной вопрос философии (Grundfrage) – что есть истина Seyn-бытия? Как Seyn-бытие существует (west)?Обращение к Seyn-бытию не как к сущему и не со стороны сущего, прыжок в бездну.

Оставленность бытием (Seinsverlassenheit) – отказ Seyn-бытия напоминать о себе в ситуации неверного вопрошания о нем и получения еще более неверного ответаигнрирование Seyn-бытием западно-европейской философии и истории; суть западно-европейской философии и историисмысл и внутреннее содержание европейского нигилизма.

Открытость (Offene) – несокрытость, см. освещенность.

Переход (übergang) – переход от Конца философии к другому Началу, то же, что прыжок (Sprung).

Переходный вопрос (übergangsfrage) – почему есть нечто (сущее), а не ничто? (Лейбниц); вопрос, промежуточный между «ведущим вопросом» старой метафизики («что есть сущность сущего? Что есть сущее-в-целом?) и основным вопросом фундаменталь-онтологии (что есть истина Seyn-бытия?)

Первое Начало (erste Anfang) – переход от мышления к философии, осуществленный в древней Греции, осуществленный досократиками и закончившийся с Платоном.

Планетэр-идиотизм – проекция метафизики субъекта на индивидуума в современной англо-саксонской (американской) технической, либеральной, капиталистической культуре, распространяющейся в глобальном масштабе; перевод всей проблематики в сферу удовлетворения частных интересов отдельного индивидуума; пределаьная форма «оставленности бытием» (Seinsverlassenheit), нигилизма и вырождения; максимализация воли к власти в области утилитарного и ytгероического обывательского подхода; то же самое, что американизм.

Последний Бог (letzte Gott) фигура Бога из четверицы (Geviert'а), развертывающейся в другом Начале в моментEreignis'а; эсхатологическая фигура, венчающая своим приходом сбывание Seyn-бытия; последний горизонтфундаменталь-онтологии; см. Божественное, боги, Бог.

Предмет (Gegenstand) – в культуре Нового времени произведенный или используемый в процессе производстваобъект.

Преодоление метафизики – необходимое действие по осознанию фатальной неадекватности постановки вопроса о бытии и ответа на него в западно-европейской метафизике (Платон, Аристотель, схоластика, Новое время); обнаружение «оставленности бытием» (Seinsverlassenheit) и корректная расшифровка его смысла; пониманиетехники (tecnh) и Gestell'а как судьбы (Geschick, Schiksal); операция по «феномеменологической деструкции» (Destruktion), то есть помещению любого философского высказывания в изначальную топику метафизики.

Пространственность (Raumlichkeit) -- экзистенциал Dasein'а.

Прыжок (Sprung) -  обращение к Seyn-бытию, минуя сущее; то же самое, что переход (übergang)

Пустыня, опустынивание (Wüste, Verwüstung) – расширение зоны ничто (Nichts); результат замены природногосущего искусственным, опредмеченным, техническим сущим; нагретание «оставленности бытием»(Seinsverlassenheit); то же, что «скудные времена» (durftige Zeit).

Различие, онтологичсекое различие (Differenz, оntologische Differenz) -- основа философии, способность  различатьбытие и сущее и давать ответ на вопрос о том, каково бытие?

Распад (Verfallen) – неаутентичный экзистенциал Dasein'а, падение Dasein'а в сущее, отчуждение Dasein'а от самого себя (Selbst)

Решение (Entscheiung) – онтологический и философский выбор судьбы как ответ на вопрос о бытии сущего; в узком смысле, поворотное решение современного человечества о признании или непризнании европейского нигилизма, Gestell и tecnh как западно-европейской закончившейся судьбы (Geschick) и, соответственно, о переходе или непереходе к другому Началу.

Священное, сакральное (Heilige) – наименование Seyn-бытия в поэзии (Гельдерлин).

Скудное время – период опустынивания (Verwüstung), забвения о бытии (Seinsvergessenheit), торжестваевропейского нигилизма.

Событие (Ereignis) --  Seyn-бытие в другом Начале; то, как Seyn-бытие в фундаменталь-онтологии сбывается; ключевое слово в философии Хайдеггера.

Совесть (Gewissen) -- экзистенциал Dasein'а, означающий соотнесение Dasein'а в глубине своей находимости (Befindlichkeit) с самим собой, со своим Selbst (как Seinkönnen).

Страж бытия – человек в другом Начале, в Geviert'е, развернутом Ereignis'ом.

Субъект (subject) – в метафизике Нового времени носитель рациоанльного начала и инстанция, выносящая главноеонтологическое суждение (cogito Декарта) о бытии сущего.

Судьба (Geschick, Geschichte) – посыл Seyn-бытия, заложенный в основе философского процесса Запада.

Суть (Wesen) – все имеющее прямое и непосредственное отношение к Seyn-бытию.

Сущее (Seiende) – наличествующие вокруг вещи; то, что воспринимается онтическим мышлением как то, что есть.

Сущее-в-целом (Seiende-im-Ganze) – ответ (особенно у Платона и Аристотеля) на онтологический вопрос о том, что отличает сущее от бытия в духе ранеей метафизики; то же, что Sein-бытие.

Существование (Wesung) – наличие в соотнесении с сутью, то есть с Seyn-бытием.

Сущность (Seindheit, ousia) --  ответ на онтологический вопрос о том, что отличает сущее от бытия в духе ранеейметафизики; у Платона – идея; основа двухмерной философской топики и референциальной теории истины; то же, что Sein-бытие.

Теология, теологика – христианская религиозная философия Западной Европы, построенная на основании платонической и аристотетелвской метафизики; представление о наисущем, высшем сущем как о персонифицирвоанном Боге-Творце.

Удивление – настрой (Stimmen, paqoz), приводящий (согласно Платону и Аристотелю) к философствованию в первом Начале.

Ужас (Angst)-  экзистенциал Dasein'а, вытекающий из его беспочвенности, заброшенности и находимости на дистанции от всего сущего; опыт соприкоснования с Seyn-бытием, как с «ничтожащей» мощью; прыжок в бездну;проявление того Sein, которое открывается, высвечивается в da (вот, здесь); основной настрой (Stimmen, paqoz) мышления в другом Начале (по контрасту с первым Началом, где им было удивление)

Философия – мышление, ставящая перед собой вопрос о бытии сущего и развертывающееся в топике, обоснованной ответом на этот вопрос.

Фундаменталь-онтология, фундаменталь-онтологический – философское мышление, ставящее в центре вниманияSeyn-бытие; мыслящее его непосредственно и напрямую не со стороны сущего, а из него самого;  отвергающее двойную топику старой метафизики и выстраивающее философию без отрыва от онтического (нефилософского) мышления и его очевидностей; то же самое, что онто-онтология.

Человек – сущее, отличающееся от всего остального сущего особенностью отношения к Seyn-бытию; то, через чтоSeyn-бытие высказывается; приблизительное местонахождение Dasein'а; сущее, не имеющее сущности, сутькоторого ведет в бездну; в старой метафизике одно из имен субъекта, «животное, обладающее словом-разумом»(zoon logon econ, animalis rationalis); в философии другого Начала – «страж бытия».

Четверица (Geviert) – фигура фундаменталь-онтологического понимания сущего через Seyn-бытие; состоит изНеба-мира (Himmel, Welt) Земли (Erde), богов (Gottern) и людей (Menschen); каждая из осей Geviert'а (боги-люди, Небо-Земля) представляет собой линию войны (Streit); в центре на перекрестье осей можно расположить Seyn-бытие, Ereignis и вещь (Ding).

Экзистенция – утверждение (нефилософского) мышления о факте онтического наличия того или иного сущего.

Экзистенциал – одна из содержательных сторон феноменологического экзистирования Dasein'а.

Экстаз – выход за пределы, формы экзистирования и существования в Zeit-времени.

Язык (речь, Rede) – высказывание Seyn-бытия о самом себе через аутентичное экзистирование Dasein'а; доверяетсянароду (Volk), откуда его черпают мыслящие и философствующие единицы.

 

Немецкие слова

 

Abschied – прощание.

Als – как.

Abendland – Запад, буквально, «вечерняя страна».

Abgrund – бездна.

Abkehr – отвращение, поворот от.

Alltäglichkeit, dürchdringliche Alltäglichkeit – повседневность, всепронизывазщая повседневность.

Anfang, anfängliche – Начало, начальное.

Angst – ужас, страх.

Anwesen – присутствие, наличие.

Aufgehen – восхождение, всходы, прозябание, акт fuzein откуда fusiz.

Aufstellung – постановка на, над; водружение.

Befinden, sich befinden – находиться.

Befindlichkeit – находимость.

Besinnung – осмысление, мышление, продумывание.

Bezug – отношение.

da  - вот, здесь.

Dasein – вот-бытие; в обычном смысле, существование, бытие.

Destruktion (phanemenologische Destruktion) – разрушение, феноменологическая деструкция.

Differenz (оntologische Differenz) – различие, онтологическое различие.

Ding – вещь.

durftige Zeit – скудное время.

Dort – там.

Du – ты.

Eigene – собственное, аутентичное.

Entscheidung – решение.

Entwurf – проект, набросок.

Er – он.

Ereignis, Er-Eignis – событие; у Хайдеггера синкрета, искусственно сближающая значение слова с eigene, собственное, аутентичное

Er-Innerung – воспоминание (как овнутрение); у Хайдеггера синкрета, искусствуено сближающая слово с корнем inner, внутреннее.

Ermächtigung – легитимация.

Erstaunen – удивление.

Entsetzen – ужас.

Existential – экзистенциал (относится к фундаменталь-онтологичеcкому анализу Dasein'а)

Existentiel – экзистельнциальный (относится онтическому описанию Dasein'а)

Ewige - вечный

Furcht – страх.

Gefüge – структура, каркас.

Gegenstand – предмет.

Gerede - болтовня.

Geschichte – история; у Хайдеггера судьба западно-европейской философии, заложенная в ее онтологической структуре и связанная с этой структурой и ее топикой.

Geschick – судьба, посыл.

Gestell – то, что по-ставлено (как полка или остов), сустав; важнейшее слово в философии Хайдеггера, означающее отношение к сущему со стороны метафизически понятого бытия и, соответственно, человека, действующего в топике этой онтологии.

Gewicht – вес.

Gewissen – совесть, экзистенциал Dasein'а.

Geworfenheit – заброшенность, экзистенциал Dasein'а.

Gleiche, ewige Wiederkehr des Gleichens – одно и то же, равное; вечное возвращение одного и того же (Ницше).

Grund – основание.

Heilige – священное, сакральное.

Herstellung – производство.

Hier – здесь.

Holzwege – лесные тропинки; в значении то ли это тропника, то ли это лес.

Ich я

Insein – бытие-с, экзистенциал Dasein'а.

Inzwischen-Sein – бытие-между.

kommen, das Kommendste – приходить, самое приходящее (в отношении последнего Бога).

können, sein können – мочь, мочь быть; главное свойство аутентичного Dasein'а.

Künftige – будущие; те, кто относятся к другому Началу и Ereignis'у.

Lichtung – освещение.

Machen - делать

Machenschaft – машинерия, техническое производсвтенное отношение к сущему и бытию; основное свойство марксизма и капитализма; сутью Machenschaft'а является Gestell; близко к tecnh.

Macht – могущество, власть; от machen.

Man, das Man – «кто» неаутентичного Dasein'а.

Mit-Sein – бытие –с, экзистенциал Dasein'а.

Neugierigkeit – любопытство, экзистенциал Dasein'а.

Nichten – ничтожение.

Nichts – ничто.

Offene – открытое.

Raumlichkeit – пространственность, экзистенциал Dasein'а.

Rede – речь.

Schützen, Shutz, Schutlosigkeit – опираться, опора, отсутствие опоры.

Seiende – сущее.

Seiende-im-Ganze – сущее-в-целом.

Seiende ist – сущее есть.

Seiendheit – сущность.

Sein, Sein-бытие – бытие в онтологии.

Seinsvrgessenheit – забвение о бытии.

Seinsverlassenheit - оставленность бытием.

Selbst – сам, само, кто аутентичного Dasein'а.

Seyn, Seyn-бытие – бытие в фундаменталь-онтологии.

Seyn west -- бытие существует.

Seynsgeschichte, seynsgeschichtliche – судьба, сопряженная с Seyn-бытием, посыл Seyn сквозь структуру и историю западно-евпропейской философии о самом себе с помощью постепенного самоустранения и самоскрытия в ходе развертывания первого Начала (вплоть до триума нигилизма и Machenschaft'а) и самообнаружения в другом Начале (Ereignis); важнейшее слово в философии Хайдеггера.

Sorge – забота, экзистенциал Dasein'а.

Sprung – прыжок.

Sterbliche – смертный.

Stimmen – настрой, голос, настроение; экзистенциал Dasein'а.

Streit – война, битва.

Tod, zum Tode sein – сметь, бытие-к-смерти; экзистенциал аутентичного Dasein'а.

übergang  -- переход

übergangsfrage – переходный вопрос.

uneigene, Uneigentlichkeit – неаутентичный, неаутентичность.

Unheil – несчастье.

Verbergen – скрывать, прятать, хранить.

Verfallen – разложение, упалок, запустение; экзистенциал неаутентичного Dasein'а.

Vernehemen – воспринимать.

Vernehmung – восприятие.

Verstehen – понимать, понимание; экзистенциал Dasein'а.

Verstellen – скрывать, обманывать, заставлять одно другим.

Verweigerung – отказ, отречение.

Verwüstung – опустынивание.

Volk – народ.

Vorhandene - наличествующее

Vorstellung – пред-ставление; специфика мышления в рамках западно-европейской метафизики, восходит к платоновскому учению об идеях.

Vorstzende Durchsetzung – преднамеренное самонавязывание.

Wächterschaft – несение стражи, охрана.

Wage – весы.

Wagnis – риск, опасность.

Wahrheit – истина.

Weg – путь.

Weltgegend – мировая область.

Weisung – указание, диктат, направление.

Wendung – поворот.

Wesen – суть.

Wesen als Verb (iche wese, du wesest, er, sie, es west, wir wesen, ihr weset, sie wesen) – существовать (еще точнее, в русском было бы «сутвовать», но это слишком жутко звучит)

Wesentliche – то, что по сути.

Wesung– существование

Wille zur Macht - воля к власти.

Wink – кивок, знак, подмигивание.

Wohnen - жить

Zeit, Zeit-время – время в германском понимании как то, что отделяет (в противовес славянскому корню – время, как то, что связывает, соединяет).

Zufall – случай, дословно то, что выпадает.

Zuhandene – подручное средство.

Zukunft – грядущее.

Zweideutlichkeit – двусмысленность, экзистенциал Dasein'а.

 

 

aiwn paiz esti paizwn, pesseuwn: paidon hJ basilhih -- время есть играющий в кости ребенок; его игра – царствование (Гераклит).

ἀλήθεια - истина

autenthikon - собственный, подлинный, аутентичный.

Daimon - бог, малое божество

Deinon ужас, нечто внушающее страх.

Dikh - справедливость

Doxa - видимость, внешний вид

ego-  я

eidoz - вид, эйдос

einai - быть

en - единое

extasiz - экстаз, выход из себя

escaton - конец

eqoz anthropo daimon - этос человеку бог (Гераклит)

ιδέα - идея

idion - собственное, принадлежащее только мне

kalon - благое, благо

keraunoz - молния

koinon - общее

λεγειν - говорить, мыслить, изанчально, пожинать

logoς - слово, мысль, речь; изначально, жатва

macanoen - биться, сражаться

Meqodoz - метод, указание пути

Mecanh механизм, машина, аппарат

nouz - мышление

on - сущее

ontwz on - наисущее, высшее сущее

ousia - сущность

outoz - сам

qaumazein - удивляться

qeoz - бог

panta - все все сущее

polemoz  - война, битва

pur  - огонь

zoon logon econ -  - животное, обладающее логосом (речью, мышлением)

sfairh, eukukloz sfairh - сфера, шар, «благокруглый ша»р (Парменид)

temnein - разделять

tecnh - техника, ремесло, мастерство

’υλη - материя, субстанция; изначально древесина

φαίνεσται - являться

juzein - порождать, давать всходы

φύσις - природа

yuch -  душа

 

 

 

animalis rationalis разумное животное

causa sui причина всего

cogito ergo sum, cogito мыслю, следовательно есть (азъ есмь) (Р.Декарт)

creare создавать, творить

ens сущее

ens creatum тварное сущее

esse быть

essentia сущность

existentia экзистенция; дословно, стояние вовне

homo economicus человек экономический, хозяйственный

jacere бросать, метать, кидать

mundus imaginalis воображаемый мир

negatio отрицание

objectum объект, предмет, дословно» брошенный перед

ordo порядок

positium позитивное, поставлнное, утвержденное

ratio рассудок, разум

res вещь

res cogens мыслящее начало

res creata сотворенная вщь, тварная вещь

res extensa протяженность

subjectum субъект; дословно то, что бросили вниз, под.

Substantia – субстанция; дословно стоящее под

Templum - храм

Tempus - время, как отделенное, ближе к немецкому Zeit, чем к русскому время.

Transcendens – трансцендентный, находящийся по ту сторону границы

vis primitive active изначальная деятельная сила (Лейбниц)

 

 

 
< Пред.   След. >
 



Книги

«Радикальный субъект и его дубль»

Эволюция парадигмальных оснований науки

Сетевые войны: угроза нового поколения