Имманентная критика европейского философского логоса

Начиная с первых систематических опытов в области истории философии, предпринятых в рамках самой европейской философской традиции, у её истоков мы находим греков; и до сих пор эта ориентация так и не встретила сильных возражений. Причины предрасположенности именно греков к философии исследователи, как правило, усматривают в том, что греческий мир был во всех смыслах гораздо более подвижен по сравнению с теми мирами, которые его окружали. Владения персов, Африка, Египет – всё это представляло собой некие неподвижные плиты. На этих пространствах безраздельно господствовало то, что мы называем традиционным обществом, где структурное измерение и внешне-практическая форма не находили повода к различению. Греки же, поскольку им приходилось выводить колонии, поскольку они сталкивались с натиском с Востока, находились в существенно иной ситуации. История Греции – это история обработки вызовов, история развития технэ , история вынужденного освоения новых способов быть, и философия – это некая интеллектуальная выжимка из технэ, некое обобщение навыков совладения с действительностью, выкристаллизовавшееся в контексте гражданской коммуникации.

На примере Ксенофана Колофонского мы видим неплохо, как в этом ключе сопрягается социальный, психологический и доктринально-метафизический уровни . Можно сказать, что в философию, в фундаментальную реальность сознание мигрирует в тот момент, когда периферия его, воплощённая в освящённых обычаем повседневных практиках, подвергается атаке.

Неоднократно в истории философии - как во времена досократиков, так и в новейшее время - озвучивались предложения по не-различению сущности и явления, бытия и становления, должного и действительного, истины и мнения - предложения такого толка, что не имеет, пожалуй, смысла говорить о некой трансцендентной реальности по отношению к той, которая даётся нам непосредственно. Почему эти предложения оказалось неприемлемы? Потому что в фундаментальность, в некую основную реальность сознание убегает в тот момент, когда то, что по сравнению с этой реальностью распознаётся как периферия, приходит в движение. Реально то, что надёжно, то, к чему можно вернуться вновь и вновь – этот взгляд на реальность как на эталон оформился ещё на заре философской членораздельности и впоследствии стал одним из основных кодов человеческой культуры, действующим сквозь сменяющие друг друга эпохи, оставаясь нетронутым в ходе каких угодно пересмотров.

Соответственно, в структуре совокупной реальности усматриваются – а вернее было бы сказать, что сама структура реальности вырисовывается в процессе того, как сознание усматривает в ней – какие-то элементы, которые наделяются преимуществом по сравнению с остальными. Причём, учитывая то, что пугающее изменение затрагивает практически всё видимое неискушённым глазом (за исключением, разве что, неба), эти элементы нужно ещё потрудиться отыскать. В итоге, начав с того, что на пути освоения сущего, мы иногда сталкиваемся с ложной видимостью (палка, опущенная в воду, кажется сломанной), мы приходим к тому, что всё подлинно, надёжно существующее сокровенно. Этот кардинальный недостаток (состоящий в том, что первое «по природе» есть последнее в перспективе обнаружения) выступает как бы в противовес всем тем мыслимым преимуществам - аксиологическим, гносеологическим, онтологическим - которыми наделяются выделенные элементы по сравнению с остальными.

По итогам развития логоса до внушительных форм в более поздние эпохи, мы можем определить его как мышление в порядке базисов и надстроек или как субординацию реальности, где в основе лежит общее, устойчивое и невидимое, по которому пробегает партикулярное, изменчивое и наиболее доступное. В рамках западно-европейского логоса мы познаём нечто только благодаря тому, что усматриваем (умом, а не глазами) за ним некую основу, реальность, которая ему предшествует. Привязывая (примысливая) явление к этой реальности, мы говорим себе, что мы это явление так или иначе познали. И некоторое значение, некоторую ценность оно для нас приобретает только в сопоставлении с тем, что усматривается в качестве его основы. И только таким способом мы оказываемся способны выработать какое-то отношение к этому явлению.

Итак, в самом начале имеет место некое расслоение, в результате которого в том, что имеется, выделяются две стороны. Размежевание на субъект и объект является вариантом этого первоосновного расслоения – расслоения, которое может быть взято в различных терминах, и всегда это будут парные оппозиции. Самая интересная для нас оппозиция – это оппозиция бытие/небытие.По другую сторону спектра от концепций, предлагающих отказ от различающего расслоения, находится концепция Парменида, который почти в самом начале этого философского процесса предложил отдать целиком всю реальность, всё достоинство, весь смысл и всю ценность – одному, ед

инственно-сущему. В этом случае, также как и в случае с оппонентами, находящимися на другом конце линейки, мы остаёмся ни с чем, нам остаётся не о чем говорить. Развивать дискурс, что называется, ориентироваться – мы можем только в промежутке, там, где мы субординируем, различаем степени бытия, степени реальности. В том случае, если мы всё бытие отдаём Единому, оказывается, что у нас ничего нет, что мир не существует . Так, собственно, и говорит Парменид, но он делает одну очень важную оговорку: он как бы сам признаёт, что эта его позиция тоже неприемлема. Человек, грубо говоря, не может жить в том мире, который Парменид называет реальным. Поэтому человеку для того, чтобы он себя более-менее нормально чувствовал, предлагается другая перспектива. Парменид называет её путём мнения и квалифицирует как не-истинную, не адекватную действительности – это как раз история о двух началах, из которых можно сложить весь этот мир . Интересно: то, чего удаётся достичь благодаря такому компромиссу – по сути, не более чем возможность создания нарратива (здесь открывается широкий горизонт для спекуляций на тему отношений философского дискурса и мифа). Впоследствии неразбериха в отношениях между структурными экспликациями и временным нарративом будет характерна для всей философской систематики.

Платоновская модель, во многом инспирированная Парменидом, может быть рассмотрена как попытка пересказать Парменида в более приемлемом ключе, совместить два его взаимоисключающих пути (что значит, в частности, примирить онтологию и космогонию). Собственно, с Платона начинается история идеи, целиком завладевшей средневековыми умами – идеи делегации бытия. Единое здесь не просто отнимает бытие у мира, оно и возвращает его вещам, которые в результате могут существовать, но – опосредованным образом. Эта концепция – безусловный компромисс в отношении строгого пути истины Парменида. Расплачиваться за эту компромиссную возможность приходится тем, что сама процедура опосредования существования что в одном, что в другом, что в третьем – безразлично – изводе оказывается неустранимо «коррупциогенной» с точки зрения вмешательства в дело небытия.

То, что я здесь различаю в качестве существенно-характерного для европейского логоса, в средневековой философии и в Новое время покажет себя во всей своей стати. Начиная с Платона, философы Запада профессионально занимаются логистикой, то есть построением разветвлённых субординаций сущего и сведением в рамках этих построений концов с концами. Системы сменяют друг друга, в том числе и потому, что одна за другой обнаруживают свою ограниченность (их логистика каждый раз оказывается недостаточно эффективной). Причём происходит это в той связи, что они каждый раз наталкиваются примерно на одни и те же апории. Говоря об изначальных апориях, я, прежде всего, имею в виду то самое небытие, которое каждый раз настойчиво рвётся к бытию, к тому, чтобы проявить себя.

То, что допустил Парменид в своей сказке для непосвящённых, в некоторых диалогах Платона, а также в его неписаном учении, находит себе место в виде категории «неопределённой двоицы». Последняя не может быть признана началом мироздания, потому что начало по правилам логоса – только одно. Тем не менее, если не ввести эту категорию в дискурс, невозможно будет говорить о мироустройстве – по тем же самым причинам, по которым Парменид отказывал миру в существовании. На примере Платона мы, таким образом, уже хорошо видим, как в мироустройство закрадывается то, чего, собственно, быть не должно. Парадоксальным образом проявляет себя нечто, что не может быть вписано в систему субординации, чему буквально воспрещён вход в эту систему. Этот странный элемент не может быть описан в терминах базисов и надстроек, однако он имеет самое существенное отношение к «изнанке» самого этого порядка.

В дальнейшем, в частности, в средневековой философии эта проблема открыто не эксплицировалась, однако её можно всюду вычитать между строк или, образно выражаясь, на обратной стороне страниц, исписанных схоластами. Отказывая злу в существовании, средневековые философы совершали тот пасс, который очень характерен для логоса, борющегося со своим Другим. Показательны в этом смысле писания Ансельма Кентерберийского. В своих, условно говоря, положительных сочинениях – «Прослогионе»  и «Монологионе»  - он говорит о бытии и его делегации. В трактате же о падении Сатаны  он сосредотачивает своё внимание на проблеме зла, и здесь высказывает очень характерную вещь: он говорит, в сущности, о том, что эффекты зла и греха, которые мы имеем, сами не имеют под собой никакой субстанции. Иначе говоря, при том, что они очевидно существуют, им не находится места в порядке реальности. При всём том, что мы можем созерцать порядок мира, сводя все его явления к их бытийным основам, мы вместе с этим обнаруживаем такие феномены, которые своей основой имеют ничто. Иными словами, в мире находятся вещи, которые «не по зубам» логосу – вещи, которые как будто просто вываливаются из бездны.

Бегло обозревая историю европейской философии в её развитии, мы видим восход и закат логоса, который по окончании Средних веков, в Новое время отлился в философию субъекта. Здесь главным упражнением философов – во избежание прямой постановки вопроса о ничто – остаётся изощрение в установлении связей между основами и проявлениями, между дающими и заимствующими бытие инстанциями. Философы Нового времени много поднаторели в наведении этих мостов, они, как известно, были всерьёз озабочены поиском надёжнейших оснований преемственности, стремясь освободиться от слабых концепций – суеверий. Их ставка состояла в том, чтобы эксплицировать большой (объективный) логос античной философии, добыв в недрах малого логоса (в «шахте субъекта») и разработав ресурс для исчерпывающей реконструкции логоса большого.

С открытием бессознательного и формулировками философии подозрения (которая также не покидает пределов мышления в порядке базисов и надстроек) логос встречает собственный фатум, что зафиксировано, например, в положении Лакана о том, что аффект никогда не бывает достоянием того, кто этому аффекту подвержен. В конечном итоге мы приходим к элементарному прагматическому соображению: нам положительно нет никакого смысла рассуждать о бытии того, что стоит за имеющимся, если мы в принципе не способны его освоить.
Философия подозрения разоблачает «логический аутизм» знаниевого интерфейса и формулирует вердикт в отношении логоса на его собственном языке: само сознание вместе с фундаментальным принципом его работы – субординацией по принципу истинности-реальности (порядок базисов и надстроек) - во всей своей полноте обнаруживает характер надстройки. Надстройки над чем? – Над тем, что в принципе «не по зубам» логосу, во что сам логос не может углубиться, но что заявляет о себе через последовательность сбоев.

Илья Дмитриев