Центр Консервативных Исследований -

Эпистемология - наука о процессе познания

Термин "эпистемология" происходит от греческих корней "episthmh", "знание", и "logoz", "наука", т.е. "наука о знании", "наука о процессе познания". Следует отличать это направление в философии от другого, довольно близкого - "гносеологии" (от греческого "gnosiz", "знание" и "logoz", "наука"). Гносеология занимается проблемой соотношения мыслительного процесса с реальностью, исследует вопрос соответствия (или несоответствия) человеческого сознания бытию, отсюда повышенное внимание к таким критериям как "истинное" и "ложное", "познаваемое" и "непознаваемое", "субъективное" и "объективное", "представление" и "реальность", "форма" и "содержание" и т.д. Эпистемология, в свою очередь, концентрируется скорее на механизмах и моделях познавательного процесса, оставляя в стороне вопрос о "бытии" и "реальности", об "истине" и "заблуждении".

Эпистемологию интересует более автономные стратегии рассудка и структуры его деятельности, нежели их соотнесенность с реальным миром. Эпистемология получила развитие именно в структуралистской философии, которая заостряла свое внимание на структурах языка. Если в рассудочной деятельности человека есть некоторые закономерности, типовые или даже единичные явления, то они сами по себе приобретают интерес для эпистемологии, независимо от того, как они коррелируются с реальностью и коррелируются ли вообще.

Человеческий разум выстраивает относительно реальности определенную картину. Эта картина обладает вполне определенной структурой. Исследовать эту структуру "картины мира" - задача эпистемологии.

Применительно к философии политики, эпистемология концентрируется на исследовании того, каким образом человек понимает Политическое, как оперирует с представлениями о нем, как осуществляет свой выбор.

Познание и язык

Огромное значение в эпистемологии имеет изучение структуры языка, поскольку система представлений о мире, его "картина" запечатлена именно в языке. Язык и есть автономный мир, в котором воплощены структуры сознания.

Эпистемология - это системное размышление над "процессом размышления". Политическая эпистемология - это исследование рациональных стратегий в области Политического.

Различные типы и категории людей находятся в разных отношениях к политическому языку. Множество возможных позиций в этом вопросе предопределяют различные сценарии познания и усвоения Политического (через язык).

В области Политического человек мыслит, действует и определяет себя через языковую среду, с которой он находится в определенных отношениях. Без использования политического языка человек остается вне политики и вне общества, и поэтому первой операцией по включению человека в Политическое является обучение языку, с помощью которого и происходит в дальнейшем процесс "политического мышления". Как, в какой форме и на каком уровне человек этот язык усваивает, предопределяет сценарий его последующего участия в Политическом, методологию оценок и схему принятия решений.

Два типа познания

Существует два подхода к познанию (и к языку): познание, которое задумывается о том, как оно познает то, что познает (и, соответственно, язык, описывающий свою собственную структуру - "метаязык") и познание, не обращающее внимания на тот скрытый механизм, на основании которого оно само функционирует.

Что мы имеем в виду, когда мы говорим, что "знаем язык", например, иностранный? Мы вкладываем в это двойственный смысл:

1) мы умеем говорить на языке,

2) мы умеем говорить на языке и способны сформулировать в технических терминах те закономерности, по которым строятся фонетические, грамматические и лексические конструкции.

В первом случае мы просто умеем говорить на языке и понимаем его содержание (так чаще всего бывает с родным языком). Во втором - мы умеем говорить и понимать содержание высказываний, но при этом еще и постоянно держим в уме техническую матрицу, на базе которой строим свои и расшифровываем чужие высказывания. Второй случай представляет собой лингвистическое отношение к языку. Лингвистическое отношение в начальной форме дается нам в процессе школьного или профессионального изучения родного языка, и особенно иностранных языков. В этих случаях функции лингвистического подхода противоположны: изучая структуру родного языка, который мы свободно понимаем и на котором свободно говорим, мы сталкиваемся с выявлением рациональных и искусственных механизмов того, что мы привыкли считать само собой разумеющимся и естественным; а в случае иностранного - мы пользуемся абстрактным описанием, с которого начинаем, для того, чтобы добиться в перспективе легкого и естественного восприятия этого языка.

Языку можно обучать двояким образом: "погружением" (как младенец в семье) и "описанием" (как в лингвистической практике). Для первого, "естественного", метода характерно (особенно в детском возрасте) отождествление предмета с его названием: "Это - цветы", "это - мяч". Для лингвистического подхода акценты смещены "Это называется "цветы""; "это называется "мяч"". Там где "погружение" подсказывает прямое отождествление, лингвистика сразу вводит обращение к опосредующей инстанции - "называется", т.е. лингвистика оперирует с системой условностей и отношений, что интуитивно понятно любому, кто изучал иностранные языки в сознательном возрасте: "у нас это называется "цветы", а у англичан - "flowers" и т.д. Лингвистический метод порождает совершенно иное отношение к языку и подсказывает совершенно иную методологию его использования, нежели "погружение". Обращение со структурой в первом случае "эксплицитно" ("осознанно", "подчеркнуто", "описано", "проявлено"), во втором - "имплицитно" ("подразумевается", "снято", "затемнено").

Нечто аналогичное существует и в двух типах мышления. Одни люди преимущественно мыслят "погружением" ("это - мяч", "это - хорошо", "это - правильно"); другие, мысля, параллельно следят за тем, как они мыслят: "я думаю, это мяч", "я думаю, это хорошо", "я думаю, это правильно". В первом случае человек слит с процессом мышления как с естественной стихией, во втором - постоянно держит в уме технический искусственный характер процесса, оперирует с системами конвенций, условностей, контекстов и предположений. Ко второй модели мышления сегодня принято применять термин "рефлексия" (лат. "reflectio" - "отражение", "рассуждение"). Рефлексирующая мысль - как "разговаривающий лингвист" - постоянно концентрируется на структуре развития мыслительного процесса, непрерывно познает познание; здесь субъект и объект мышления несколько отстранены на второй план, размыты. Нерефлексирующая мысль, напротив, сосредоточена на утверждении субъекта и объекта, спешит "проскочить" промежуточную область, чтобы "скорее сказать", "скорее понять" и "скорее осуществить" ("овеществить").

Два выделенных нами типа мышления представляют собой два крайних полюса эпистемологии.

Три типа политической рефлексии

Описанные закономерности в полной мере относятся к политическому языку, к формам его усвоения, познания, применения. Развивая модель двух основных форм процесса познания, можно распределить типы людей по шкале политической эпистемологии:

1) люди, плохо понимающие политический язык, но способные разбирать и излагать на нем определенные простые вещи;

2) люди, неплохо (отлично, хорошо и удовлетворительно) понимающие политический язык, и свободно им владеющие;

3) люди, понимающие как устроен политический язык.

Первый тип соответствует заторможенной нерефлекторной, "естественной" мысли, косноязычию в самовыражении и скудоумию в понимании других. Этот тип руководствуется такой эпистемологической стратегией, где сознание не выделено из бытия, где мышление и общение проходит в физически-эмоциональном контексте, где самоочевидность бытия "субъекта" придает ему "объектное" качество, а близость объективного мира, отсутствие дистанции между мыслящим и мыслимым придает внешней реальности "субъективный" характер. В разговорной речи людей, наглядно демонстрирующих такие свойства, мы называем "глупцами", "ограниченными" и т.д.

В области Политического этому типу соответствуют наиболее деполитизированные и отчасти десоциализированные слои. Они пребывают в политической реальности как в естественной природной среде, не задумываясь о ее искусственной, сконструированной природе, не интересуясь ее устройством, не желая как-то на нее повлиять. В политическом контексте такой тип обычно управляется не с помощью объяснений и указаний, а с помощью фактического воздействия: эти люди подстраиваются под любые мутации внешней среды, а при неблагоприятных обстоятельствах мирно вымирают. По признаку слабого владения политическим языком таких людей называют "молчаливое большинство". Так как жить в Политическом и вообще не понимать его языка невозможно в принципе, то этот тип людей способен воспринимать простейшие политические высказывания (дискурсы) и формально (подчас путано и фрагментарно) воспроизводить их.

Плохое знание родной речи позволяет мало считаться в лингвистическом смысле с этим типом людей, и при необходимости ему легко можно подсунуть фрагменты другого языка или вообще его сменить: большого сопротивления здесь не встретишь, хотя общая инерциальность будет служить препятствием для освоения новых дискурсов, тогда как и старые оставались непонятными и чужыми.

Данная категория людей обладает минимальной степенью рассудочности для участия в политическом процессе, и совершенно непригодна для осуществления "рационального выбора".

Ценность политического невежества

Вместе с тем, именно здесь мы встречаемся с таким явлением, как "политическое бессознательное", которое представляет собой глубинные пласты останков прежних политических языков, накопившиеся в этой среде именно из-за того, что активная рассудочная вовлеченность в освоение новых языков и обращение с ними была незначительной. Явление "глупости", "косноязычия", "примитивности" нельзя толковать однозначно негативно: в шкале эпистемологических стратегий, действительно, этот тип занимает низшее место, так как здесь минимальна рефлексия и "лингвистические" навыки; но в более общем контексте "молчаливое большинство" является хранителем глубинных архетипов, пребывающих в потенциальном состоянии. Поэтому исследование "предрассудков", "оговорок", "дефектов речи", "речевых расстройств" и т.д. представляет столь богатый материал для психологов и психоаналитиков - здесь обнаруживается огромный сумеречный мир "шепота веков", который при внимательном и пристальном изучении перестает быть просто "немотой и глухотой", но открывает свои сокровищницы "забытых, стертых языков".

Наивное и некритическое отсутствие дистанции между мыслящим и мыслимым, которое отличает образцового глупца, отражает в фрагментарном виде архетипы сакрального мировосприятия мира, "гносеологию и онтологию золотого века", где субъект и объект сливались в тонком духовном синтезе. Отсюда тезис, характерный для многих религий о том, что "Бог дураков любит", и в возвышенной форме - "блаженны нищие духом".

Этот тип людей обычно "голосует сердцем", т.е. чем угодно, только не головой.

Понимающее меньшинство: элита

Второй эпистемологический тип: люди понимающие политический язык, но как естественное явление, как следствие "погружения" и "погруженности" в Политическое. Важно заметить, что здесь речь идет о "родном языке", т.е. о доминирующем политическом языке. Такое знание достаточно для того, чтобы свободно формулировать политическое высказывание и понимать политические высказывания других. Здесь уровень рефлексии существенно выше, и в определенных случаях позволяет осваивать разнообразные формы дискурса, как в нашей речи мы способны формулировать различные вещи, подчас прямо противоположные - в зависимости от ситуации.

Такие люди не путают "субъект" с "объектом", соблюдают условности и дистанции, признают властную иерархическую структуру политического языка, его правила, способны на отложенные решения и ступенчатые каденции познания Политического.

Этот эпистемологический тип представляет собой "говорящее меньшинство" или "понимающее меньшинство". Оно соответствует элите или политическому классу. В языковом смысле это можно сравнить со свободой легко изъясняться на своем языке, быстро понимать речи других, ориентироваться в деталях и нюансах высказываний, быть красноречивым, быстро схватывать и т.д. Как правило, свобода речи предполагает некоторое знакомство с правилами ее построения, которое обретается либо путем образования, либо путем самостоятельного анализа. Для элиты характерна рефлексия в отношении Политического, но эта рефлексия протекает в границах речи - т.е. в пределах возможных высказываний. Здесь осмысляется именно речь, а не сам язык, производятся и расшифровываются высказывания, но внимание сосредоточивается не на том, как устроена структура идеологии, служащей языковой матрицей, а на том, как корректно использовать заложенные в ней и в целом более или менее понятные правила.

Этот эпистемологический тип соответствует именно конформной элите, элите правящей¹, рассмотренной в устойчивой (средней) фазе своего цикла. Здесь преобладает "рациональный выбор", голосуют рассудком.

Доскональное владение политическим языком и интерес к изучению его закономерностей (идеологии) является в значительной степени путем к вершинам политической системы, тогда как приближение к пониманию всей идеологической матрицы наделяет людей новыми возможностями обращения с дискурсом.

Идеологический класс (политическая филология)

Третья категория состоит из "лингвистов", "филологов" Политического. Здесь объектом исследования и освоения является не дискурс, а сам язык, причем, как правило, не сам по себе, но в сопоставлении с другими языками (трудно представить себе лингвиста, знающего только один язык, или филолога, прочитавшего только одну книгу). Этот тип людей представляет собой уже не политическую элиту, но идеологическую (интеллектуальную) элиту или, если угодно, "идеологический класс".

Показательно в этом смысле, что многие богословы, более всего повлиявшие на формирование ортодоксии той или иной религии, происходили из иного религиозного контекста, и опыт обращения из одной веры в другую брался за основу важнейших формулировок и догматов веры. Так дело обстоит: с апостолом Павлом, создателем христианской ортодоксии (который был вначале ревностным иудеем), с классиками западной патристики - бл. Августином (бывшим манихеем) и т.д.

Этот тип отличается предельно острой рефлексией в отношении самого процесса мышления, может описывать и понимать структуры языка - как "родного", так и "иностранного". Здесь речь идет о подавляющем меньшинстве, составляющем ничтожную часть даже в составе элиты. Это высший уровень политической эпистемологии. Такой подход к политическому языку позволяет не только оптимально усвоить конформный язык, но понимать и изъясняться на языке нонконформном, альтернативном, или даже на нескольких таковых. Очевидно, что данные способности качественно меняют отношение людей, ими наделенными, к Политическому - для них совершенно прозрачна искусственная природа этого языка, являющегося не прямым выражением реальности, но результатом особой операции, которую теоретически можно совершить и иначе. Как владеющие правилами одного языка способны сформулировать на этом языке различные высказывания, свободно манипулируя ими, так "политические лингвисты" способны манипулировать с разными языками, что подразумевает возможность составления дискурсов, отправляясь от различных языковых структур.

Эти навыки могут использоваться как для сохранения и поддержания стройности данного языка, так и для выработки альтернативы, для его революционного опрокидывания и замены новым.

Эти качества присущи как ультраконсерваторам, так и революционерам, т.е. идеологической верхушке правящей элиты и ядру контрэлиты. В традиционном обществе функции "знания языков" были сосредоточены в "тайных орденах", "эзотерических организациях" и т.д.

Определенное владение этими навыками требуется и в случае специальной политической категории, представители которой вынуждены сталкиваться с альтернативными изданиями политических языков: к ним относятся те, кто ведет "идейную борьбу", действует в чужой политической среде, сохраняя свою идентичность, или противодействует носителям революционного языка. Идеологи того или иного режима, сотрудники специальных подразделений разведки, контрразведки и правоохранительных органов и их аналоги в различных типах общества составляют тот социальный и профессиональный тип, которому необходимо хотя бы минимальное знакомство с основами политической эпистемологии и политической лингвистики. Это, в частности, объясняет существующую исторически близость между спецслужбами и тайными обществами, а также помогает понять идеологическую функцию спецслужб в период исторических революций и идеологических переворотов.

На этом уровне разрабатывается технический "метаязык", с помощью которого описывается и изучается структура самих базовых языков, проводится их сравнение между собой, классификация по основным признакам и т.д. Это уровень не просто "рефлексии", но "метарефлексии", "рефлексии над процессом рефлексии".

Философия политики как дисциплина относится именно к этой категории - это тоже своего рода "метаязык", с помощью которого изучается Политическое в его разнообразных парадигмах².

Такое понимание политической лингвистики показывает, что в интеллектуальном и эпистемологическом смысле существует тесная связь между такими социально разнопорядковыми явлениями как высшая идеологическая верхушка, маргинальные революционные ячейки, "тайные общества" и структуры спецслужб. В отличие от элит и масс, эти элементы сосредоточивают все свое внимание на вопросе устройства политического языка, на выработке "метаязыка". Отсюда самые неожиданные параллели и связи между этими группами.

Язык символов

Традиционное общество было основано на модели холистского отношения к миру: между Политическим, вселенским, онтологическим, метафизическим существовала прямая связь, изоморфизм^*.

Отсюда символизм как основа такого общества: разные категории явлений через систему символов собираются в некоторые обобщающие узлы (мифы, религиозные системы), складываясь в единую матрицу, объясняющую единообразно (изоморфно) реальность во всех ее аспектах (искусственных, естественных, воображаемых, конкретных и абстрактных). Парадигма языка традиционного общества - символизм. Символизм является в этом контексте основой эпистемологической структуры. Познание проходит в поле символов, сакральных знаков. Интуиция символа здесь является осью суждений. Язык символов постигается не как средство, а как высшая цель, как сама реальность, как бытие.

В концепции символа заложена идея, понимание которой затруднено для современного человека, привыкшего к рассудочному методу. В структурной лингвистике существует деление на означающее и означаемое. Язык, состоящий из знаков, представляет собой систему означающего, соотносящегося с означаемым (реальность, вещи, предметы, явления, действия, существа, субъекты и т.д.), описывающего его, воздействующего на него. Здесь знак есть важнейший элемент означающего.

Самобытность символов

Символ в традиционном обществе имеет радикально иную природу: он не только означающее, но и означаемое. Символ не отсылает нас к вещи, не является ее "заменой", ее субститутом, это самостоятельная и законченная реальность, по отношению к которой сами вещи выступают как означающие. Вещи указывают на символ, а символы объясняют вещи и не просто их представляют, но завершают собой их бытие. Символ есть онтологическая и гносеологическая реальность одновременно. Он есть бытие вещи и вещность бытия. Он не принадлежит к области только представлений, он есть то, что есть.

Поэтому символический язык Традиции есть сама эта Традиция, ее бытие, ее сущность. Он не подсобная, вспомогательная, промежуточная реальность, он "начало и конец". В христианском богословии это воплощено в догмате о Втором Лице Пресвятой Троицы - Боге-Слове. - "В начале было Слово. И слово было у Бога. И Слово было Бог." (Евангелие от Иоанна, 1.1). Речь идет о высшем метафизическом понимании сущности языка.

Аналогично понимает природу языка и исламская традиция. В ней говорится о специальном событии, произошедшем в ночь Аль-Кадр ("ночь предназначения"). Тогда "небесный Коран" спустился на землю и вошел в пророка Мухаммада. Символический язык новой религии - мусульманства - спустился с небес, чтобы стать основой исламского мироздания.

Еврейские каббалисты рассматривают сакральный язык как матрицу всей реальности³.

Каждая буква еврейского языка есть символ, т.е. аспект божественной реальности. Эта буквенная реальность организует высшие и низшие миры, ангельские порядки, природные явления, ход истории и структуры социально-политической организации человеческого общества. На этом полном изоморфизме основана практика каббалистической "теургии": через операции с символами и символические действия можно повлиять не только на происходящее в реальности, но и на структуры Божества.

Индусская система "миманса", составляющая важную часть сакральных наук этой традиции, также изучает системы символического языка - санскрита, его отдельных букв, слогов, мистических "заклинаний" и т.д.

Процесс познания в таком контексте - т.е. собственно эпистемология - состоит в познании символов, в освоении символизма.

Политическая система традиционного общества является интегральной частью вселенской системы. Принцип высшего единства бытия отражается в единственности земного правителя. Наличие неба и земли, высокого и низкого становится основой общественного деления на высшие и низшие касты. Преимущественное положение в обществе жрецов выражает господство духовного над материальным, невидимого над видимым, покоя над действием, вечного над временным.

Любой элемент общественного устройства - символ. Монеты, в тех обществах, где они существовали, печатали жрецы, помещая на них особые сакральные знаки; деньги сами по себе были символами, сгустком духовной силы, и именно их символическое значение делало их ценностью, а их циркуляция была равнозначна социальному круговращению "материализованного благословения".

В традиционном обществе познание политической реальности, эпистемологическое соучастие в ней означает познание символической стороны вещей. Задача процесса познания Политического сводится к выяснению символического значения любого института, социального уложения или правила и его истолкованию через интегральный вселенский символизм.

Касты и типы познания

Метафизика каст связана с онтологией и космологией. Символический язык традиционного общества дифференцировался применительно к каждой из каст. Можно сказать, что у каждой касты был свой язык, который представлял собой определенный диалект общего политического языка, лежащего в основе данной конкретной традиции.

Если воспользоваться вышеприведенной схемой о трех вариантах постижения политического языка, мы получим точное соответствие системе каст.

Жрецы, брахманы сосредоточены на познании глубинного парадигмального языка, его структуры. Поскольку Политическое в кастовом обществе не выделено из всеобщего, вселенского, то жрецы постигают Политическое через всеобщее. Они универсально компетентны, так как созерцают напрямую систему символов, постоянно и активно взаимодействуют с ней. Это парадигмальное познание, которому в современной картине приблизительно соответствуют та идеологическая или интеллектуальная элита, которую мы определили как "политических лингвистов". Брахманы имеют дело с языком и языками. Особенно компетентны в этом, как правило, представители параллельных эзотерических иерархий, сект и экстремистских форм сакральности, а также те представители конформного языка, кто призван противодействовать нонконформизму.

У брахманов символической целью жизни считается "дхарма", парадигматический универсальный закон бытия. Его они и познают сквозь все аспекты реальности, включая политику. В грамматике им соответствует существительное (неподвижность). Жреческое начало связано с повышенным вниманием к парадигме.

Кшатрии (воины) и вайшьи (труженики) действуют в рамках заведомо заданного языка, имея дело с высказываниями, дискурсами. Они с разной степенью ясности и легкости способны изъясняться и понимать корректно составленные символические речи.

Собственным "языком" касты воинов (точнее, диалектом общего сакрального языка) является язык эмоций, желаний, тонких психических энергий. Символизм здесь, как правило, окрашен в эмоциональные тона, несет в себе психологическую нагрузку.

Символической целью жизни кшатриев индуизм называет "желание" ("кама"). Политико-символическая эпистемология кшатриев окрашена эмоциональным, волевым и чувственным началом. Сфера психической жизни является здесь необходимой опорой для символизма, который осваивается через напряженную жизнь души. Это - символизм чувств и желаний. Воины познают Политическое (и заложенный в нем универсальный символизм) через энергетические потоки соучастия в действии. В грамматике им соответствует глагол. Воинам близок стиль синтагмы.

Труженики, вайшьи, представляют собой материализацию воинского начала. Это подвид социального типа, компетентного в восприятии политического дискурса. Среди людей, понимающих Политическое как высказывание, есть разные уровни: те, кто понимают хорошо и так же хорошо изъясняются, а есть те, кто понимают и изъясняются хуже (но все же удовлетворительно). Ко второй категории относятся вайшьи - третья каста. Ей внятен политический дискурс (в традиционном обществе сопряженный с символизмом). Но этот дискурс должен быть оформлен в ощутимые, материальные формы, опредмечен, овеществлен. Вайшьи осознают символическое значение вещей, способны его распознать и оперировать с ним, но для этого им требуются сами вещи. Язык вайшьев - это язык вещей, которые являются для них внятной опорой для символов.

Символической целью жизни вайшьев индусы считают "артха", что на санскрите означает "предмет", "искусство", "ремесло". Они имеют дело с сакральными вещами и познают Политическое через символизм труда и хозяйствования. Им соответствуют синтагма (как и воинам) и дополнение как часть предложения.

Низшая каста, рабы, шудры в индуизме, осознают структуру языка сакрального лишь фрагментарно и разрозненно, оставаясь вне политического дискурса, который к ним не обращен и их не затрагивает. В социально-политическом смысле они "безмолвны" и в речи не участвуют, представляя собой даже не объект воздействия, но скорее, фон, помехи, "белый шум" общества, в лучшем случае - междометия, ошибки, опечатки, оговорки. Здесь кончается язык и символизм, и начинается сфера ночного хаоса, лишенного света парадигмы.

Индусы считают, что у шудр нет символической цели жизни, их соучастие в политике происходит косвенно, опосредованно через высшие касты. Сам раб ничего или почти ничего не смыслит в языке, за него понимают другие, более высокие касты (социальные типы). Шудрами управляют не с помощью слов, но с помощью прямого насилия, языком силы или внушения, суггестии, как с животными. Раб получает приказание "выкриком", подобным выкрикам погонщиков слонов, быков, лошадей или гусей. Он различает интонацию, а не содержание, внимателен к общему настрою высказывания, а не к его структуре. Будучи вне языка, шудра не рефлексирует, не осуществляет выбора, не включает рассудочный механизм при принятии решения, которого он также не принимает (за него принимают другие). Шудра максимально деполитизирован, его включенность в процесс постижения Политического минимальна.

Молчаливое большинство хранит следы древних языков

Следует остановиться несколько подробнее на феномене "шудр", безгласных, невнятных, социально "мычащих" масс. Одна из наиболее убедительных гипотез о происхождении касты шудр в индуизме, - и шире, о происхождении института "рабства", в какой-то мере являющегося аналогом касты шудр в других типах традиционного общества, - утверждает, что изначально эта каста формировалась из иноплеменников, завоеванных или взятых в плен в результате военных действий или набегов⁴.

Это очень важный момент: социально безгласными оказываются изначально люди, которые не понимают языка победителя, так как говорят на другом, своем собственном языке. Попав в поле силового контроля другого языка, они теряют право голоса и понимания сразу в двух смыслах: политическом и лингвистическом. Их собственный язык приравнивается победителями к "неязыку", к "тарабарщине", к "немоте" (сравни старославянское слово "немцы", обозначавшее ранее всех иностранцев - от слова "немой", "немота"). Можно предположить, что эта изначальная лингвистическая ситуация замораживается в институте рабства (каста шудр), и языковая инаковость приравнивается к низшей касте, закрепляется как таковая. Поколения потомков первых завоеванных народов, уже вполне освоившие преобладающий разговорный язык, все равно остаются в униженном положении, и система политического языка институционализирует социально те обстоятельства, которые ранее были лингвистическими.

Такое понимание низших каст (масс) приводит к очень интересному выводу: то, что воспринимается как "неязык" является изначально "языком", но только "иным языком". Следовательно, видимость хаоса есть следствие незнания о конкретном коде порядка. Те этнические группы, которые интегрируются в общество победителей на негативной основе (без признания их идентичности), переходят искусственно в состояние "безмолвия" и "неразумности", с нулевым индексом политической эпистемологии⁵.

Но если бы мы захотели исследовать систему политического "безмолвия" более пристально, мы обнаружили бы в ней - подчас полустертые - останки иной языковой системы (в широком смысле - иной символизм, иное представление о структуре Политического и т.д.).

Такая картина имеет прямую параллель и в парадигмальном смысле. Шудры, рабы ("массы"), будучи инертны к доминирующему дискурсу и слабо рациональны в процессе политического выбора, при этом являются не просто фоном и "белым шумом" общества, но носителями теневых, полустертых парадигм, фрагментов предшествующих языков, помещенных в подземные регионы полузабытых смыслов. Это поле составляет "политическое бессознательное", а на уровне традиционного общества - это фрагменты предшествующих форм традиции, обрывочные культы "старых богов".

Именно по той причине, что "пустые", "безмолвные" и "неразумные" массы являются таковыми лишь по отношению к языку властной элиты, а на самом деле, они продолжают оставаться носителями глубоких архаических парадигмальных пластов (систем древнего символизма), контрэлита, носители "параллельной сакральности" и парадигмального нонконформизма часто обращаются к ним в поисках опоры для осуществления революционных замыслов и находят в них эту опору. Здесь они ищут не материальной поддержки и податливой ко всему некритичной инерциальной косности, но спящих парадигм, полузабытых языков, активация которых способна вызвать к жизни глубинные и действенные энергии древних символических систем. В таких случаях мы имеем дело с "сатурналией"^*, с "эвокацией^* древних божеств", которых правящие элиты обычно помещают в "ад", в "подземный мир". В революции масс всегда участвует этот древнейший архаический элемент.

Многие крестьянские восстания в Китае были вдохновлены даосскими монахами, которые таким образом протестовали против доминации конфуцианской системы. Чернь и шудры были парадоксальной опорой для шиваитов - индусского направления самого крайнего индусского мистицизма. Христианство в первые века находило широкую поддержку римского плебса, рабов, покоренных римлянами народов.

В этом смысле, показательно, что первая страна, где удалось осуществить большевистскую революцию, была аграрной, населенной архаическими массами, которые переинтерпретировали революционный язык марксизма в соответствии с очень древними архетипами и национал-сектантскими парадигмами и т.д.⁶

Массовое общество и эпистемологическая мутация

Политическое в современном контексте оперирует с языком более прагматично и технологически. Навязывание языка происходит с помощью точно просчитанных методологий, основанных на строгом учете особенностей коллективной психологии. Если на предшествующих этапах истории внедрение языка происходило путем прямого - подчас агрессивного - навязывания его матрицы, то сегодня все более прибегают к методам тонкой манипуляции. Идеологическая борьба и методы прямолинейной пропаганды заменены на более изощренные технологии. "Soft ideology" старается представить себя не как полноценную "идеологию", а как нечто "само собой разумеющееся". Широкое вовлечение масс в политику, по крайней мере, видимость этого процесса в демократически ориентированном обществе, требует перестройки отношения к языку. Если ранее "молчание" масс гарантировалось их социальным (кастовым) местом в иерархии, не дававшим им возможности освоить грамматику языковых структур элиты, понимать и формулировать дискурсы (что гарантировало элитам свободу властвования), то сегодня элитам приходится поступать более изощренно, скрывая от масс парадигмы не завесой социальной иерархии, а утонченной стратегией социально-политической манипуляции.

По сути все осталось по-прежнему: есть политические элиты, осознающие правила политического языка, и есть "молчаливое большинство", невежественное в отношении этих правил. Но нормативы демократии требуют скрывать, вуалировать это обстоятельство, внушая массам, что навязанный политическими элитами политический императив является их "свободным" и "осознанным" выбором.

В этой связи возникает интересное явление: молчание и непонимание начинают выдаваться за высказывание и эпистемологический акт. Слепо и некритически подчиняясь навязанному и никак не аргументированному, подчас иррациональному приказанию политических элит, современные массы (в отличие от шудр традиционного общества) искренне убеждены, что они "делают это сами". Полное непонимание политического языка выдается за "уверенное владение им", жесткая система угнетения, власти и контроля - за "индивидуальный произвол, свободу и вседозволенность".

Данное обстоятельство не затрагивает сути властных отношений, но влияет на их форму.

Политическая эпистемология и ее критерии, градации социально-политических типов в их отношении к пониманию языковой парадигмы - все это остается принципиально неизменным. Единственная разница состоит в том, что эта система доминации описывается на официальном языке как нечто прямо противоположное, выдает себя совсем не за то, чем она является. Власть и рабство, верхи и низы, господа и слуги в традиционном обществе назывались своими именами. Понимающие политический язык и способные к рациональному постижению Политического относились к элите. Не понимающие - к массам. В либерально-демократической системе эта простота существенно исказилась, "понимание" и "непонимание" политического языка перестали быть эксплицитными критериями; массам внушили, что они есть составная часть элиты, элиты принялись выдавать себя за часть массы. Нулевая эпистемологическая компетентность в Политическом была приравнена к ненулевой. Это сказалось и на элите: она стала "играть в народ", "опрощаться", становиться все более и более популистской, имитировать "обыденное сознание". Раз прямое невежество стало оцениваться как определенная ("своеобразная") компетентность, то реальная компетентность начала маскироваться под "спонтанную догадку", выражение conventional wisdom.

Такое смещение породило раздвоение эпистемологического процесса: взаимодействие социальных групп со структурой политического языка иерархизировало эти группы (первый акт), а потом вуалировало эту иерархизацию, выдавая ее за ее отсутствие (второй акт). В этом состоит специфический "заговор" между элитами и массами современного общества: массы соглашаются подчиняться под видом "соучастия во власти", а элиты соглашаются прикидываться "простыми парнями" и выдавать властвование за "невластвование".

Развитие такой системы отношений рано или поздно размывает всю языковую и рациональную систему функционирования Политического. Постепенно массы действительно несколько умнеют (но недостаточно для того, чтобы стать элитами), а элиты - несколько глупеют (но недостаточно, чтобы стать массами); в результате постепенно происходит эрозия политического языка, политической системы, чьи пропорции более не соблюдаются особой идеологической "кастой". Все общество тихо соскальзывает в полуидиотизм, где нет более ни понимающих, ни непонимающих: все "что-то понимают", но что именно - трудно сказать...⁷

Стратегия сокрытия политической эпистемологии

Инструментарий внедрения политического языка и его сохранения исторически менялся, но суть его оставалась прежней.

Первой задачей такого внедрения является утверждение базовой догматики или аксиоматики, самой парадигмы. Эта парадигма изначально позиционируется как законченное целое, которое может быть "оспорено", "отвергнуто", "отторжено" только с позиции другого целого. Языку может противостоять только иной язык.

Точно так же с рациональными структурами: рассудочная деятельность не способна вынести суждения о своей природе, она останавливается там, где речь заходит об "истоках рассудка", о его "происхождении". Внутренним пределом рациональности является ее парадигмальная матрица. Рациональность есть технический инструмент, предопределенной типом рациональности, который по сути своей основан на бездоказательных и иррациональных догматах. Любой честный и последовательный рационалист вынужден в какой-то момент признать, что аксиомы его метода суть вопросы веры, произвола, абсурда или воли. Это утверждение тождественно признанию подчиненности парадигмам языка. Язык сверхрассудочен, он не проистекает из рассудка, но предопределяет деятельность рассудка. А значит, каков язык - таков и рассудок.

На практике из этого можно сделать важный вывод: внедрение языка не может быть обосновано рациональными доводами, это сверхрациональный акт. Рассудок и его аргументы включаются для разъяснения парадигм, для построения закономерностей и соответствующих им высказываний. Разум развивает и конкретизирует догмы, он не в силах их ни подтвердить, ни опровергнуть. Если же он претендует на это, то лишь в силу "полемической стратегии", апологетики данной или альтернативной парадигмы. Рациональная аргументация в пользу того или иного языка есть не что иное, как инструмент "внушения", по сути - завуалированное проявление чистой "воли к власти" и ничего более. Ни одна теологическая модель не способна доказать свое превосходство над другой рациональными методами: сама используемая рациональность обязательно будет производной от базовой теологической парадигмы: то, что "разумно" для христианина, "неразумно" для иудея или мусульманина, а то что разумно для индуса, бессмыслица для христианина, мусульманина и иудея вместе взятых.

Интересно, что философия рационализма отнюдь не исключение. Она апеллирует к особой аксиоматической модели понимания "рацио", которая может быть только навязана, "внушена", но никак не доказана⁸.

Это имеет самое прямое отношение к внедрению политического языка и его пониманию. Понимать политический язык может только тот, кто его предварительно впитал, изучил и принял, кто признал его закономерности и парадигмы, его правила. Но сам процесс презентации этого языка не несет в себе ничего рационального, само собой разумеющегося, аргументированного. Язык всегда внедряется через властное навязывание и прямую пропаганду, но это может быть либо эксплицитным, либо имплицитным. Традиционное общество в этом вопросе откровеннее. Современное общество стремится скрыть этот процесс, выдать его не за то, чем он является. Следовательно, современное общество стремится избежать возможности языковой революции - эпистемологической революции.

Примечания

¹ Согласно Парето, правящая элита рождается из контрэлиты, потом вырождается и сменяется новой контрэлитой. >>

² В качестве конкретного примера можно привести использование нами классификации религий по шкале "манифестационизмкреационизм". Сами соответствующие религиозные системы никогда не используют подобной терминологии, не описывают при помощи этих терминов ни свои собственные, ни иные модели. >>

³ См. основные книги каббалы: "Бахир", "Зохар" и т.д. >>

⁴ Жорж Дюмезиль доказывает это тем, что у многих индоевропейских народов наличествует только три касты - жрецы, воины и труженики, что отразилось на структуре мифов, преданий, верований, социальных институтов и т.д. Четвертая каста есть только у отдельных народов и ее качественное описание и институционализация носят все признаки более позднего происхождения и связаны не с парадигмой кастовой системы, но с историческими особенностями этноса и региона. >>

⁵ Есть случаи позитивной интеграции, когда народы объединяются добровольно или победитель перенимает отчасти культуру побежденных. >>

⁶ Несоответствие рационалистической эпистемологии классического марксизма и "магического большевизма", описанного А.Платоновым, выразительно подчеркивает тот диссонанс, о котором идет речь. См. А.Дугин "Магический большевизм Андрея Платонова", в кн. "Русская Вещь", указ. соч. >>

⁷ Этот процесс особенно ярко был виден в последние годы советского режима. >>

⁸ См. подробно А.Дугин "Эволюция парадигмальных оснований науки", указ. соч. >>

Структурная лингвистика складывается в период преобладания позитивизма^*

В ХХ веке философская мысль вращалась вокруг проблемы языка. Структурная лингвистика настолько изменила представление о формах и способах человеческого мышления, что языковые проблемы выдвинулись на первый план.

Новизна структурного подхода ускользнет от нас, если мы упустим из виду общий настрой эпохи, когда это направление в языкознании (позже в философии, этнологии, социологии, антропологии и истории) возникло впервые. Это был период расцвета позитивистского мышления, в основных чертах совпадающего с парадигмой либерализма.

Позитивизм рассматривал различные явления в подчеркнуто прогрессистской перспективе через призму доминировавшего в то время исторического метода. Длительность (последовательность, диахрония^*) бралась в качестве приоритетного фактора рассмотрения как языковых, так и философских проблем.

С точки зрения теории прогресса, временная последовательность в исторических явлениях отражает (в целом) причинную взаимосвязь. Второй особенностью позитивистского метода было представление о сущностной неизменности субъекта, т.е. самоидентичности рассматриваемого явления или вещи, помещенных в процесс исторической длительности. Самым общим образом можно сказать, что позитивисты в гуманитарных вопросах исходили из сохраняющейся идентичности субъекта в ходе его временного становления.

Это определяло и отношение к языку: считалось, что язык исторически непрерывно развивается, оставаясь самим собой, и параллельно развиваются его составляющие - слова, грамматические формы, фонетика, лексика и т.д.

Основы структурной лингвистики

Структурная лингвистика, основанная швейцарцем Фердинандом де Соссюром, основывалась на совершенно ином подходе.

Фердинанд де Соссюр предложил выделить две фундаментальные категории, которые в позитивистском историческом методе смешивались: реальные акты речи, высказывания (французское "parole", "слово" или французское "discours", "высказывание", "дискурс") и лежащую в их основе непроявленную систему собственно, "языка", которой человек овладевает при обучении языку (франц. "langue", "язык"). Соссюр полагал, что структурная лингвистика должна сосредоточиться преимущественно на непроявленной системе, обычно ускользавшей от прямого позитивистского анализа, и описывать ее структуры через отношения составляющих ее элементов. Ранее лингвистика уделяла основное внимание исторической эволюции элементов языка; Соссюр же настаивал на том, что синхронная или синхроническая^* лингвистика - изучение языковой системы безотносительно ко времени - должна получить приоритет перед диахронической или исторической лингвистикой.

От понимания природы языка как процесса поступательного развития, т.е. непрерывной "коллективной речи", Соссюр перешел к рассмотрению той одновременной и непроявленной структуры, которая предопределяет формы и порядок всех возможных речей, но сама не вступает в этот процесс - не "проговаривается". Эта структура (т.е. собственно "язык", в терминологии Соссюра) по своим характеристикам аналогична пространственной реальности - все элементы его существуют одновременно, последовательность (собственно "речь", "дискурс") же возникает тогда, когда эти элементы переводятся в иное - проявленное и "проговоренное" состояние.

С другой стороны, Соссюр отказывался признавать и второй программный пункт позитивистского анализа: принцип субъекта. С его точки зрения, "говорящий субъект" в огромной степени предопределен самой структурой языка, от которой он отталкивается, и в зависимости от этой структуры качество "говорящего" и содержание "проговоренного" будут существенно меняться. Точно так же дело обстоит и с содержанием "сказанного": оно не является чем-то самостоятельным и самодостаточным, но лишь следствием наложения различных возможностей, присутствующих в структуре языка. Модификация этой структуры может кардинально изменить "содержание". И, наконец, последнее: "субъектность" элементов языка. Она тоже отвергается Соссюром, который предпочитает говорить о "системе отношений"; эта система отношений и устанавливает (преходящую и неустойчивую) "очевидность" значений.

Существует еще одна пара лингвистических понятий, которая помогает лучше разобраться в философских предпосылках структурной лингвистики. Это - синтагма и парадигма.

"Синтагма"^* - означает высказывание, фразу в ее законченном виде, т.е. в последовательности всех элементов. Синтагма строится по принципу "и-и".

В синтагматической конструкции участвуют конкретные языковые формы, которые, соединившись в строго определенной последовательности, создают конкретное цельное высказывание, которое можно впоследствии анализировать, разбирать, понимать, расшифровывать, разбивать на части, включать в более общий контекст и т.д. Собственно, синтагма является той моделью, которая берется в качестве приоритетной в позитивистской (дососсюровской) лингвистике. Весь язык тогда понимался как расширенная синтагма - огромная совокупность существующих или существовавших высказываний.

Парадигма^* - строится по модели "или-или" и описывает структуру высказывания не так, как оно есть, а так, каким оно может быть.

Парадигма высказывания отмечает, к примеру, что на этом месте в предложении должно стоять такие-то слово, часть предложения, грамматическая форма или некоторый род или вид, без указания, что именно. Если синтагматическим является высказывание "Иван ударил Петра", то его парадигмой будет "некто совершил некое действие по отношение к другому" или "подлежащее сказуемое дополнение", на основании чего можно построить как первоначальную синтагму, так и неопределенное множество иных. Парадигма описывает отношения элементов, намечает рамки возможного в высказывании, ее элементы существуют синхронически, одновременно.

Язык, в понимании Соссюра, и есть парадигма речи, дискурса, высказывания.

Философия структурализма

Идеи Соссюра оказали огромное влияние не только на лингвистику, но и на философию, где методология Соссюра была воспринята самыми различными мыслителями. Так возник структурализм^* - самостоятельное направление в современной философской мысли.

Видными представителями структурализма были лингвист Р.Якобсон, антрополог К.Леви-Строс, литературовед Р.Барт, психолог Ж.Пиаже, философ Мишель Фуко, психоаналитик Жак Лакан и др.

Структуралисты - каждый в своей области - применяли базовые методы, предложенные Соссюром к объекту исследования, изучая структуры и парадигмы в их внутренней системе и в отношении к производимым "дискурсам". В области психологии это означало выявление скрытой системы "подсознательного", которая устанавливает парадигмы сознания. В социальной сфере некоторые представители этого направления по-структуралистски расшифровывали марксизм, вскрывший парадигму Капитала как структуру, предопределяющую общественное устройство современных развитых государств и их культур и т.д.

Во всех случаях отличительной чертой подхода структуралистов было различение основной пары - "языка" ("структуры") и "высказывания" ("дискурса"). Для философии политики это деление также является принципиальным.

Политология изучает дискурсы, философия политики - языки

Политика в структуралистском понимании есть дискурс, высказывание, синтагма. Она представляет собой совокупность действий, событий, идей, доктрин, теорий, идеологий, программ и т.д., объединенных общим качеством - они масштабны, коллективны, проективны. Политика есть объект исследования, помещенный во временную последовательность, диахронический процесс. Если ограничиться этим пониманием и рассматривать этот предмет в подобном ракурсе, мы получим такие дисциплины как "политические исследования" ("political studies"), "политическая история", "политология" и т.д. Все эти подходы исследуют в политике субъектные и исторические аспекты, все они в той или иной степени несут на себе следы позитивистского метода - разбор и анализ фактов, описание и категоризацию явлений и т.д. Иными словами, большинство наук, исследующих Политическое, имеют дело с политикой как с дискурсом, как с совокупностью "высказанного" и зафиксированного историей. То, что "не было высказано", но "могло быть высказано", остается вне рассмотрения. В области большинства политических наук, таким образом, преобладает принцип синтагмы. Само Политическое понимается как синтагма.

Философия политики является дисциплиной, основанной на совершенно ином методе. Здесь преобладает, напротив, синхронический парадигмальный подход. Философия политики вскрывает и описывает те структуры Политического, которые не присутствуют собственно ни в политической истории, ни в речах политических деятелей, ни в программных документах партий, ни в идеологических трактатах. Эти структуры ускользают от строгой научной классификации, так как принадлежат уровням, предшествующим прямой и ясной рационализации. Философия - в широком понимании этого слова - в данном случае и выступает как метод постижения структуры, и ничто иное кроме философии (со всей неопределенностью ее терминологического инвентаря, множеством школ и направлений) в таком качестве выступать не может.

Парадигма и синтагма в конкретной истории

Ранее мы специально останавливались на соотношении идеологического течения консервативной революции и политического явления национал-социализма, поясняя, почему последнему феномену в книге уделено так мало внимания. Этот пример показателен в оптике диалектики парадигмы и синтагмы: консервативная революция есть парадигма, язык, важная, содержательная и насыщенная колоссальным идейным потенциалом матрица, способная лечь в основу множества политических движений и партий. Национал-социализм есть синтагма, "высказывание", законченное и неизменное явление, которое можно исследовать с самых различных сторон, но исторической сути которого нельзя изменить ни на гран. Поэтому для изучающего философию политики важнее и приоритетнее явление консервативной революции, занимавшей в исторической конкретике довольно второстепенное место, а для историков политики и политологов, напротив, больший интерес представит исторический феномен национал-социализма. Однако если внимательно изучить идеологический комплекс консервативной революции, мы сможем не только легко расшифровать исторический дискурс нацизма Гитлера, но и интерпретировать множество других политических явлений, не имевших к нацизму никакого - ни прямого, ни косвенного - отношения, и более того, выстроить модель разнообразных политических явлений, которых никогда не существовало, но которые либо могли бы возникнуть (при определенных обстоятельствах), либо возникнут в будущем. Те дисциплины, которые оперируют лишь с синтагмами, досконально изучив и разобрав одно явление, считают тему закрытой и переходят к новому объекту, не обращая внимания ни на сложные параллели, ни на возможность "выживания" ростков того, что исторически - по видимости - прекратило свое существование.

Марксизм как дискурс и марксизм как язык

То же самое можно сказать и о марксизме. Марксизм как историческое явление, как идеология социалистического лагеря и, соответственно, коммунистические партии и движения могут быть рассмотрены с двух позиций. Взятый как синтагма марксизм содержит множество исторически опровергнутых, неточных или устаревших положений, эпоха его функционирования в качестве интерпретационной системы мироздания, очевидно, завершена, его дискурс воспринимается как нечто "архаическое". Вместе с тем, в своей парадигме, в своих "мифологических" и "эсхатологических" интенциях (намерениях), в своей "структуре" он, напротив, отражает устойчивый сценарий определенного миросозерцания (борьбы двух начал, победы добра над злом, героизма, построения "волшебного мира" и т.д.), которое глубоко укоренено в человеческой психологии, культуре, в бессознательном, но выражено при этом на языке экономико-политических обобщений. Такой парадигмальный марксизм отнюдь не канул в Лету вместе с Советским Союзом и не исчерпал своего мобилизационного потенциала. И снова, если историк политики или политолог при изучении марксизма обратит внимание на материалы съездов, партийных дискуссий и полемик, на смену и противостояние лидеров и столкновение платформ, на идейную борьбу внутри коммунистического движения и на критику капитализма, то для изучающего философию политики более важными, быть может, окажутся отдельные заметки молодого Маркса на полях, его наброски и дневники, его нонконформистские стихи, а также некоторые маргинальные левые течения и группы (в частности, французские "новые левые"), где - на огромном расстоянии от столбовой дороги марксистской ортодоксии - обсуждались и разбирались принципиальные онтологические вопросы парадигмы марксизма.

В такой перспективе особый интерес вызывают попытки французского философа Жиля Делеза рассмотреть марксизм как инструмент изучения социальной реальности, где базой является понятие Капитала, соответствующее "бессознательному" в психоанализе^*.

Социально-политическая история предстает в таком случае как развернутый дискурс Капитала, а сам Капитал выступает как "структура" или "язык". Именно такую интерпретацию марксизма предлагает Делез и его соавтор психоаналитик Феликс Гваттари.

Важно при этом, что широчайшее влияние марксизма в XX веке ничего не добавляет и не умаляет в отношении его парадигмальной ценности. Если рассматривать марксизм не как политическую идеологию, а как остроумный функциональный метод анализа, он может стать важным элементом в арсенале философии политики.

Структуры либеральной философии

Эти соображения полностью применимы и к либеральной политической теории. Здесь, так же, как и в случае других магистральных идеологий ХХ века, можно выделить как уровень "высказывания", так и уровень "языка".

Либеральный дискурс в его политическом и идеологическом оформлении, как правило, заострен на конкретных вопросах и выдержан в духе полемики с идеологиями, покушающимися на основы либерализма - традиционализмом, социализмом и т.д. В такой полемике исторически выковывалась либеральная ортодоксия. Полемизируя с традиционалистами, либералы боролись с прошлым за настоящее и будущее, и эта историческая задача предопределяла структуру либеральных памфлетов, речей, теорий и программ соответствующей эпохи. В какой-то период времени (XVII-XVIII) век это было главной и почти единственной линией либерального дискурса.

В XIX и особенно в ХХ веке образ главного врага либералов качественно изменился: теперь они полемизировали в основном с социалистами и коммунистами, отвоевывая у них настоящее и борясь за свое будущее. Если рассмотреть либеральные дискурсы как таковые, нам едва ли удастся составить верное представление о парадигмальной структуре либерализма, о "языке" этого явления. В разных ситуациях либералы выступают то как "консерваторы", то как "прогрессисты", то как "радикалы", то как "умеренные", то как "правые", то как "левые" и т.д. На уровне синтагм здесь противоречие на противоречии, но, исследовав саму либеральную парадигму, мы увидим, как взаимосвязаны между собой эти, на первый взгляд, разрозненные дискурсы, ибо в них важно не содержание, не прямой смысл, но взаимодействие элементов внутренней скрытой структуры.

Например, среди теоретиков либерализма есть авторы, которые в свое время были на периферии либеральной политики, но чьи идеи и теории гораздо важнее для понимания "языка" либерализма, чем, подчас пустые и бессодержательные, речи общепризнанных лидеров этого направления.

Наиболее прозрачно и убедительно либеральную парадигму описывали Фридрих фон Хайек, Карл Поппер, Рамон Арон.

Надо заметить, что сегодня либерализм как мировоззренческая позиция одержал существенную победу над конкурентными идеологиями, и поэтому либеральная мысль подошла к критической черте.

С одной стороны, происходит слияние ее синтагмы с ее парадигмой, поскольку смысл в критике других идеологий (ушедших в состояние потенциальности) пропал и сказать здесь (кроме ретроспективы), собственно, больше нечего. Это порождает у либералов впечатление "конца истории" (Ф.Фукуяма) и лежит в основе такого явления, как постмодерн^*, где дискурс девальвируется как таковой и его заменяет ироничная игра "рециклирования", "намеков", "стерильного воспроизводства серийных объектов" и т.д.

С другой стороны, либеральная парадигма ищет или новых оппонентов (к примеру, "международный терроризм", "исламский фундаментализм" и т.д.) с новыми, подчас искусственно воссозданными, альтернативными мифологемами, или начинает внутреннее дробление по собственной границе - европейский либерализм, американский либерализм, азиатский либерализм и т.д.

Это процессы, протекающие в либеральной мысли, представляют собой значительный интерес для философии политики: как всякий структурный кризис, он чреват неожиданными политическими последствиями.

Но адекватно истолковать происходящее без учета других альтернативных парадигмальных структур просто невозможно, и поэтому философия политики как "специальность" сегодня не менее актуальна и значима, чем ранее.

Власть и язык

Структурно-лингвистический анализ в применении к философии политики наглядно демонстрирует свою наглядную адекватность при разборе явления власти.

Властные отношения интересовали политическую мысль всегда, поскольку власть является одним из основных, базовых определений Политического. Структуралистский анализ власти начинается со следующей аксиомы: властные отношения закреплены в языке. Любое предложение, любая грамматическая конструкция, в конечном счете, любой язык есть не что иное, как структурализация властных отношений.

Грамматическое предложение есть само по себе образ власти. В нем всегда существует подлежащее, которое является неизменным и главным, выполняет функцию "суверена", "властной инстанции" (отсюда "именительный падеж" в тех языках, где существует склонение). В полноценном предложении наличествует сказуемое, которое представляет собой действие, исходящее из этого "суверенного" подлежащего или его состояние. Кроме того, имеются "подданные" (или объекты), на которых подлежащее оказывает свое воздействие - дополнения.

Таким образом, любое высказывание представляет собой организацию иерархических отношений, следовательно, в каждом предложении, которое мы произносим, мы воссоздаем, утверждаем, закрепляем и структурируем властные функции. Соответственно, стихия власти и стихия языка - это функционально однопорядковые явления. Власть не только осуществляет себя через язык (приказания и распоряжения отдаются с помощью языка), но и организует сам язык, предопределяет его структуру, запечатлевает себя в нем. Власть имеет самое тесное отношение к парадигме языка, живо соучаствует в ней.

Когда человек пересекает границу сферы индивидуального и входит в сферу общественного, он попадает одновременно в пространство языка и в пространство иерархических (властных) отношений. Но так как человек рождается и воспитывается в семье и с рожденья вовлечен в языковую среду, то фактически эта граница весьма условна: самое представление об индивидуальном, которое было бы полностью независимо от общественного, является рациональной абстракцией, не имеющей никакого опытного подтверждения: "человек говорящий" уже есть ipso facto "человек политический". Учась произносить первые слова и фразы, ребенок включается в структуры власти: в каждом правильно составленном и верно понятом, расшифрованном предложении заложен сценарий управления, подчинения, иерархии, неравенства.

Основателем толкования Политического через стихию власти был Фридрих Ницше. В своей книге "Воля к власти" ("Wille zur Macht") он афористически описывает различные проявление "властного инстинкта", пронизывающие человеческую историю, культуру, философию и т.д. Ницше предлагает не объяснять власть, исходя из других социальных, экономических, психологических предпосылок, но, напротив, взять это явление за базовую категорию, и объяснять через власть, через "волю к власти" все остальное. Такой подход является вполне приемлемым для философии политики в широком смысле слова: мы вполне можем истолковать основные аспекты человеческого бытия именно как "высказывания" власти.

В технологическом смысле сходных воззрений придерживались и представители неомаккиавелизма (В.Парето, Р.Михельс, Г.Моска).

Развивая идеи Ницше, французские структуралисты (особенно Жорж Батай, Мишель Фуко, Жиль Делез) функционально приравняли власть к языку, и это отождествление дало интересные методологические результаты.

Революция языка и политическая революция (Маркс и Малларме)

Существует интересная аналогия между двумя высказываниями: революционного теоретика Карла Маркса и французского поэта-символиста Стефана Малларме.

Маркс утверждал, что "раньше философы стремились объяснить мир, мы должны его изменить". Стефан Малларме полагал, что "необходимо изменить язык" (франц. "Il faut changer la langue"). Эти два проекта революции - социально-политической и эстетической - с точки зрения структурализма, функционально суть одно и то же. "Изменить язык" означает изменить парадигму, т.е. радикально упразднить одно мировосприятие и утвердить другое, альтернативное. Социальная и политическая революция начинается с изменения языка, а если она удается, она обязательно реформирует язык окончательно. Изменение властных структур отражается в изменении языка, но верно и обратное: парадигмальное изменение языка сказывается на структуре политической власти.

Политическое учение Маркса построено на том, как изменить классовую природу власти, перейти от доминации капитала к диктатуре пролетариата. Это предполагает смену парадигм. То, что было "дополнением" в буржуазном обществе, должно опрокинуть социально-экономическую иерархию и занять место "подлежащего". Но это уже другой язык, и он требует новой грамматики.

Стефан Малларме и другие поэты-символисты в своих поэтических экспериментах ломают грамматику языка, уводя читателей в миры намеков, догадок и парадоксов. Подчас трудно понять, где подлежащее, где дополнение - искусные манипуляции со словом создают эффект новой реальности, свободной от банальных клише рассудка. Эстетическая революция символизма - прямой функциональный аналог революции политической. В ХХ веке художественное движение сюрреалистов, продолжавшее линию символизма, напрямую слилось с коммунистическим движением (А.Бретон, П.Элюар и т.д.).

Сходства и различия в парадигмальных подходах "новых левых" и традиционалистов

Мишель Фуко подробно развил тему власти и языка в работах "Порядок дискурса", "Надзирать и наказывать", в нескольких томах "Истории сексуальности" и в программной книге "Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности". Для того, чтобы понять специфику отношения "новых левых" (к числу которых принадлежит Фуко) к власти, надо иметь в виду общую для социалистов (коммунистов) программу - преодоления буржуазного порядка вещей с параллельной классовой интерпретацией добуржуазных обществ.

В эту модель внес существенную поправку Жорж Батай, который внимательно изучал традиционалистов (в том числе труды Рене Генона), и развивал тезисы Руссо в русле прославления "примитивных культур".

Именно Батай ввел в "новый левый" контекст многие темы, до этого остававшиеся характерными признаками традиционализма ("сакральное", "инициация", "тайные общества"), и таких авторов, как Фридрих Ницше или Иоганн Бахофен. В интерпретации Батайя, изначальные сакральные культуры живут в гармонии с миром, но она нарушается при первых признаках рационализации общественных отношений, что порождает эксплуатацию, отчуждение, иерархию и, в конце концов, приводит к капитализму. В данном случае мы имеем дело с качественной оценкой "пещерного коммунизма" Маркса, сближающейся с позитивной оценкой сакральных культур у представителей "фундаментального консерватизма". Но отношение к дальнейшим этапам развития общественных институтов - кастовое общество, рабовладельческий строй, феодализм - снова разводит традиционалистов и "новых левых" по разные стороны баррикад. Прочтение Ницше "справа" (например, Юлиусом Эволой) дает позитивное восприятие принципа "власти" и "воли к власти", а прочтение его "слева" (Батай, Фуко, Делез и т.д.), напротив, видит в этом зародыш "отчуждения", "репрессии", "рассудочности" и "власти капитала"¹.

Теории власти и революции Мишеля Фуко

Принцип власти и воли к власти для Фуко является синонимом отчуждения и репрессии органических жизненных энергий, которые он отождествляет с "революцией" и "сексуальностью". Власть, воплощенная в языке, для Фуко - это инстанция подавления жизни и функциональная ипостась капитала. Грамматические правила языка он трактует как отражение правовых запретов, связанных с политической и социальной регламентацией сексуальности. Иерархия для Фуко уже есть "зло" сама по себе, иерархическая организация грамматики - рода, спряжения, подчинения и т.д. - отражает систему репрессии и подавления, внедряет ее в человека с детства, готовит почву для "пенитенциарного"^* общества, стремящегося заведомо "исправить", "перевоспитать", "излечить" и "наказать" человека (т.е. получить контроль над его "естественными" проявлениями, воплощенными в "сексуальных желаниях").

Фуко подробно разбирает модели власти: власть мужчины над женщиной, богатого над бедным, начальника над подчиненным, взрослых над ребенком, врача над пациентом, учителя над учеником, удачливого над неудачливым, красивого над некрасивым, полноценного над неполноценным, полноправного над ущемленным в правах, умного над умалишенным, надзирателя над преступником и т.д. Во всех случаях, он становится на сторону "дополнения", развивая идею о таком видоизменении самой стихии власти, которое вернуло бы ее к качественному состоянию изначальной "сакральной общины" (при том, что таковыми признаются лишь "докастовые" примитивные культуры). В своих книгах Фуко тщательно разбирает, как властный дискурс постоянно скользит по линии функциональных отождествлений: больные приравниваются к преступникам, женщины к грешникам, дети к неполноценным и т.д. Во всех случаях преобладает изначальная установка власти на учреждение повсюду иерархических отношений - подавления и контроля, которые пропитывают язык и политику.

Сам Фуко идеологически (как и все "новые левые") стоит на стороне "объектов власти", т.е. "обездоленных" и "угнетенных". Но при этом - в отличие от многих более прямолинейных мыслителей - он с большим вниманием относится к игре властной инстанции со своим антиподом. Так, он обнаруживает сублимированную сексуальность в репрессивной правовой системе буржуазной морали, во влечение к духу масс со стороны автократии и т.д.

Линию использования языка для революционного преобразования общества развивает Ролан Барт. С его точки зрения, "язык есть фашизм", так как несет в себе жесткую иерархическую структуру. План революции Барт видит в "новом Вавилоне", "смешении языков", в создании особой формы "речи", которая состояла бы из непонятных звуков, отдельных слогов, обрывков фраз, бессвязных замечаний, шума природных и случайных явлений и т.д. Только такой язык, по Барту, соответствует "духу революции" и низвергает репрессивные функции грамматики.

Сакральность власти у консервативных революционеров

Показательно, что "новые левые", составивших ядро философов-структуралистов, с противоположного конца подошли к тому, что провозглашали "фундаментальные консерваторы", а именно:

- к утверждению приоритета сакрального,

- отвержению рассудочного принципа,

- жесткому противодействию "десакрализации" как сути "современности", Нового времени,

- к радикальной критике "индивидуализма" ("эго", "автор", "субъект"),

- обращение к парадигмальному методу вопреки синтагматическому и т.д.

Чтобы прояснить некоторые трудности, приведем несколько соображений.

"Власть" может быть понята как "путь в сакральное", в котором иерархия растворяется, открывая свободный доступ всем членам общества к источнику благодати. Это позиция "фундаментальных консерваторов". Язык, в таком случае, "проистекает из поэмы" (М.Хайдеггер), т.е. является путеводной нитью в бескрайнее сверхчеловеческое море онтологии, символизма, содержательного смыслового изобилия. Иерархия (власти, политического строя и грамматических форм) разрешается в высшем "равенстве блаженства" ("поэмы").

Вместе с тем, отчуждаясь от высшего истока, десакрализируясь, власть и язык становятся своими собственными антиподами: они более не облагораживают, но унижают, не возводят к идеалу, но создают системы новых и новых преград, извращают, угнетают. Такая отчужденная власть находит свое максимальное воплощение в буржуазном строе и либерализме и в их специфическом языке. Здесь позиции сходятся: и традиционалисты и "новые левые" в равной мере отвергают эту парадигму. Но "новые левые" делают из этого вывод о "порочности" власти и "языка" в целом, требуют упразднить их, освободить угнетаемых и обездоленных (при этом они взыскуют "новой сакральности"); "новые правые" же, со своей стороны, выдвигают тезис о "ресакрализации" власти и "языка".

Противоположности сближаются в отвержении той власти и того языка, которые существуют в современности, но одни хотят вернуться к сакральной власти и сакральному языку, а другие - нигилистически настаивают на "анархии", упразднении любой власти и замене "языка" бартовскими "шумами".

"Политический язык" как "метаязык"

Прямая связь языка с властью дает нам возможность говорить о существовании такого явления, как "политический язык". По сути, любой язык несет в себе элементы политики, так как распределение властных функций в нем отражают (прямо или косвенно) глубинные политические установки соответствующих культур. Однако в обычном случае Политическое в языке довольно глубоко зашифровано и часто отражает парадигмы, соответствующие прошлым "изданиям" политической системы. Это, в частности, приводит к тому, что политические системы, провозглашающие "эгалитаризм", "всеобщее равенство", но сохраняющие иерархичность грамматических конструкций, подвергаются незаметной внутренней эрозии^*, и глубинные парадигмы, заложенные в самых простых моделях общения, в конце концов, перетолковывают "официальные" теории в своем ключе.

"Политический язык" представляет собой не просто влияние Политического на речь (это есть всегда и везде), но особое направление в Политическом, которое отвечает за организацию высказываний, соответствующих той или иной конкретной идеологии. Это искусственный, отчасти "технический", язык, создаваемый для определенных конкретных целей и призванный закрепить в обществе некоторые наиболее важные принципы, смысловые, ценностные и этические установки. "Политический язык" влияет на обычный язык (в широком смысле), создает систему социальных кодов, программирует систему общественного и личного поведения, воспитывает людей в определенной ценностной системе, распределяет моральные приоритеты и ставит цели.

В "политическом языке" происходит переплетение синтагм и парадигм; каждое высказывание, построенное по законам "политического языка", призвано не просто повлиять на объект воздействия (на человека и общество, которые это высказывание либо выслушивают, либо сами артикулируют), но и проявить определенные аспекты глубинной идеологической матрицы, предопределяющей это высказывание.

В структурной лингвистике есть специальный термин - "метаязык". Он обозначает искусственный технический арсенал средств, с помощью которого ученые-лингвисты исследуют сам язык и его закономерности. Термин "метаязык" очень важен, поскольку исследование языка само по себе ведется с использованием языка, на языке, что создает определенные проблемы. Для того, чтобы избежать путаницы и программирующих влияний самих языковых структур на процесс их научного изучения, лингвисты выработали особый терминологический и методологический аппарат "метаязыка", максимально абстрактный, схематичный и нейтральный в отношении конкретной языковой стихии.

"Политический язык" и есть "метаязык" (но не в области лингвистики, а в области политики), с помощью которого Политическое описывает, расшифровывает, поясняет и отчасти навязывает само себя людям.

Идеология как парадигма и как синтагма

"Политический язык" имеет несколько уровней. Ближе всего к парадигмальному срезу стоит его идеологическое ответвление, где сосредоточены наиболее общие и основополагающие элементы конкретной политической системы. Идеология представляет собой грамматику и морфологию "политического языка", содержит в явном виде свод принципов и правил, по которым строится политическая речь. Часто идеология предлагает словарь технических терминов, призванный описывать собственное устройство; исследуя любую идеологию важно внимательно изучить важнейшие из этих терминов, как в любой научной дисциплине.

В определенном смысле, политическая идеология претендует на то, что она и есть парадигма Политического, поскольку она подает себя в качестве универсальной инстанции, отталкиваясь от которой можно вынести любое суждение по любому поводу. Однако здесь существует важный зазор между идеологией, претендующей на роль парадигмы Политического, т.е. на роль "языка" (в соссюровском понимании), и самой парадигмой. Дело в том, что идеология является проявленным и актуальным сводом принципов, и поэтому, если встать на позицию более глубокого парадигмального исследования или просто на иную идеологическую позицию, она может быть, в свою очередь, рассмотрена лишь как одно из "высказываний" наряду с другими. Или иначе: идеология выполняет функции "языка" и парадигмы для тех, кто ее разделяет, выбирает, с ней полностью солидарен и согласен строить дискурс по ее законам. Для тех, кто оспаривает (по тем или иным причинам) ее правомочность, она не более, чем синтагма, подлежащая дополнительному истолкованию и дешифровке. Но дешифровка идеологии должна вестись на ином "метаязыке", нежели "политический язык" этой идеологии.

Чтобы лучше понять этот нюанс, обратимся к марксизму. Марксизм как идеология является для самих марксистов "языком", который предопределяет их высказывание в отношении всех явлений и событий мировой истории. Марксисты описывают и оценивают и сам марксизм и иные идеологические и политические явления с позиции марксизма, здесь мы имеем дело с замкнутой цепью: идеология хочет стать языком. Истолкование идеологии марксизма с позиции альтернативной, но не менее глубоко и парадигмально осознанной идеологии - например, с позиции идеологии либерализма у Р.Арона или Ф. фон Хайека - дает совершенно иное представление о ее функции: развеивая гипноз языка, навязывающий системы очевидностей через методологию внушения, идеологические противники низводят марксизм до разновидности "иррационалистической теории, оформляющей архаические эсхатологические мотивы в социально-экономических терминах". Сами марксисты платят либералам той же монетой, истолковывая схоластику буржуазной философии в жестких классовых терминах "как интеллектуальную методологию угнетения и эксплуатации". Консервативные революционеры, со своей стороны, поступают с марксизмом еще более интересно: в целом соглашаясь с оценкой либералов относительно архаико-эсхатологической и мифологической природы коммунизма, они рассматривают это не как аргумент "против" этой идеологии или повод для ее "дисквалификации", но как аргумент "за" нее.

Либералы отвергают марксизм как рядоположенную и альтернативную парадигму по отношению к их собственной, а консервативные революционеры, напротив, видят в коммунизме одну из возможных формулировок собственной позиции, требующей уточнения, коррекции и помещения в новый концептуальный контекст.

Язык как средство политической пропаганды

Второй уровень "политического языка" - это уровень прагматический, связанный с методологией внедрения и пропаганды (в первую очередь, самого "языка"). Здесь речь идет о составлении реальных политических дискурсов по разным поводам и применительно к разным обстоятельствам, отталкиваясь от идеологической платформы. Пользуясь "политическим языком" для оценки происходящих событий, формулировки проектов, выдвижения конкретных программ, его носители не просто достигают конкретных целей, связанных с укреплением (и подчас повышением) своего властного статуса, но и консолидируют энергию внушения идеологических предпосылок, которые могут навязываться косвенно. Строя конкретную политическую речь касательно того или иного социального явления, носитель "политического языка" опирается на идеологию, сообразуется с ней, но совсем не обязательно проговаривает механизм этого процесса. В обыденной речи мы не сопровождаем каждую фразу ее морфологическим или синтаксическим разбором, но, безусловно, учитываем морфологию и синтаксис. Поэтому "политический дискурс" либерала совсем не обязательно должен содержать проговаривание важнейших предпосылок либеральной идеологии ("десакрализация", "индивидуализм", "императив свободы от" и т.д.), но он обязательно все это подразумевает. "Политический язык" сам по себе - к чему бы он ни обращался - уже есть пропаганда, поскольку он подспудно навязывает как "нечто очевидное и само собой разумеющееся" определенные идеологические предпосылки, которые, будучи изложенными открыто, могли бы вызвать сомнение, критику, несогласие или отторжение.

На этом (втором) уровне "политического дискурса" технические термины из словаря идеологии встречаются эпизодически: в тех политических системах, которые принято называть "тоталитарными"^*, апелляция к идеологии и использование ее терминологии, как правило, происходит открыто и насыщенно.

В других случаях, как например, в случае либерализма, эти прямые заимствования ограничены и ненавязчивы: идеология внедряется не столько методом прямолинейной пропаганды, сколько косвенно - путем намеков, подсказок, предложений сделать "самостоятельный свободный выбор" (между двумя принципиально одинаковыми предложениями) и т.д. Эта разновидность политического воздействия получила название "soft ideology" (англ. "мягкая идеология").

Политический язык выдает себя за неполитический язык

В определенный момент "политический язык" переходит на третий уровень, где он полностью отказывается от "технологической" политической терминологии, от формы фронтальной и очевидной пропаганды, и сливается с повседневным языком, маскируясь уже не под очевидность потенциального, но под очевидность актуального. Это последняя хитрость "политического языка" - выдавать себя за "неполитический язык". Обычно это называется "популизмом"^* или "оппортунизмом"^*, т.е. ситуацией в которой представители определенной политической линии перестают ставить акцент именно на ней и конъюнктурно подстраивают свои высказывания под непосредственные ожидания масс, внешне сообразуясь со случайным, но ситуативно значимым набором взглядов и ценностей.

Это - предельный случай, в котором можно различить две разновидности. Иногда такое поведение является политической тактикой, направленной на то, чтобы за счет "банальности" и "очевидности" высказывания, прагматически усилить позиции в социальной системе, что в дальнейшем будет использовано в политических целях на благо идеологии. Вышеупомянутая "soft ideology" относится к этой категории.

В другом случае мы имеем дело с последней стадией вырождения Политического и подлинным растворением "политического языка". Если политик становится прямой проекцией конъюнктурных ожиданий и следует за настроениями масс без всякой дальней цели, рассматривая укрепление своего социального статуса как цель в себе, мы имеем дело с "концом политики" и остановкой полномочий "политического языка". Этот предельный случай включает в себя и конъюнктурное манипулирование с разрозненными и противоречивыми фрагментами разных "политических языков" для достижения того же неполитического результата: социального успеха, комфорта, материального благополучия. Именно это принято называть сегодня "политтехнологиями".

Конформизм политического языка

"Политический язык" в конкретном обществе может быть двух видов - конформный и нонконформный. В любой общественной системе существует определенная доминирующая политическая парадигма, которая предопределяет проявление власти в сфере языка. В разных типах общества мы имеем дело с религией, традицией, идеологией и т.д. Но в любом случае есть матрица, определяющая, какой "политический язык" является властвующим, общеобязательным и требующим по отношению к себе конформизма. Очевидно, что "политический язык" Византии, Западной Римской Империи, богомильского княжества Боснии и исламского халифата были различными. Точно так же дело обстоит и в современных обществах.

Конформный "политический язык" предполагает, что использующий его - самим этим фактом - признает парадигму, лежащую в его основе, считается с ее закономерностями, ограничениями и логикой. Например, в христианском государстве (обществе) от любого члена общества требуется не ставить под сомнение догматы о Воплощении, Пресвятой Троице, Воскресении и т.д. В тоталитарном советском обществе не подлежали сомнению "истины" исторического и диалектического материализма, учение о смене экономических формаций и т.д. Понятно, что об этих предметах в повседневной жизни и даже в политике говорилось довольно мало, но парадигмальное признание правомочности религиозных или идеологических предпосылок оказывало серьезное и глубокое влияние на всю систему Политического. Степень политической и идеологической индоктринации и ее формы были весьма различны, и в разных обществах "политический язык" проникал в общество с разной степенью глубины. Но в любом случае, значение конформизма "политического языка" проявлялось со всей очевидностью, как только возникал дискурс, парадигмально конфликтующий с идеологией власти.

Конформизм "политического языка" является внешней стороной политизации общества. Он существует всегда, и любое общество ориентируется на систему, которую в терминах либеральной "soft ideology" принято называть не "господствующей идеологией", но "нормами политической корректности".

Конформистская ирония масс

Здесь есть очень интересный момент: на уровне массы, на уровне объекта языка, максимально удаленного от понимания парадигм "политического языка", конформизм является формальным. "Политический язык" здесь используется фрагментарно и подчас интерпретируется в системе координат, сопряженной с инерциальными останками предшествующих политических систем, архаическими структурами, спецификой разговорного языка как такового. Требующий от масс конформизма "политический язык" сталкивается здесь со своего рода "политическим бессознательным", которое существенно искажает и видоизменяет его структуры, перетолковывает их на свой лад.

Здесь мы соприкасаемся с тем же явлением, которое отметили выше: одна парадигма со всей совокупностью построенных на ней высказываний может быть истолкована исходя из другой, альтернативной парадигмы (ее отвергающей) или более глубокой парадигмы (ее интегрирующей). На уровне интеллектуальных элит речь шла о фундаментальном умственном усилии, с помощью которого происходит осмысление глубинных парадигмальных структур различных идеологий. На уровне масс осуществляется нечто аналогичное, но не за счет напряжения мысли, а за счет интеллектуальной пассивности, уклонения от рационального освоения грамматики "политического языка", за счет ироничного саботажа масс прямолинейных дискурсивных декретов власти.

Массы аккумулируют различные парадигмы, совмещая их в гротескном ансамбле. Каждый новый "политический язык", который они вынуждены принимать, постепенно растворяется в "языковом бессознательном", и если правление этого языка длится долго, то "бессознательное" постепенно его видоизменяет, а если его сменяет новая версия, то фрагменты последней так же сливаются с общей стихией затонувших в бессознательном парадигм.

Поэтому следует различать - конформизм элит, который предполагает активное освоение нормативов "политического языка", своего рода, "политическую грамотность", и конформизм масс, который, как правило, под покровом повиновения скрывает в себе безразличие, отчуждение и иронию.

В качестве примера можно привести восприятие русским простонародьем и особенно сектантами - большевистской революции. Схоластика марксизма была в то время совершенно чужда и непонятна массам, и все события интерпретировались в привычных понятиях - "рай на земле пришел", "конец света наступил", "солнце теперь будет вместо нас работать" (см. А.Платонов "Чевенгур") и т.д.

Оппозиция - нонконформизм дискурса, революция - нонконформизм языка

Наряду с ироничным "нонконформным конформизмом" масс в обществе может существовать и формальный осознанный нонконформизм. Эта позиция как правило свойственна контрэлитам, которые ориентируются на альтернативные существующей политической власти парадигмальные модели. Это - случай революции (кастовой, классовой, религиозной и т.д.).

Но так происходит не всегда - подчас те, кто хотят ниспровергнуть власть, исходят из той же самой политической парадигмы, добавляя к чисто технологической проблеме "ротации элит" определенные сдвиги в "политическом языке". Эти сдвиги - лишь иные версии высказывания на языке прежних парадигм.

Таким образом, мы различаем в нонконформизме две версии - нонконформизм высказывания (оппозиция, критика, в крайнем случае "переворот") и нонконформизм языка (революция). В обоих случаях речь идет об осознанных манипуляциях с "политическим языком", который либо признается, но используется против приоритетного дискурса власти, либо отрицается в пользу иного "политического языка". Наиболее радикальной формой нонконформизма является "нонконформизм языка", его "смена" (по выражению Стефана Малларме). Эта операция требует особых качеств, которые присутствуют лишь в элитах. Поэтому участие в революции масс и создание "массовых обществ", как правило, вдохновляется и контролируется представителями контрэлиты (революционерами и заговорщиками), носителями "активного нонконформизма" (на уровне дискурса или парадигмы), ориентирующими в своих целях "пассивный нонконформизм" масс, подчас используя хаотическую путаницу в "политическом бессознательном". Так, многие простые солдаты, поддержавшие восстание декабристов, искренне считали, что "Конституция", которую они вышли защищать на Сенатскую площадь, это супруга "Константина", провозглашенного заговорщиками "императором".

Грамматика политического языка США

"Политический язык" США в своей основе содержит структуры либеральной философии, которая и служит базовой структурой для целого веера возможных и действительных дискурсов. В качестве основных элементов, на которых строится этот язык, можно выделить следующие принципы:

- безусловная и оптимистическая вера в прогресс (наглядно воплощенная в европейской и особенно в новейшей американской истории), убежденность, что американская система является верхом прогресса и совершенства;

- мировоззренческий и экономический либерализм (политически "левый" и экономически "правый");

- либерал-демократическое политическое устройство (индивидуум как основа общества, представительство групп индивидуумов как основа политической системы);

- преемственность западно-европейской геополитической и ценностной ориентации, начиная с Нового времени (в ее наиболее законченном виде);

- двухпартийная парламентская система (состоящая их правых либералов, республиканцев, и левых либералов, демократов);

- ориентация на мировое господство США (как державы, цивилизации, общественной, экономической, политической и ценностной системы).

Эти тезисы являются базовыми аксиомами - грамматическими правилами американского политического языка. Все они подразумеваются членами американского общества - как элитами, которые к ним часто обращаются эксплицитно, так и массами, которые их подразумевают. То, что выходит за пределы, очерченные этими принципами, вступает с ними в противоречие, зачисляется в категории "неполиткорректных" высказываний, не воспринимается как членораздельная речь.

Парадигмальность этих аксиом состоит в том, что они не только не могут быть оспорены, но и не нуждаются в доказательстве, представляют собой структуру "очевидностей", не подлежащих сомнению. Американцы в журналистской речи часто используют термин "conventional wisdom", т.е. "общепринятая мудрость"; он призван обозначать структуры этих очевидностей и построенные на них выводы и высказывания.

Американское политическое подсознание

В феномене американского "политического языка" важно и то обстоятельство, что в нем минимализировано "политическое бессознательное", поскольку само американское общество представляет собой искусственную смесь ("плавильный котел", "melting pot") из представителей различных культур, народов, рас, чья этническая идентичность была расчленена в угоду атомарным индивидуальностям, которые и составили изначально основу американского общества. Американские массы существенно отличаются от масс других стран тем, что их "подсознательное" является не продуктом органического и естественного напластования различных парадигмальных слоев, но искусственно сконструированным механизмом, хранилищем промышленных отходов столь же искусственного, технического "политического языка", спроецированного прогрессивной Европой на "пустые" пространства Нового Света с целью "чистоты эксперимента". Множество европейцев - сектантов, радикалов, авантюристов, каторжников, мистиков, пиратов - ринулись в Америку, чтобы "начать с нуля". Именно с нуля и был создан как сам американский "политический язык", так и его темный двойник, "хаос масс".

Подсознание американцев либерально, поскольку опыт предшествующих парадигм, связанных с историей Старого Света у американских масс стерт и рассеян. Это значит, что оно вместе с тем очень мелко и поверхностно, почти как у "мыслящих машин", что и отмечают жители других стран и культур, сталкиваясь с американцами. Возникает странное ощущение, что в их психологии утрачено какое-то естественное и привычное измерение, их психология искусственна.

"Политическое бессознательное" американцев по сути содержит те же самые элементы, что и сам "политический язык", только в хаотическом, неупорядоченном и фрагментарном состоянии. Поэтому столь неразвитыми и слабыми были в США революционные инициативы и движения: увлекая часть контрэлиты, они были заведомо обречены на отсутствие поддержки в массах, у которых не было ресурса глубинных парадигмальных напластований.

Двухпартийный конформизм

Двухпартийность политической системы США предполагает, что существует два главных осевых дискурса, которые представляют собой несущие конструкции всей системы. Причем оба осевых дискурса - демократический и республиканский - проистекают из единой языковой матрицы, т.е. представляют собой проявления одного и того же "политического языка". Проиллюстрируем это на примере трактовки республиканцами и демократами выделенных нами выше принципов этого языка.

- безусловная и оптимистическая вера в прогресс

- мировоззренческий и экономический либерализм

- либерал-демократическое политическое устройство

- преемственность западно-европейской геополитической и ценностной ориентации, начиная с Нового времени

- двухпартийная парламентская система

В этом пункте позиции обеих партий сходятся, каждая лишь настаивает на повышении своей роли.

- ориентация на мировое господство США.

Позиции демократов и республиканцев не просто признают базовый "политический язык" США, но и укрепляют его на уровне "высказываний". Обе партии существуют в рамках полного конформизма по отношению к базовой структуре, и постоянное различие в подходах призвано лишь разнообразить спектр высказываний и еще глубже навязать единый "политический язык".

Американские интеллектуальные общественные фонды и их структурная роль

В США существуют неправительственные аналитические образовательные и исследовательские фонды, которые пользуются огромным авторитетом и влиянием в политической элите и которые выполняют роль хранителей основных пропорций политического языка. Такова в высшей степени влиятельная организация "Council on Foreign Relations", сокращенно CFR ("Совет по международным связям"), которая в значительной степени влияет на настроения американской политической элиты и формирует управленческие кадры для обеих партий - как для демократов, так и для республиканцев. Такие структуры как CFR призваны оберегать и развивать именно фундаментальный "язык" (в структуралистском смысле) американской политики (особенно внешней), в его парадигмальном состоянии - до разделения на демократический и республиканский дискурсы.

Другие фонды - например, такие как "Heritage foundation" ("Фонд наследие") или "Rand corporation" - работают преимущественно с носителями "республиканского" дискурса; "Фонд Карнеги" - с носителями "демократического".

Манипуляция массовым сознанием: скрытый тоталитаризм либерализма

В США, несмотря на провозглашаемую полную "толерантность" ("терпимость") в отношении различных мнений, как и в любом другом политическом обществе, существует строго определенная зона конформизма, и все, что в нее не попадает, становится объектом "изоляции", "вытеснения" и "репрессии". Нонконформный политический язык в Америке так же, как и везде, преследуется, но либеральная парадигма такова, что в ее рамках это происходит менее явно, более гладко и незаметно, нежели в других политических системах. Вместо доминации единого мнения и единого источника декретов здесь утверждается доминация двух мнений, между которыми каждый может сделать выбор. Однако, поскольку эти два мнения проистекают из общей языковой матрицы, то "свобода выбора" сводится к довольно узкой - в "языковом смысле" - возможности. Выбор здесь осуществляется не между конформизмом и нонконформизмом, но между различными версиями конформизма.

Любопытно, что крупнейший современный лингвист Ноам Хомский, являясь одним из ведущих теоретиков структурализма, вместе с тем занимает в отношении политической системы США самые критические позиции, воплощая собой политически последовательный и фундаментальный нонконформизм - в языковом плане. С точки зрения Хомский, вся американская политическая система основана на манипуляции массовым сознанием, где рациональная деятельность полностью подменена технологиями внушения, навязывания заведомо обозначенных позиций, выдаваемых за "демократический выбор" или "свободное исследование". Хомский разоблачает "softi deology" как форму "скрытого тоталитаризма" и "фальсификацию демократии".

Хомски показывает, что, как только дело доходит до постановки под вопрос базовых элементов "политического языка" США, в игру вступают классические репрессивные методы, только в более изощренной и "лицемерной" форме.

Это свойство любого "политического языка" и элиты, основывающей свое господство на его использовании, - защищаться от революции и нонконформизма. Поэтому, в сущности, в таком положении дел нет ничего нового или оригинального. Негодование структуралиста Хомского вызывает не столько сам этот факт, сколько вопиющее противоречие между претензией американского общества на "открытость к любому мнению", на "полную толерантность", на "свою противоположность тоталитарным и автократическим обществам" и реальным положением дел, при котором основные параметры соотношений власти и масс, ее одностороннего и императивного третирования остаются по сути такими же, как в других - более откровенно тоталитарных политических системах, превосходством над которыми американская система так гордится.

Структура нонконформистского языка в США

Революционными в парадигмальном смысле для США будет:

- постановка под вопрос "безусловной и оптимистической веры в прогресс", сомнение в том, что "американская система является верхом совершенства", и тем более, заявление, что "прогресса вообще не существует";

К этой категории относятся взгляды группы американских "крайне правых" - протестантских фундаменталистов^* (считающих, что мир движется к Апокалипсису), "белых супрематистов"^* и ку-клукс-клановцев (разделяющих расистскую идеологию), отрядов "Гражданской Милиции" (militia)^*, состоящих из различных маргинальных групп, настаивающих на полном отказе от выплаты налогов (их идеология - "Дневники Тернера"^*, которыми вдохновлялся Тимоти Мак Вэй, взорвавший здание ФБР в Оклахоме), радикальных сект типа "Свидетелей Иеговы"^* или секты Дэвида Кореша, правых нонконформистов стиля Адама Парфри, издателя "Feral House"^* и т.д.

- критика мировоззренческого и экономического либерализма, предложение взять в качестве эталонов иные идеологические и экономические модели - традиционалистскую, социалистическую и т.д.;

К этой категории относятся представители крайних флангов обоих крупных партий - республиканской и демократической. С республиканской стороны, это сторонники "консервативных американских ценностей" и даже идеологические симпатизанты давно поигранному делу "конфедератов": например, католик Пэт Бьюкенен, выдвигавшийся на пост Президента США и написавший недавно книгу "Смерть Запада" - "The Death of the West", в которой он отвергает либерализм как таковой и винит его за упадок американского общества. "Слева" это такие авторы, как Мак Квин, сам Хомски, мистический анархист Хаким Бей и, далее, социалисты и коммунисты, вообще не представленные в партийной системе.

- сомнение в оправданности либерал-демократического политического устройства, политические и идеологические модели, основанные на коллективном или сверхиндивидуальном принципе;

Надо заметить, что кроме редких представителей "крайне правых" (расистов) и "крайне левых" (коммунистов и троцкистов), не обладающих сколько-нибудь заметными и оригинальными идеологами, в этой сфере мы не видим практически никого: индивидуализм и либерализм столь глубоко укоренены в американском "политическом языке", что даже самые революционные его противники чаще всего борются не против этих ценностей, но против их искажения в современной политической и социальной практике. Особый случай составляют американские "черные расисты", часто связывающие свои теории со своеобразно понятым исламом. Лидер "черных мусульман" Луис Фаррахан представляет собой пример радикальной критики либерал-демократической американской системы с позиции "чернокожих граждан".

- утверждение о том, что американская культура разорвала преемственность западно-европейской геополитической и ценностной ориентации, начиная с Нового времени, подменив ее смысл и ее ориентацию;

Этот аргумент характерен для лево-демократических гуманитарных нонконформных кругов американской интеллигенции, профессоров кампусов, ориентирующихся на традицию левой европейской нонконформистской философии - структурализм, постструктурализм, "новых левых" и т.д. (Ж.Бодрийяр, М.Фуко, Ж.Делез, Ф.Гваттари и т.д.). Сюда же относятся сторонники индейского населения, автохтонов Америки, которые вообще считают "западно-европейскую модель" насильственно внедренной на территории, с совершенно иной древней культурой, которую высокомерные, агрессивные и ограниченные европейцы не смогли правильно расшифровать и приравняли к состоянию "дикости" и "невежества".

- предложение отказаться от двухпартийной парламентской системы, перейдя к трехпартийной, многопартийной или беспартийной;

Примером этого является случай с относительным электоральным успехом на президентских выборах США мультимиллионера Росса Перро, который в качестве программы предложил экстравагантную эклектическую смесь из популистских лозунгов, вызывающе безразличную к структурам как республиканского, так и демократического дискурса. Случай Перро показал, что запрос на "третью партию" в США все же является значительным, хотя серьезных последствий у этого симптоматического явления не отметалось. Конвенциональные попытки создать "третью партию" методически проваливаются.

- вместо ориентации на мировое господство США сценарий либо полного замыкания американского общества на себя, либо рассмотрение США как одной из держав наряду с другими;

Первая позиция характерна для изоляционистов и "крайне правых" республиканцев (сенаторы Джесси Хэлмс, Курт Велдон, Пол Вайрихи т.д.). Вторая - для интернационализма "крайне левых" демократов (сенаторы покойный Пол Велстон, Нэнси Пелоси и т.д.).

Представители этих крайних или эклектических позиций составляют довольно широкий сектор "маргинальной" американской политики. Эта "маргинальность" заведомо определяется тем, что их дискурс отталкивается от структуры "альтернативного языка", ставящего под сомнение основные принципы конформности.

Принципы советского политического языка

Для иллюстрации структуралистского подхода к исследованию Политического приведем другой пример: события недавнего прошлого в России, когда произошел обвал советской идеологической системы и установление либерально-демократического строя. Надо сразу уточнить, что у нас процесс "смены языков" не закончен, он находится в развитии, и поэтому определенные моменты в нем неочевидны.

Основные несущие элементы структуры позднесоветского "политического языка" таковы:

1. Вера в прогресс социализма, убежденность, что коммунизм - более современная форма, нежели капитализм. Уверенность в тождестве прогресса и коммунизма.

2. Социалистическая идеология, марксистский догматизм, "народная демократия", где народ был практически отождествлен с Государством.

3. Партократическое устройство, тотальная идеологизация общества, антилиберализм, коллективизм, антирынок, антииндивидуализм, план.

4. Геополитическая ориентация - интернационализм, по факту Восточный блок, стремление выступать от лица всего нелиберального мира, в частности, Третьего Мира, стран Азии, развивающихся стран.

5. Унитарная однопартийная система, в которой партия обозначает фактически идеологизированную государственную элиту в целом.

6. Ориентация на мировую победу социализма, в ожидании которой необходимо наращивать усилия социалистического лагеря и противостоять либерал-атлантизму в третьих странах (Афганистан, Латинская Америка, Ангола и т.д.)

7. Убежденность, что советская система является высшей формой хозяйственного и политического устройства.

Выделенные принципы составляли основу советского языка, служили фундаментальными границами для оформления официального (конформистского) дискурса. Индоктринация этими тезисами была тотальной - велась с первых лет детского образования до высшей школы, сопровождаясь активной и постоянной политической агитацией в СМИ, культуре, творчестве, науке и т.д. Советское общество было тотально идеологизировано, властный класс (элита) практически совпадал с правящей и единственной партией.

Сверхидеологизация приводит к деидеологизации

На первый взгляд, в такой ситуации "политический язык" должен был бы быть столь глубоко укорененным, столь прочно "инсталлированным", что пространства для возникновения альтернативных парадигм просто не оставалось, тем более, что за идеологической благонадежностью граждан пристально надзирали специальные службы. КГБ СССР имел особый отдел - 5-ое управление, созданное для контроля за "идеологическим соответствием" советских людей принятым стандартам и пресекавшее любые отклонения от них (борьба с диссидентами).

Тем не менее в последние десятилетия советской системы количественное усиление идеологической ангажированности граждан шло за счет снижения качественного уровня. Отсутствие реальной альтернативы, притупленность внимания к иным политическим языкам, нарастающее безразличие общества к доминирующему языку - все это, и множество иных факторов, привели к тому, что произошла формализация языка, отчуждение людей от идеологической структуры. Не только массы применяли традиционный ход ироничного конформизма к слабо понимаемым, но дисциплинированно повторяемым догмам, но и значительная часть элиты утратила ключ к построению корректного дискурса (исходя из самой языковой структуры). Советская идеология перестала восприниматься как система правил для построения разных высказываний (что включает определенный зазор для критики, разнообразия мнений, полемики, дискуссии и т.д.), но как общеобязательный единообразный дискурс, как клишированное высказывание. В этом состояла важнейшая причина краха советской системы: советская идеология перестала быть "политическим языком" и превратилась в рециклируемое инвариантное "политическое высказывание". Когда советские политики сталкивались с ситуацией отсутствия прямого клише, они терялись и были неспособны выстроить новое предложение, если не существовало старого, которое можно было повторить, слегка видоизменив. Сверхидеологизация советского общества сопровождалась постепенной его деидеологизацией, так как оторванные от понимания языковых парадигм элиты (не говоря уже о массах) привыкали повторять дискурс вместо того, чтобы конструировать его.

Такое отношение к идеологии, качественно менявшее ее функциональный статус, - от языка к высказыванию, - привело к тому, что гиперконформизм, жестко защищая высказывания, не защищал саму языковую матрицу, а следовательно, делал ее уязвимой.

Советский политический язык в эпоху перестройки: вымывание смысла

В перестройку начались серьезные мутации глубинной структуры советской идеологии. Сохраняя видимость "ортодоксии" и придавая высказываниям стилистику привычной идеологической речи, реформаторы из партийной верхушки легко отступали от глубинных структурных закономерностей самого языка при том, что большинство советских граждан просто не замечали этого или относились с безразличием.

Показательно, что в перестройку изменилась и сама структура грамотной речи: Горбачев и другие партийные вожди позволяли себе высказывания, некорректные с точки зрения законов русской грамматики. Так, в моду вошло переводить переходные глаголы в статус непереходных. Известно высказывание М.С.Горбачева "главное вовремя начать" (с ударением на первый слог).

Здесь речь идет не просто о южнороссийской манере расстановки ударений, но о том, что в русском языке глагол "начать" обязательно требует дополнения - начать "что?" В партийной печати, ранее отличавшейся доскональным соблюдением языковых правил, стали появляться предложения, оборванные на полуслове и незаконченные по смыслу. Точно такие же процессы проходили и в сфере политического языка (в структурном смысле): проекты, инициативы и программы носили обрывочный незаконченный характер, заключали в себе сплошь и рядом логические противоречия. Косноязычие партийных функционеров эпохи перестройки отражало разложение глубинных основ "политического языка".

Ускоренное расшатывание конформного дискурса дискредитировало саму языковую систему, чьи границы и параметры стали восприниматься весьма приблизительно: ортодоксы марксизма давно утратили к тому времени способность адекватно применять базовые идеологические принципы к реалиям действительности, ровно как и те, кто старался обновить их, подстроив под нужды времени. Проблема заключалась в том, что в обоих случаях необходимо было оперировать с парадигмой языка, а не с набором синтагм, но именно этого не могли ни те, ни другие. По этой причине на рубеже 80-90-х годов ХХ века произошло не реформирование политического языка советской системы, но его слом. Утрата парадигмы, живого контакта с ней произошла раньше, чем советская идеология была официально отменена на волне "демократических реформ", начавшихся в начале 90-х. Эти реформы формально ликвидировали советский дискурс, язык распался ранее.

Реформы: проект замены советского политического языка на американский

Фундаментальный кризис оставлял вакуум языка, который первое время заполнялся причудливыми порождениями "политического бессознательного". Но этого было явно недостаточно.

Единственной масштабной альтернативой на уровне парадигм была прямая антитеза советскому языку, воплощенная в американском языке. Американский политический язык в отличие от советского сохранял парадигмальную стройность, заботился о прямом доступе политических элит к структурной матрице. Российские реформаторы - не без внешней подсказки - пошли наиболее простым путем: вместо восстановления размытой советской матрицы и работы с ней они заимствовали альтернативную модель (интересно, что накануне краха советской системы принципы этой модели, представлявшей собой выражение крайнего политического нонконформизма, отстаивали лишь сторонники "Демократического Союза" В.И.Новодворской, постоянно подвергавшиеся политическим репрессиям).

В начале 90-х годов американский политический язык апробируется в качестве нормативной парадигмы для российского общества. Это происходит после победы "демократов" (в лице Б.Н.Ельцина и его окружения) как над консерваторами, пытавшимися сохранить советский язык (Е.К.Лигачев), так и над реформаторами, стремившимися модернизировать его (М.С.Горбачев).

Однако американский политический язык, основанный на принципах либерализма, адекватно внедрить было очень сложно: он был противоположен не только советскому идеологизированному языку, но и многим парадигмам, составляющим картину "политического бессознательного" русского народа.

Чтобы заменить политический язык на прямо противоположный, новой элите необходимо было применить масштабное насилие, и вместе с тем фундаментально и ускоренными темпами освоить этот

новый язык. После расстрела российского парламента осенью 1993 года оказалось, что на тотальный террор либерал-демократы идти не могут или не хотят. При этом общий настрой политических элит, изнеженных в отсутствии необходимости активно мыслить, не позволял эффективно и в кратчайшие сроки перестроить всю систему в либеральном ключе. Поэтому переход от советского языка к американскому был лишь обозначен, но не доведен до конца.

Структурный кризис языка российской политики: конфликт и сбой парадигм

В результате в российском обществе сложилась эклектическая модель политического языка, где перемешались дискурсы, построенные на базе различных парадигм, кардинально конфликтующих между собой в самих фундаментальных предпосылках. Возникла сложная ситуация, в которой отсутствовала признанная (добровольно или насильственно) матрица "политической корректности" - единый "политический язык".

Эта ситуация является анормальный для любой политической системы, требующей однозначной определенности по поводу своей структурной парадигмы. Сегодня все разнообразие политической жизни может реализовываться лишь на уровне высказываний, так как в противном случае общество не будет консолидировано по основному признаку - использованию единого языка.

Постсоветское общество основано на конфликте двух полярных языковых парадигм - инерциально-советской и новаторско-американской, что создает неопределенность и катастрофичность, с одной стороны, а с другой, позволяет многим политическим силам "с полным основанием" выстраивать политические высказывания, отправляясь от произвольных парадигм, действуя методом случайного подбора или немотивированного рециклирования фрагментов прошлых дискурсов в неприемлемых географических и исторических условиях.

Идеологическая карта российских партий в 90-е годы

В этом смысле показательны думские партии 90-х годов:

- "Демократический выбор России"^* (позже СПС^*) и "Яблоко"^* были носителями более или менее связного американского политического языка;

- КПРФ^* выступала от имени инерциального советского языка с существенным добавлением разрозненных обращений к "политическому бессознательному" (национализм, геополитическая и историческая преемственность и т.д. - темы, чуждые советской идеологической ортодоксии);

- политический язык центристов ("НДР"^* и "Единства"^*) строился на случайном наборе политических формул, не имеющих привязки к какой-либо парадигмальной базе;

- ЛДПР^* Жириновского представляла собой популистское обращение к "политическому бессознательному" напрямую и без учета каких бы то ни было закономерностей;

- мелкие партии вообще не считались ни с какой логикой, так как совершенно очевидно, что никакого особого "политического языка" "Женщин России"^* или "Народного депутата"^* не существует.

Все вместе это свидетельствует об отсутствии единой системы идеологических представлений, поскольку как минимум две политические силы исходят из прямо противоположных базовых предпосылок, а остальные вообще не считаются ни с какими правилами "политической грамматики".

Состояние "конфликта языков" в сфере Политического в целом сохраняется вплоть до сегодняшнего дня, при том, что позиции сторонников либеральной парадигмы в целом существенно ослабли за последние годы, в том числе и из-за того, что реформаторам не удалось достичь ощутимых успехов в экономической сфере, а период массового и радикального насаждения "американского политического языка" длился недолго.

Третья языковая парадигма

Конфликтность в базовых установках существующей политической системы России неминуемо приведет к тому или иному разрешению. Советская парадигма находится в "посмертном" состоянии и вернуться к ней в том виде, в котором она существовала, еще раз явно не удастся (в это не верят даже самые ортодоксальные современные коммунисты). Американский "политический язык" приживается очень плохо, так как противоположен по истории своего становления, структуре и основным элементам "силовым линиям" русского "политического бессознательного", складывавшегося по совершенно иной логике. Кризис должен разрешиться обращением к "новой языковой парадигме", которая соответствовала бы исторической особенности российской политической истории и отвечала бы на вызовы сегодняшнего дня.

Эта идейная платформа пока не проявила себя окончательно, но заведомо можно сказать, что она обязана отвечать некоторым граничным условиям:

1. быть языком, а не высказыванием;

2. обладать полнотой и непротиворечивостью на парадигмальном уровне, т.е. быть корректным и структурированным "политическим языком";

3. быть внятным элите и созвучным массам;

4. учитывать структуру национального "политического бессознательного";

5. быть либо альтернативным, либо интегрирующим языком по отношению к предыдущим историческим парадигмам (и описывать эту альтернативность или интегральность последовательным и эксплицитным способом).

Копирование американского "политического языка" удовлетворяет 1,2 и 5 условиям (это альтернативный язык по отношению к советскому). Сам советский язык на парадигмальном уровне является вообще невосстановимым языком, т.е. не удовлетворяет 1, 2, 3 и 5 условиям. Следовательно, речь должна идти о постепенной выработке новой языковой структуры, удовлетворяющей всем пяти условиям.

В настоящий момент ближе всего к этому находится современная версия евразийства или неоевразийство.

Основные моменты этого языка, его аксиоматический каркас можно определить заранее. Он должен строиться на следующих основных моментах:

1. Сохранение преемственности в отношении прежних этапов национальной политической истории, "просвещенный консерватизм", лояльность традициям.

2. Национальная идеология, органическая демократия, государственничество, консолидация общества на культурной, национальной, духовной основе.

3. Централистское общество демократического типа, президентская республика, рынок под контролем государства, солидаризм, повышенное внимание к социальному фактору.

4. Геополитическая ориентация - евразийство, баланс между Европой и Азией.

5. Принципиально двухпартийная система, где и левые (социалисты) и правые (рыночники) в равной мере лояльны евразийской ориентации, Государству, Национальной Идее.

6. Ориентация на сохранение и укрепление статуса России как великой мировой державы.

7. Убежденность, что народы мира способны выбирать собственный путь развития и противостоять американской гегемонии (многополярный мир).

Пока эта идеология, этот "третий политический язык" еще до конца не сформировались. Для этого нужно определенное время и исторические условия. Сколько времени на это потребуется, сказать трудно - это зависит от множества факторов, в том числе и от международной ситуации, масштабных геополитических процессов, пути политического и партийного развития самой России.

Примечания

¹Надо заметить, интерес к Ницше в среде "новых левых" идет именно от Жоржа Батайя, который вообще более других философов повлиял на это направление и отличался большой степенью независимости и свободы суждений. В свое время Батай предложил даже организовать направление "сюрфашизм", которое было бы по отношению к фашизму тем же, что сюрреализм по отношению к реализму. >>

Известно выражение Карла Клаузевица: "война есть продолжение политики". Из него вытекает, что философия войны есть частный случай философии политики.

Мы определяли сущность политики через два аспекта:

- осознание масштабных реальностей и

- выработка проекта действия, проистекающего из этого осознания.

Когда возникает действие, направленное к реализации какой-то цели, естественно, появляются и преграды. Таким образом, в самом определении Политического (в его второй практической половине) уже заложена вероятность противостояния, столкновения с трудностями. Любое политическое действие всегда наталкивается на определенное сопротивление - будь-то помехи или целенаправленное противодействие.

Война в широком понимании - это форма прямолинейного, грубого, насильственного преодоления сопротивления политическому проекту.

Дуальные символы

Высшими кастами традиционного общества являются жрецы (брахманы) и воины (кшатрии). Жрецы в их отношении к Политическому ответственны за масштабные обобщения, воины - за реализацию проекта. Тот факт, что вторая каста формируется из воинов, очень показателен. Война выступает даже не просто как "продолжение политики", но как "половина политики", вступающая в силу всякий раз, когда требуется реализовать на практике проект, сформованный на основании политической воли.

В том же случае, когда мы имеем дело с обществами, возникшими в результате так называемой "революции кшатриев" значение фактора войны еще более возрастает. Некоторые историки называют период феодального строя "эпохой силы", "эпохой войны". Такое название предлагает современный французский политолог Жак Аттали, расчленяя в книге "Линии горизонта" историю человечество на "порядок силы", "порядок сакрального" и "порядок денег"¹.

Представления о войне, вражде, противостоянии, полярности заложены в самых древних мифах, легендах и символах человечества.

Два противоборствующих начала изображены в древнекитайском символе инь-ян, (инь - женское начало, ян - мужское). Этот символ, согласно китайцам, предопределяет всю структуру мироздания, которая основана на борьбе двух противоположных начал - сухого и влажного, мужского и женского, светлого огня и темной воды и т.д.

Представление о наличии двух начал в основе Вселенной характерно практически для всех сакральных традиций. Но истолкование этой двойственности существенно различается в зависимости от касты. Если жрец (брахман) видит в подобных символах гармонию и трактует их как образ высшего равновесия, то воины (кшатрии) воспринимают их же как выражение противостояния, вражды, конфликта, заложенных в основе вещей.

В индуизме существует два направления в толковании природы первоначал: "адвайто-ведантизм" и "двайто-ведантизм". Воинское, кшатрийское сознание - по аналогии сознание политических активистов, людей, которые связаны с реализацией проекта и поэтому постоянно имеют дело с преградами, возникающими на пути этой реализации, - тяготеет к дуальному пониманию мира (к двайто-ведантизму). Чем более воинственно государство, чем более воинственна философия политики, чем более отчетливо проявлены черты "революции кшатриев" в том или ином обществе, тем больше внимание уделяется философии войны и дуализму.

В кадуцее, древнегреческом символе Гермеса изображены две змеи, которые сплетаются вокруг жезла. Жезл или общее направление, вокруг которого идет битва двух змей, символизируют жреческий принцип, осевую гармонию Вселенной, борющиеся змеи - структуру воинского сознания, кшатрийское начало.

Баланс в понимании таких дуальных символов очень тонок: в зависимости от толкования, они могут быть основой целой дуалистической мифологии, вообще исключающей единство (как это было в зароастрийской религии и манихейской ереси), а могут вписываться в контекст учения, признающего единство мироздания и высшую инстанцию, где все противоречия снимаются. Для обществ с дуалистической философией война приобретает особо важное значение, воспринимается как некая ось бытия, "политическая ось бытия". Древнегреческий философ Гераклит из Абдер сформулировал философию войны краткой фразой: "вражда есть отец вещей".

Онтология войны

В разных традициях и разных сакральных обществах война имеет разное значение, но для того, чтобы понять сущность войны, необходимо постоянно держать в уме глубинные представления древних о двойственности мироздания. Истоки войны сакральны, в основании философии войны лежит представление о сакральности (священности, глубинной онтологической и метафизической нагруженности) космической битвы, которая ведется между двумя противоположными вселенскими началами. Этот общекосмический дуализм противостояния светлых и темных сил - признаваемый в разных пропорциях, от его абсолютизации (у зароастрийцев) до его релятивизации (у монистических традиций, где брань развертывается не в самом Божестве, а между враждующими лагерями его творений или проявлений) - является фундаментом понимания войны как в древних обществах, так - в редуцированном виде - и в наши дни.

Следует при этом постоянно иметь в виду, что существует два основных взгляда на онтологическую природу войны:

- война является "абсолютным" законом космоса и вселенной (это кшатрийский взгляд, позиция касты воинов и обществ, где осуществилась "революция кшатриев");

- война является частным случаем, отклонением от изначальной гармонии, элементом беспорядка в универсальной системе порядка (это взгляд брахманический).

Ормузд против Аримана

Пример крайней формы дуалистической традиции мы видим в Древнем Иране, где преобладал маздеизм, позже реформированный "пророком Зороастром". Это было воинственное общество, добившееся больших успехов в завоевании земель на Ближнем Востоке, постоянно воевавшее с Грецией.

Зароастрийская мифология была основана на утверждении дуализма между светлым божеством Ормуздом и темным божеством Ариманом. Любое историческое столкновение персов с неперсами, любая война рассматривалась как война со стороны Ормузда, воплощенного в персах, против полчищ Аримана, воплощенных в других народах. Здесь мы встречаемся с проекцией принципа дуализма (фундаментального противостояния) на самые высшие сферы: на само Божество, на человечество, на силы природы, на народы и цивилизации.

Великий персидский поэт Фирдоуси в своей эпической поэме "Шахнаме" дает развернутую картину мифологического понимания войн с соседними народами и царствами, которые велись иранскими властелинами. В этой картине мире существует пара противоположностей - Иран и Туран. Иран - страна ариев, где живут "дети света". Это - "светлая страна", населенная "солнечными людьми". "Солнечные люди", иранцы, поклоняются огню и свету, Ормузду. (Поклонение огню играло большую роль в персидской традиции). Им противостоят "дикие" и "нецивилизованные" народы Турана (степные кочевники Евразии), которые суть "народы тьмы", поклоняющиеся "дэвам", "демонам", темным божествам. Все, кто живет севернее Кавказских гор, для Фирдоуси - "дети Аримана", носители разрушительного темного начала. Война Ирана с Тураном, составляющая нить "Шахнаме", осмысляется в радикально сакральных терминах - это настоящая "священная война".

Сакрализация расы в маздеизме в контексте радикального теологического дуализма (позже вновь проявившегося в манихействе и христианских гностических сектах - вплоть до катаров) приводило к самым странным и отталкивающим для других народов этическим и правовым последствиям: из опасения смешения с "детьми тьмы" древние иранцы признавали правомочность инцеста как приемлемой обрядовой формы брака; смысл легализации извращения был тот же - гарантировать сакральную чистоту "солнечных людей".

Битва на поле Куру

Индуизм, развившийся из того же корня, что и иранская традиция, во многих аспектах представляет собой его полную противоположность. Если маздеизм тяготеет к "двойственности", то индуизм - к "недвойственности" (принцип "адвайты"). Дух единства мироздания пропитывает эту традицию.

Индуистская традиция выработала, тем не менее, подробную сакральную философию войны, которая коренится в двойственной структуре проявленного мира, что включает и двойственность духовных сил (богов-дэвов и демонов-асуров); при этом признаваемая двойственность никогда и ни при каких обстоятельствах не проецируется на само Первоначало, в котором все противоречия сняты. Индуистская мифология описывает постоянные битвы дэвов с асурами, которые не только составляют важнейшую часть бытия космических духов, но и проецируются на земную историю. Поскольку подчас конфликт разражается внутри мира богов и внутри мира демонов, то картина становится еще сложнее. Индуизм сакрализирует войну, но не абсолютизирует ее, не возводит в высший метафизический принцип.

В индуизме огромную роль играет эпос "Махабхарата", считающийся сакральным текстом, "смрити"^*, толкующим основные метафизические и духовные принципы.

Сюжет "Махабхараты" состоит из истории конфликта между двумя фракциями индусских царей - пандавами и кауравами. Традиционная метафизика, рассказ об устройстве высшего мира, обрядовые, религиозные и этические предписания даются через повествование о перипетиях войны. Эта война рассматривается как нечто архетипическое: на стороне пандавов выступает аватара (воплощение) бога Вишну, бога гармонии и охранения, на стороне их противников, кауравов - бог Шива, бог разрушения.

Центральную часть "Махабхараты" занимает песнь "Бхагават-гита", где описано решающе сражение между двумя партиями на поле Куру ("Курукшетра"). Со времени этого сражения индусы отсчитывают начало "темного века", "кали-юги".

В этой песне Кришна (аватара бога Вишну, возничий колесницы Арджуны, главы войска пандавов) излагает индусскую философию войны. Арджуна на поле Куру перед началом схватки впадает в сомнение: перед ним в противостоящем войске находятся не только враги, но и близкие родственники, наставники, друзья, вовлеченные в противостояния хитрыми интригами кауравов. Арджуна колеблется: зачем проливать кровь и причинять столько страданий хорошим людям. В духе индуистской этики он тяготеет к гармонии и миру, боится нарушить естественный ход вещей, сомневается в наличии глубинных сакральных оправданий предстоящей схватки.

На это Кришна излагает ему сокровенный смысл происходящего. Он предстает перед Арджуной не только в своей человеческой, но и в "божественной" форме - как гигантское световое существо, внутри которого вращается мир, живут и умирают мириады существ. Кришна учит Арджуну основам карма-йоги, "пути действия". На этом пути важен не результат, но ритуальное исполнение предначертанного, добрые намерения и строгое исполнение кастового и религиозного долга. Кришна утверждает: все происходящее, в том числе конфликты и войны мира, не произвол и не случайность, это зависит не от слабого человеческого рассудка, но от изначального промысла. За всем - за порядком и за беспорядком - стоит система глубинных причин, внятных божеству, но недоступных смертному. "Ты не можешь убить никого, не можешь никому нанести вред, Арджуна, утверждает Кришна. - Стоящие перед тобой вражеские ряды уже побеждены, и воины уже погибли, потому что в этом сказывается логика духовного закона - дхарма." И Кришна заключает свои наставления - "Поэтому сражайся, Арджуна!"

В битве на Курукшетра проявляется высшая метафизика боя: люди идут на войну, подчиняясь логике мирового процесса, велению высших сил. Они не могут изменить ход судьбы по своему произволению, их удел - точно следовать законам касты, традиции, этики, духовным принципам своей культуры.

Джихад в исламе

Концепция "священной войны", джихада, играет важную роль в исламской религии. Теория джихада развита исламскими богословами и толкователями "Корана" и сунны довольно подробно.

Джихад имеет для мусульман значение "сакральной войны"; ее изначальный смысл состоит в битве тех, кто признал "единобожие", против "идолопоклонников" и "язычников", т.е. тех, кто "придает Богу сотоварищей" (принцип "ширка" - по-арабски - отступления от строгого единобожия). Следовательно, джихад имеет отношение к самим основам веры и составляет такую же обязанность мусульманина, как пятикратная молитва, милостыня, паломничество в Мекку ("хадж") и т.д.

Толкователи "Корана" различают две разновидности джихада - "джихад-уль-кабир" (по-арабски "большой джихад") и "джихад-уль-сагир" ("малый джихад"). "Джихад-уль-кабир", "великий джихад" - это внутренняя борьба мусульманина со своими пороками и несовершенствами, брань против "индивидуальности", против малого "я", против "внутреннего идола" - страстей, злобы, алчности, трусости и т.д. Не случайно, именно эта война называется "великой", так как она дается труднее, нежели физическая битва².

Исламские мистики, суфии, абсолютизировали эту духовную битву, провозглашая крайний аскетический идеал: полное "погашение" (по-арабски "фана") индивидуальности.

"Малый джихад" ведется против внешнего врага, против неверных. По сути, он является экстериоризацией внутреннего джихада, призван гармонично дополнить духовную жизнь мусульманина соответствующими внешними обрядовыми действиями. Он не несет в себе самостоятельного значения в отрыве от "большого джихада", хотя в полноценной традиции внутреннее и внешнее неразрывно связаны - одно подтверждает и укрепляет другое. Но такая гармония внутреннего и внешнего в исламской традиции характерна для первых времен пророка Мухаммада и верна в теории. Исторически в становлении и развитии исламского мира можно различить два направления - одно тяготевшее ко внутреннему, другое ко внешнему. В некоторых случаях они мирно сосуществовали друг с другом, но чаще всего между ними возникали серьезные трения - вплоть до прямой и жестокой оппозиции. Как мы знаем из истории исламского мира, сплошь и рядом сами мусульмане воевали не только с "неверными", но и друг с другом.

Суфизм и шиизм

Внутренний полюс ислама воплощен в суфизме (как правило, представляющем эзотерическое измерение суннистских общин) и в шиизме (наиболее распространенном и умеренном двенадцатеричном^* и радикальном семеричном - исмаилизме).

Это направление стоит ближе всего к "брахманическому", "жреческому" типу, хотя институт жречества и система соответствующих посвящений в исламе отсутствует. Здесь сакральная война мыслится в первую очередь как духовное делание, как внутренний путь.

К этому следует добавить, что для шиитов сакральным значением наделены не столько войны против собственно "неверных" (которые шииты как таковые никогда не выли), сколько конфликт в самой исламской умме^*, противопоставивший некогда сторонников и противников Али, а также гибель имама Али и мученический конец его сына Хусейна в битве при Кербеле.

Именно эта война парадигмальна для шиитского мира, и воспоминание о ней отражает духовный настрой шиизма - отсюда традиционный шиитский праздник "шахсей-вахсей", на котором процессии верующих истязают себя плетьми, цепями и тесаками, чтобы ритуально разделить боль святых мучеников-имамов. Слово "шахсей-вахсей" образовано от персидской фразы "Шах Хусейн, вах, Хусейн" дословно "Царь Хусейн, ах, Хусейн". Сами сунниты этому историческому эпизоду уделяют не так много внимания, и более сосредоточены на иных аспектах джихада.

В целом же, "великий джихад" более свойственен мистическим и эзотерическим направлениям исламской традиции.

Сунниты понимают в целом джихад скорее как войну против "неверных", т.е. как "малый джихад". Вместе с тем и здесь есть определенная метафизика: воин ислама, погибший в ходе "малого джихада", становится "шахидом", дословно "свидетелем". Принося свою жизнь за свою веру, он "свидетельствует" об абсолютном превосходстве Бога над миром, и тем самым, обретает особый статус в посмертном бытии, попадая в "рай" (по-арабски "джаннам", дословно "сад"). Здесь мы сталкиваемся с "онтологией смерти" в ходе сражения, т.е. с представлением, что акт героического самопожертвования компенсируется благами посмертного существования. Свидетельствуя своей гибелью на поле боя о превосходстве духа над плотью и бесконечного творца над ограниченной тварью, "шахид" утверждает фундамент особого мировоззрения, неразрывно связанного с чистой парадигмой религиозного опыта как такового.

Сходная теория посмертной награды для павших в бою воинов была у древних германцев. Они попадали в Вальхаллу, особый прекрасный мир, созданный специально для героев. Момент смерти воина в бою был приравнен к церемонии мистического брака с крылатой девой - валькирией. Дева забирала душу воина с собой в Вальхаллу, где тот оживал и присоединялся к пиру богов и героев; души воинов становились членами "дикой охоты" Одина, предводителя германских богов и посещали землю вместе с бурей, грозой, ветрами и другими природными катаклизмами, напоминая живущим о бессмертии и ценности подвига.

Христианские мученики и онтология смерти

Исламский термин "шахид", "свидетель" применительно к павшим на поле боя воинам стал употребляться не сразу. В кораническом контексте он означает просто "мученика за веру" и является прямой арабской калькой с христианского понятия "мученик", которое по-гречески звучало "marturoz", т.е. "свидетель". В христианстве "свидетелями" были мученики, доказывавшие своей готовностью пожертвовать жизнью за Христа и церковь Христову истину веры. Переходя из одного религиозного контекста в другой, значение понятия существенно меняется.

Христианский мученик, который свидетельствует о Христовой истине перед лицом язычников, еретиков или враждебно настроенной земной власти, не имея при этом никакой внешней поддержки, опираясь только на свой собственный дух, волю, на убежденность в правоте своей веры и истины, на самом деле, наглядно и убедительно свидетельствует о реальности иного мира, который делается явным, проступая сквозь героическое действие, убеждая других в своем безусловном наличии. Это христианская онтология смерти, коренящаяся в основе религии: Сын Божий, Исус Христос был распят на кресте, "смертию на смерть наступи" и "воскрес тридневен", "сокрушив врата адовы", чтобы этим путем пошло за ним все человечество. Смерть здесь является путем к бессмертию и истинной жизни.

Это имеет прямое отношение к метафизике войны, только в большей степени к "большой священной войне", а не к "малой". Мученик гибнет на поле боя, от руки врага. Он бьется за истину и веру, за обнаружение высшей подлинной реальности, а тот факт, что он при этом еще и не наносит физического вреда другим существам, даже стоящим на противоположной стороне, отражает максимализм христианской веры: здесь нет проблемы, решаемой с таким трудом Арджуной из "Бхагават-гиты", мученик распоряжается только своей жизнью, отдавая ее за Христа, как Тот, отдал свою жизнь за всех людей, чтобы открыть им путь к спасению и вечности, и поражает мучителей стойкостью своей веры и необъятностью своей любви. История христианства знает множество случаев, когда палачи и гонители христианства под впечатлением от стойкости и мужества мучеников за веру каялись и сами обращались к церкви; некоторые в свою очередь становились мучениками или стяжали святость.

В христианском понимании метафизики войны, находящей свое высшее выражение в "мученичестве-свидетельстве", духовное и материальное сливаются воедино.

Мы видим, что политический эффект, достигнутый подвигами христианских мучеников, был не меньший (если не больший), чем в случае исламских войн против "неверных". Христиане, погибая за веру, меняли образ мира, политический строй, веру и традицию государств и народов, среди которых он осуществляли акт "свидетельствования". Так христианство вело победоносное наступление на языческий мир и укрепляло свою политическую онтологию.

Духовная брань

Другим аспектом сакральной войны в христианстве является аскетическая практика борьбы с грехами, "духовная брань". Человеческая жизнь для христианина представляется постоянным сражением, которое он (как воин рати Христовой) обязан вести с соблазнами, грехами, злом. Множество христианских молитв, песнопений, чинов и служб исполнены образами битвы. Это, в первую очередь, внутренняя битва. Дьявол и его подчиненные, полчища бесов, непрестанно атакуют душу христианина, подвигая его на грех, склоняя на сторону ада. Слабая человеческая личность постоянно попадается на эти ухищрения, падает, впадает в грех. Не прекращающаяся битва с "прилогами" (так в аскетической традиции называются "побуждения ко злу", исходящие от бесов, внешних по отношению к душе злых сил) есть непрерывное занятие верующего. Соблюдение постов, регулярные молитвы, посещение богослужений и соблюдение канонов христианской этики являются опорой на этом пути, а главным оружием воля и мужество.

Монахи и отшельники, которые уделяют внутреннему миру души гораздо больше внимания, нежели миряне, разработали целые системы ведения "невидимой брани", изощренные стратегии "бесоборчества". Описания святых и подвижников полны сценами искушений и их трудного преодоления. "Прилоги", грехи, малейшие поползновения души уклониться описаны детально и тщательно, предлагается тактика противодействия каждому из них. Аскетическая литература является излюбленным чтением не только самих монахов, но и мирян, которые видят в этих (редко достижимых в обыденной жизни) примерах - идеал и образец подлинного духовного бытия.

Битва ангелов

Для христианина духовная брань не только удел людей. Она ведется и на более высоких уровнях, затрагивая высшие твари - ангелов. Среди них также существует раскол. Часть ангелов, ведомая "Денницей", сатаной, ниспала с небес, восстав против Бога, и оказалась в аду. Они-то и составляют бесовские полчища. Другая часть - во главе с архангелом Михаилом - осталась верна Богу. Они суть "воинство небесное", где "архистратигом" (по-гречески "воеводой") является архангел Михаил. Именно Михаил со своей ангельской ратью сбросил сатану в ад еще до сотворения первого человека. И с тех пор битва ангелов не прекращается, она пропитывает бытие, природу, человеческую историю, образуя парадигму "священной войны". Люди соучаствуют в этой битве - то на стороне ангелов, противясь грехам, то, подпадая под власть бесов - уклоняясь в грех, в отступничество, в ересь.

Внутренняя душевная борьба человека в такой перспективе становится составляющим элементом несравнимо более серьезной непрекращающейся битвы, сотрясающей основы Вселенной, интегрируется в более широкий универсальный контекст. Это дает аскетической практике дополнительное сакральное измерение. В христианстве это выражено в идее "ангела хранителя", который придается каждому новокрещенному: отныне в человеческой судьбе соучаствует напрямую высшая сила, которая является опорой и поддержкой для его воли, обращенной к праведности и благочестию. Ангелу хранителю христианские подвижники и святые сложили отдельные молитвы и каноны.

В то же время не оставляют человека в покое и бесы, которые навязывают через "прилоги" свою стратегию поведения. Неотступно следующие за человеком ангел и бес не являются лишь "проекциями" моральной драмы, но полноценными невидимыми духовными силами, интегрирующими христианина в общий контекст духовной битвы, делая его самого, его сердце, его душу "полем битвы ангелов".

Это грандиозное сражение по христианской эсхатологии должно завершиться в конце времен окончательной победой ангельской рати, которая будет сопровождать Второе Пришествие Христа и упразднением могущества ада. Таким образом, вся история мира является для христиан нескончаемой грандиозной битвой, войной светлых сил против темных. Конец света мыслится как победа в битве.

Крестовые походы

Для православной традиции, наиболее близкой к изначальному христианству и сохранившей в целости основные метафизические стороны этого учения, нехарактерно прямо переносить теорию "войны ангелов" на историю государств и народов. Так, гонения на христиан - подчас весьма суровые - со стороны языческого Рима не привели к "демонизации империи", к ее отождествлению с "оплотом бесов".

Некоторым отступлением от этого принципа были католические крестовые походы, направленные против "сарацин", "неверных" (т.е. "мусульман") для отвоевания "гроба Господня" и Иерусалима. Крестовые походы были благословлены Римскими Папами и рассматривались как "священная война", "богоугодное дело". В этом вопросе нельзя исключить влияние самой исламской традиции и концепции "малого джихада", так как идеология "крестовых походов" зеркально отражает именно мусульманский подход. В христианской традиции ранее аналогов этому не было, как совершенно чуждой оставалась идеология "крестовых походов" православному миру. Более того, Святая Земля, которую шли освобождать крестоносцы, ранее не вызывала у христиан того чувства, какое присутствовало в "крестовых походах". Новый Израиль был перенесен на весь христианский мир, и евангельские события ежедневно и ежегодно повторялись в каждой церкви, где в ходе божественной литургии верные причащались плоти и крови Живого Бога, присутствующего в актуальности, а не как историческое воспоминание.

В некоторых случаях то или иное христианское царство, боровшееся с иноплеменниками другого исповедания, делало попытки применить логику "войны ангелов" для фундаментализации национальной идеи. Этим, кстати, пользовалась Западная Церковь в четвертом "крестовом походе", в результате которого католические рыцари захватили Константинополь и установили эфемерную Латинскую Империю. Нападение на христианское царство мотивировалось необходимостью борьбы с "ересью", "с восточными схизматиками"^*, описанными в самых жестких теологических тонах.

В оборонительных целях - перед угрозой католического давления с Запада - прибегала к этому и Русская Православная Церковь, хотя эти сюжеты не получили законченного богословского оформления.

До монгольских завоеваний на Древней Руси у летописцев бытовали представления о том, что православные христиане суть "потомки Иафета", а кочевые народы степи - "гоги и магоги", т.е. эсхатологические народы на службе антихриста. Но уже в Московской Руси эти представления стерлись, и сакрализация войны против врагов русского народа (в частности, благословение святым Сергием Радонежским Дмитрия Донского и монахов-богатырей Пересвета и Осляби на бой с татарами) не обобщалась до уровня "демонизации народов" или "священной войны".

Священные войны иудеев

В традиции иудаизма война имеет огромную сакральную нагрузку. Многие сюжеты "Ветхого Завета" суть повествования о войнах и сражениях, битвах, осадах и штурме городов. Особенным значением наделены войны евреев, вернувшихся из Египта в землю Ханаанскую, в первую очередь эпопея Исуса Навина.

Специфическая религия евреев исходит из существенного неравенства народов и культов. С одной стороны, выступает еврейский народ, заключивший завет с единым Богом, и ставший "богоизбранным", а с другой, все остальные народы, поклоняющиеся "ложным богам". Согласно иудейской ангелологии, каждому народу предстоит ангел, а самому еврейскому народу - архангел Михаил, повелитель всех ангелов. Отсюда вытекает парадигма войны ангелов: народы, притеснявшие евреев, нападавшие на их земли или просто мешавшие им жить тем или иным образом, отождествляются со "злыми ангелами", воюющими с Михаилом. Парадигмой таких "злых ангелов" народов являются египтяне фараона, филистимляне, вавилоняне, а также жители Сеира (Идумеи) и т.д.

Военный захват обетованной земли, война евреев с их врагами оправдывались обращением к Божеству, поскольку речь шла о "богоизбранном народе". Здесь следует искать истоки теории "справедливой войны", т.е. войны, имеющей глубинное теологическое основание. Уже в ХХ веке эти темы вновь ожили в сионистском^* движении, которое рассматривало возвращение евреев в Палестину и воссоздание государства Израиль как исполнение эсхатологических пророчеств и приближение царства машиаха^*.

Каббала

Иудейский эзотеризм - каббала - развивает эту тему в мистическом ключе. Согласно каббале все устройство Вселенной имеет два полюса - правый и левый. Правый полюс (правая сторона) означает благость, милость; левый (левая сторона) - наказание, порицание. Правая и левая стороны образуют систему мировых энергий разной направленности, находящихся в конфликте, но это конфликт уравновешивается центром, где происходит синтез противоположностей.

Правая благая сторона через серию довольно сложных каббалистических операций воплощается в особой инстанции, называемой "сефира^* малькут^*", "шекина"^* или "душа мира".

Это - божественная инстанция, занимающая нижнее положение в божественной иерархии, но высшее - в тварном мире. Эта инстанция "малькут" воплощается в еврейском народе, отождествляется с его ангелом. Таким образом, евреи осмысляются как носители энергии "правой стороны". Остальные народы (на иврите "гоим", дословно, "народы", т.е "неевреи", "язычники") происходят из энергий "левой стороны", "обратной стороны" ("ситре ахер" на иврите), из регионов зла. Следовательно, между душами евреев и неевреев существует глубинное онтологическое различие - не меньшее (если не большее), чем различие внутренней природы, с которым мы сталкиваемся в кастовом обществе. Можно сказать, что в такой перспективе мы находим предпосылки "сакрального расизма", обосновывающего этническое неравенство фундаментальными метафизическими причинами. Поскольку исторический процесс иудеи видят как диалектику противодействия энергий правой и левой сторон, а еще точнее, как борьбу "шекины" ("божественного присутствия"), воплощенной в еврейском народе и его религиозной традиции, с "силами обратной стороны" (представленными гойскими, "трефными"^* народами и царствами), то нетрудно сделать вывод о том, как это сказывается на проблеме межнациональных отношений в иудаистическом контексте (что создает серьезные проблемы в современном Израиле).

Тайна божественного имени

Философия войны в иудаистической перспективе имеет еще одно дополнительное измерение. В книге XIV века "Зохар", основном произведении обширной каббалистической литературы, дается увлекательное описание парадигмы мировой истории через следующий сюжет мифологического сражения. Мистическое толкование ивритского четырехбуквенного имени Бога, состоящего из четырех согласных "йод, хе, вау, хе" (, , , ),

описывает каждую из букв как самостоятельную божественную инстанцию, расположенную в вертикальной иерархии. Первая буква "йод" () есть само высшее Божество. Вторая - "хе" () - "его душа", "верхнее присутствие". Третья "вау" () - мост, ось, древо жизни. Четвертая - снова "хе" () - "нижнее присутствие" или "шекина в изгнании".

Евреи рассматриваются здесь как носители "четвертой буквы", как "нижнее присутствие" (имеется в виду "присутствие Божества" - иногда оно именуется "Лия" по имени жены Иакова). Драма евреев начинается с того момента, когда гармоничное циркулирование божественных энергий от первой букве к последней прерывается вторжением новой инстанции - "народов великого смешения", на иврите "эрев рав" (br bra). Эти народы "великого смешения" посылаются "левой стороной" для того, чтобы испортить божественный миропорядок. Они нападают на евреев (четвертое "хе") и оскверняют их. Чтобы не запятнать святыню, третья буква - "вау" - удаляется, и таким образом связь между нижним "хе" и верхним "хе" прерывается. Так каббалисты трактуют разрушение государства Израиль и последующее рассеяние евреев по сторонам света.

Сакральный геноцид

Когда придет мессианская эпоха, евреи должны будут дать окончательный отпор народам "великого смешения", уничтожить их, сбросить их ярмо, и тогда энергия божественного имени будет восстановлена, "вау" вернется на свое место и наступят "благословенные времена". Все вместе складывается это в стройную теорию обоснования "мистического геноцида".

Более всего разночтений вызывает толкование того, кого именно понимали авторы "Зохара" под народами "великого смешения" (на иврите - "эрев рав"). В самом тексте об этом говорится расплывчато: "Ве-ли-кое Сме-ше-ние со-сто-ит из пя-ти наро-дов: Не-фи-лим (или пад-шие), Ги-бо-рим (или ге-рои), Ана-ким (или ги-ган-ты), Ре-фа-им (или те-ни) и, на-ко-нец, Аме-ли-ким. Из-за этих на-ро-дов ма-лень-кое he выпа-ло со сво-его мес-та." ("Зохар"). Эти загадочные имена трактуются по-разному: с одной стороны, это "гойские народы" и их "ангелы", среди которых евреям пришлось жить в рассеянии. В частности, о народе Амалека говорится там же: "И по-том-ки Ама-ле-ка в пе-ри-од чет-вер-то-го рас-сея-ния^* - это те могущест-вен-ные кня-зья, ко-то-рые пра-вят над Из-раи-лем си-лой ору-жия."

Но есть и другая более сложная версия, которой придерживался известный иудейский каббалист Виленский гаон^* Илиаху.

Согласно Виленскому гаону, "великое смешение" - это часть самих евреев, но только отступивших от своей традиции и ставших проводниками сил "левой стороны". В результате сложной мистической истории темные павшие души примешались к евреям, выводимым Моисеем из египетского плена, и позже пришли с евреями в Ханаан. Перед этим именно им инкриминируется инициатива с поклонением "золотому тельцу", когда Моисей удалился на гору Синай. Но как бы то ни было, в этой интерпретации народы "великого смешения" предстают как какое-то внутреннее направление в самом еврействе - евреи, отошедшие от своей традиции, не соблюдающие религиозных предписаний и т.д., а не о "гоим". В таком случае, нерв эсхатологической битвы, развязка сакральной войны в каббалистическом понимании предстает как внутриеврейская проблема.

Приведенный пример показывает, как глубоки корни метафизики войны, и как они проецируются на истолкование истории религиозным сознанием.

Сценарий эсхатологических битв в различных традициях

Во многих традициях решающий бой относится на конец времен, где и будут окончательно определены победители и проигравшие всего сакрально исторического процесса.

В исламе эсхатологический сценарий описывает приход "лжеца" (по-арабски "дадджал"), аналога "антихриста", с которым будут сражаться махди и "пророк Иса" (так мусульмане называют Исуса), вернувшийся на землю в Сирии, и победят его. В шиитской версии речь идет о появлении "скрытого имама" и его победе над врагами. У исмаилитов финальная битва имеет еще более сложную структуру и несет колоссальную метафизическую нагрузку³.

В христианстве это последняя битва воинств Христовых, которые поразят антихриста и уничтожат зло.

В иудаизме ожидается приход машиаха и победа над его врагами, с восстановлением государства Израиль и Третьего Храма.

В зороастризме речь идет о приходе Спасителя-Саошьянта, который нанесет сокрушительное поражение "детям тьмы" и повергнет Аримана, восстановив райские условия мира.

Индуизм учит о приходе десятого аватары, воплощения Вишну - Калки, который будет биться с "кали-югой" ("темным веком") и уничтожит ее, открыв новый цикл.

Тибетский, бурятский и калмыцкий буддизм в учении о "Калачакратантре" учит о подземной стране Шамбалы, где пребывает "царь мира", "чакраварти", который появится в конце нашего цикла на поверхность земли и поразит тех, кто отступили от "правого пути", положив начало новой счастливой эпохе.

Другие традиции имеют свои версии описания эсхатологической битвы. Если вспомнить, что, несмотря на светский характер современной культуры, на планете живут миллиарды верующих, то важность конфликтологического сценария будущего, видение исхода истории как "последней битвы", "Endkampf"^* нельзя сбрасывать со счетов, тем более, что архаические сакральные корни весьма укоренены в человеческой психологии и при определенных обстоятельствах всегда могут дать о себе знать.

Дуальный код "друг-враг" (К.Шмитт)

Философия войны разрабатывалась в иных контекстах и в наше время. Наиболее проницательные исследования этой темы мы встречаем у представителей течения консервативной революции у Эрнста Юнгера (автора программной книги "Война наша мать")⁴ и у Карла Шмита, крупнейшего современного философа политики.

Карл Шмитт дает такое определение Политического, которое в своей основе уже связано с войной, враждой, разделением. Он утверждает, что само понятие Политического происходит из первичного базового определения позиций по шкале "друг - враг", на латыни "amicus - hostis". Политическое начинается там, где происходит разделение окружающих на две общие категории - друзей и врагов.

Шмитт считает, что определение друзей и врагов отражает глубинные законы коллективной психологии - как только человек попадает в сферу публичного, сталкивается с необходимостью участвовать в ней, выносить решения, формулировать свои позиции и мнения, он вынужден проводить эту первичную операцию деления.

Вступая в область Политического, человек должен принять ту или иную коллективную идентификацию, отождествиться с одними и противопоставить себя другим. Идентификация всегда выражается в дуальном (как минимум) действии: противопоставление "чужим" усиливает солидарность со "своими", и наоборот, понятие "свои" ("друзья") приобретает смысл только тогда, когда есть "несвои" ("недрузья", "враги"). Это верно и для отдельного человека, и для народа, государства, религии, класса. Политическое требует выбора. Этот выбор может меняться, его условия эволюционировать, но его структура остается неизменной - в рамках дуального кода amicus - hostis.

В такой перспективе функция "врага" приобретает, как это ни парадоксально, позитивный смысл, поскольку напрямую способствует коллективной самоидентификации и становлению политического самосознания - общин и личностей. Враг здесь понимается не только как преграда для осуществления задуманного, как инерция и сопротивление среды, но и обретает качественный характер, влияет на то, в каком направлении пойдет развитие политического самосознания, какую форму приобретет. "Иное", "чужое" выступает здесь как "вызов", настойчиво требующий "ответа"^*, и этот "ответ" есть провозглашение и утверждение содержательной стороны идентичности. Враг учреждает границы, пределы, придает им особую конфигурацию, которая, в свою очередь, формирует образ того, что в этих границы заключено. В каком-то смысле именно враг, ставя пределы, о-предел-яет то, чем является субъект.

Народ или государство, укрепляясь и расширяясь, сталкивается с врагами, взаимодействуя с которыми (как правило, через войну) определяются его границы и структуры. Точно также дело обстоит с классовым подходом: границы класса проявляются там, где начинается "иной" класс, и именно столкновение с этим "инаковым", "враждебным" началом формирует классовое самосознание. Справедливо это и для религии. - В прямой зависимости от того, с какой враждебной догматикой сталкивается религиозная мысль, она расставляет приоритеты и в своей собственной структуре.

Сходную идею афористически выразил Фридрих Ницше. Он писал в книге "Так говорил Заратустра": "хороший враг гораздо ценнее хорошего друга, поскольку не дает нам заснуть". И в другом месте: "Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю вам, что благо войны освящает всякую цель"⁵.

Jus belli и война форм

Придав понятию "врага" позитивное содержание, Шмитт обратил внимание на то, что трезвый подход к этой проблеме вполне может вывести нас к легитимации войны, к выработке особой концепции - "военного права". Он исследовал все разновидности того, что могло быть рассмотрено как jus belli, на латыни дословно "закон войны",

Гуманистическая либеральная традиция Нового времени с неохотой обращалась к этой теме: мысль большинства философов и правоведов, если и обращалась к войне, то лишь для того, чтобы оплакивать это "печальное явление" и осуждать его. Но исторический опыт показал, что такое настроение интеллигенции не только не снижает вероятность войн, но приводит к тому, что они становятся особенно беспощадными и жестокими. Оказываясь вообще за пределом упорядочивающего внимания разума, война начинает действовать по своей внутренней автономной логике, и это оказывается гораздо страшнее прямой и честной концептуализации и частичной легитимации войны в традиционных обществах.

Jus belli, "закон войны" предполагает четкие градации поведения враждующих сторон в ситуации прямого вооруженного столкновения. Коль скоро сам принцип "врага" наделен определенным позитивным значением, следовательно, обе враждующие стороны имеют право на то, чтобы относиться друг к другу с соблюдением определенных формальностей. Трезвая формализация кодекса допустимого и недопустимого в ходе ведения военных операций, по мнению Шмитта, даст более ценные результаты, нежели голословный пацифистский пафос. Шмитт приводит в пример традиционные общества, которые почти всегда руководствовались той или иной версией jus belli.

Насилие, агрессия, вражда и споры составляют одну из сторон жизни человека и человеческого общества. Они пронизывают всю историю человечества и во многом являются мотивацией важных исторических явлений. Поэтому следует не денонсировать их, но придать им ограниченно легитимный статус.

Война форм

Карл Шмитт выдвигает в этом контексте концепцию "войны форм".

Идея "войны форм" предполагает, что в военных действиях принимают участие только специально обученные профессиональные армии, а гражданское население не является объектом насилия ни при каких обстоятельствах, и его права гарантируются всеми сторонами конфликта. В случае завоевания тех или иных территорий, где проживают мирные жители, население должно рассматриваться победителями как граждане своей страны с соответствующей системой обязательств. Следует строго определить допустимые и недопустимые виды вооружений, формализовать акт объявления войны, строго описать условия вступления в двусторонний конфликт третьей силы и т.д. Необходимо выделить "военное право" в самостоятельную категорию права, и обязать все страны и народы признать этот jus belli и им руководствоваться. Сменив общий настрой отношения к войне от утопического пацифизма к теории "войны форм", и признав тем самым ограниченную легитимность войны, мы сможем избежать эксцессов ее неконтролируемого развития. Более того, Шмитт показывает, что именно всеобщий пацифизм ответственен за то, что война приобретает все более массовый и глобальный характер, где жертвы среди мирного населения сопоставимы с потерями в рядах вооруженных сил. Это проистекает, по Шмитту, из безответственного отказа признавать в фигуре "врага" наличие качественного содержания, из его "демонизации" и фактически "дегуманизации", коль скоро сама война рассматривается как явление, начисто лишенное гуманистического измерения. Если же враг заведомо будет наделен определенными правовыми чертами, то мы можем вернуться к кодексу войны, где агрессия и ненависть, естественные для человека, будут направлены в определенное фиксированное русло, и тем самым ограничены.

Классовая борьба: Труд и Капитал

Другой разновидностью конфликтологического понимания истории было учение Маркса-Энгельса-Ленина о классовой борьбе.

С точки зрения марксизма, классовая борьба является движущим мотором истории. Концепция Маркса, если лишить ее сложного политэкономического оснащения, сводится к следующей мифологеме.

Существуют два изначальных антагонистических принципа - Труд и Капитал. Начало человеческой истории знаменуется тем, что человек учится трудиться: "труд создает человека". Появление орудий труда отличает человека от животного, у него вырабатываются навыки технического мышления. На этом этапе царят общинность и "пещерный коммунизм". Это весьма важно для понимания сущности мысли Маркса. Условия жизни древнейших людей в пещерных условиях представляются Марксу "идеальными". В них существует равенство, братство, взаимопомощь, отсутствует эксплуатация одних другими, угнетение и присвоение прибавочной стоимости. В этом он следует за мыслью Руссо о "добром дикаре". Свободный труд первобытной общины - стартовая черта истории человечества.

Развитие орудий труда постепенно приводит к накоплению прибавочного продукта и возникновению первых признаков социального неравенства и эксплуатации человека человеком. Техническое совершенствование трудового процесса и соответствующее общественное развитие удаляет людей от "первобытного коммунизма". Важно отметить, что в целом прогрессистская модель марксизма видит (вполне в стиле Руссо) параллели между нарушением примитивной социальной гармонии, свойственной "пещерным общинам", и развитием средств производства. Дальнейшее развитие техники и общественных отношений еще более усугубляет обе тенденции - техническое совершенствование средств производства идет рука об руку с усилением гнета и эксплуатации. Проецируя на древнюю историю классовый подход буржуазного общества, в котором он сам жил, Маркс видит первые признаки классового расслоения уже в глубокой древности. Присвоение прибавочного продукта он фиксирует в период родоплеменного строя. Это и есть зародыш будущего Капитала. Но коллизия уже налицо: с одной стороны, трудящиеся низы, с другой племенная знать, присваивающая прибавочный продукт. Между ними зреют противоречия. Труд и Капитал начинают расходиться по разные стороны баррикад.

Ситуация еще более обостряется при рабовладельческом строе, когда высшие социальные слои - жрецы и знать - открыто и беззастенчиво эксплуатируют трудящиеся массы. Возникают денежные единицы, монеты, торговля, накопление. Фигуры раба и его хозяина типологизируют на этом этапе два антагонистических начала. Восстания рабов - в частности, восстание Спартака - знаменуют первые проблески классового сознания.

Далее следует эпоха феодализма, где эксплуатация приобретает еще более строгие формы, воплощаясь в контроль господствующего класса над средствами производства. Параллельно развивается финансовая система. Логика эксплуатации оттачивается и кристаллизуется: господину более не необходимо владеть самим работником, достаточно владеть землей и орудием производства, и контроль будет полным. Крестьянские войны Средневековья показывают, что терпение эксплуатируемых классов имеет определенные границы. Труд пытается осознать себя.

Наконец, парадигма эксплуатации^* окончательно проявляет себя с наступлением эпохи буржуазных революций.

Капитал как самостоятельная сила обнаруживает свою историческую миссию во всем ее объеме, и механизм экспроприации^* прибавочной стоимости становится очевидным.

Классовое сознание пролетариата постепенно созревает и выражается в рождении рабочего движения. Отныне Труд и Капитал - как светлое и темное начала дуалистических мифологий - сталкиваются друг с другом лицом к лицу, без всяких опосредующих инстанций. Для самого Маркса Капитал однозначно представляет собой мировое зло, а Труд - добро. Между ними и должна произойти "финальная битва" (Endkampf), которая завершится социалистической революцией, "экспроприацией экспроприаторов", уничтожением буржуазии как класса (и Капитала как явления) и построением коммунистического общества. В этом обществе будут восстановлены изначальные равенство, свобода, общинность и т.д., но сам зародыш эксплуатации - техника, развитие средств производства и т.д. - будет подчинен и преодолен за счет изменения классового сознания. Перед глазами жителей коммунистического общества будет вся история человечества - как история страданий и мучений, угнетения и борьбы.

История на этом закончится, так как содержанием ее считается борьба Труда и Капитала, а при коммунизме Каптала не будет, а будет только свободный Труд. И, следовательно, коммунизм будет вечен.

В этом сценарии легко различить диалектический метод Гегеля, для этого надо лишь поставить на место Труда и Капитала Абсолютную Идею, которая отчуждается в истории с тем, чтобы обрести субъектное воплощение в ее конце. Более того, без труда угадывается здесь и классический сценарий дуалистических мифологий и эсхатологий: два начала - светлое и темное - бьются между собой; вначале светлое начало проигрывает - вплоть до момента полного, но лишь кажущегося триумфа темного, а потом поднимается на последнюю битву и берет окончательный и бесповоротный реванш; после чего история заканчивается.

Расовая борьба (Л.Гумплович)

Существует еще одна версия такого "конфликтологического" объяснения истории - теория "расовой борьбы" (Rassenkampf). Это учение было создано в девятнадцатом веке социологом Людвигом Гумпловичем на волне интереса к марксизму с его принципом "классовой борьбы".

Гумплович понимал "расы" ограниченно как синоним "народов". По его мнению, раса представляет из себя исторически сложившуюся этническую общность, объединенную социокультурными, а не биологическими моментами.

С точки зрения Гумпловича, различные народы, отстаивая свои собственные системы ценностей через противостояние и конфликты с другими народами, утверждают "позитивную" диалектику исторического процесса. Государства возникают в результате военных столкновений между "расами" (читай "этносами"), и победители становятся "правящим классом", "элитой", а побежденные - "массами". Гумплович разделяет теорию происхождения кастовых обществ в результате покорения одних народов другими. В частности, индуистский термина "варна", обозначающий "касту", дословно переводится как "цвет", что в данном случае трактуется как "цвет кожи", отличавшийся некогда у арийских завоевателей и у покоренных народов - аборигенов Индостана. Развитие государств определяется внутренней диалектикой отношений правящего класса и основного населения, причем Гумплович настаивает, что элита всегда выигрывает как раз в силу инаковости своего происхождения, сплоченности и воинско-административной дисциплины. Существенное изменение в жизнь государства вносят только новые чужеземные завоевания.

Гумплович отказывается выносить моральное суждение относительно этой закономерности, и ограничивается лишь ее констатацией - "борьба рас" создает реальную ткань истории человечества и структуры государственности.

Философия расизма и национал-социализм

Ближе к собственно расизму подошел другой автор француз граф Артур де Гобино, автор "Эссе о неравенстве человеческих рас".

Гумплович не говорил о превосходстве тех или иных рас, рассматривая социологические структуры как следствия этнической истории и межэтнических трений. Гобино сделал иное утверждение: человеческие расы неравны, есть благородные, умные, "порядочные" белые народы, и есть народы недоразвитые, ограниченные, склонные к "порокам" - цветные. Белая раса несет цивилизацию, культуру, порядок, разумность и организацию. Другие расы - Гобино выделял еще две расы "желтую" и "черную" - одарены гораздо в меньшей степени. Гобино считал, что для всех рас оптимальным является существование в своем собственном пространстве, и расовое смешение дает исключительно негативные результаты. По его мнению, при чистоте расы образ мысли всех ее представителей остается одинаковым в силу кровной общности, и национальные социально-политические учреждения соответствуют всеобщим чаяниям.

Его идеи были подхвачены в Германии (Чемберлен, Вагнер и др.), где почва для такого этно-национализма была подготовлена еще немецкими романтиками.

Идеи Гобино получили свое развитие в кругу так называемых "ариософов"^* (Гвидо фон Лист, Йорг Ланц фон Либенфельс и т.д.). Ариософы считали, что изначальной расой были "арийцы", носители высшего магического знания.

В результате смешения с низшими расами они утратили свои "мистические свойства". Задача современных потомком ариев состоит в том, чтобы посредством многосложных оккультных действий восстановить потерянные свойства. Для этого надо ввести "расовую гигиену" и создать расово однородное общество.

В этих концепциях явно прослеживается очевидный дуализм, свойственный базовому мифологическому сюжету: изначальная гармония (чистая арийская раса), отчуждение и смешение (победа темного начала над светлым) - финальный реванш (расовая революция) и установление "волшебного мира".

Эти теории применил к анализу мировой истории Альфред Розенберг, написавший книгу "Миф ХХ столетия" и ставший одним из главных идеологов национал-социализма^*.

Идеи Розенберга представляют собой крайнюю вульгаризацию теорий его предшественников по расовому учению, низведение их до уровня среднего бюргерского сознания.

Он приравнивает арийцев исключительно к немцам, и соответственно, историю белой расы отождествляет с историей германских племен. Многие европейские народы - в том числе, французы и славяне - причислены им к "неполноценным расам", отброшены и экстравагантные мистические интуиции ариософов.

Влияние взглядов Розенберга на политику Третьего Райха было самым губительным и воплотилось в пресловутом Drang nach Osten^* и, соответственно, привело к нападению гитлеровской Германии на СССР.

Последствия такого вульгарно понятого "расизма" стоило русским, евреям, всему человечеству миллионы жизней. Казнь Розенберга в Нюрнберге - конец закономерный.

То же самое можно сказать и о национал-социализме Гитлера в целом. С точки зрения, философии политики, идейный багаж нацизма представляет собой убогую смесь из различных этнических, расовых, классовых, геополитических и социальных учений, приправленными примитивно истолкованными цитатами из Ницше. Редкие содержательные моменты, которые можно там выявить, представляют собой огрубленные и извращенные до неузнаваемости заимствования из арсенала авторов консервативной революции^*.

Этим обстоятельством объясняется тот факт, что мы не выносим политическую философию национал-социализма для отдельного рассмотрения. Национал-социализм представляет собой бесспорно масштабное и грандиозное явление в политической истории современности, и в курсе политической истории или политологии необходимо уделять его рассмотрению достаточно много места. Но с точки зрения философии политики, это на редкость скудный предмет для исследования. С другой стороны, идейное течение консервативной революции 20-30-х годов в Германии, которое обычно упоминается лишь мельком в курсе политической истории и политологии, заслуживает, с точки зрения философии политики, самого серьезного внимания и тщательного изучения. На этом примере можно легко убедиться в том концептуальном зазоре, который существует между объектами исследования и методологиями соответствующих дисциплин.

Социал-дервинизм и либерализм

Либеральная идеология оценивает стремление к войне, агрессию в строго отрицательном смысле. Отличительной чертой этой философии является минимализация насилия. Но вместе с тем, либералы не могут отрицать конфликтной природы социального устройства, психологической тяги к агрессии, свойственной людям. Эти идеи развиты уже у Гоббса. Следовательно, отказывая принципу насилия, вражды и войны в онтологической и правовой легитимности, либералы имеют на этот счет и более реалистичную позицию. Она оформлена в теории "социал-дарвинизма"^*.

Натуралист Чарльз Дарвин разработал учение об эволюции животного мира, где большую роль играл принцип внутривидовой и межвидовой борьбы, как стимул к биологическому развитию. Социал-дарвинизм - это проекция такого подхода на социальную сферу.

В либеральном контексте "борьба за выживание" в обществе ставилась в конкретные исторические рамки. Если некогда Гоббс предлагал регламентировать потенциальную "войну всех против всех" через усиление государственного аппарат (теория "Левиафана"), то социал-дарвинисты перевели тему в иное русло, предложив канализировать энергию борьбы в поле свободной экономической конкуренции.

Свободная конкуренция становится в либеральной философии политики единственной зоной, где агрессивность признается легитимным качеством и война (коммерческая, конкурентная) считается допустимым явлением. Наиболее последовательные либералы настаивают на том, чтобы простор этой борьбы было максимально широким и ограничивался бы минимальным набором общих правил при почти полном невмешательстве государственных или социальных инстанций. Идеальным пространством для такой борьбы является полностью "свободный рынок".

Экономическая конкуренция при этом должна представлять собой "джунгли", т.е. совершенно неупорядоченное пространство, где позиции игроков могут постоянно меняться и их приемы совершенствоваться; более того, субъекты рынка могут постоянно мутировать, укрупняться или дробиться, подстраиваясь под конъюнктуру. В такой конкурентной рыночной борьбе за выживание осуществляется не физическое, не духовное, не социальное, но "экономическое насилие" - выигравшие (английское "gainers") обогащаются, поглощают слабых и наслаждаются поражением конкурентов, проигравшие (английское "loosers") - остаются ни с чем. В этом процессе идет непрерывное становление экономических элит и их ротация. Кто-то разоряется, кто-то обогащается. Сильные становятся сильнее, слабые должны сами справляться со своей слабостью. Здесь как в классической войне торжествует принцип "Vae victis!" - (на латыни "Горе побежденным!")

Как и в любой войне в экономической войне есть разделение на друзей и врагов (партнеров и конкурентов). Причем такой подход влечет за собой своеобразную этику: "выигравший" воспринимается не просто как удачливый, а как "обреченный на удачу", как "избранный" "невидимой рукой рынка" - "проигравший" вызывает не сочувствие, но лишь насмешки и презрение. Как и в животной борьбе видов действителен только закон силы - в данном случае экономической силы.

При этом одна из важнейших задач либерализма не допустить перехода напряженности экономической конкуренции в форму конфронтаций иного (силового) типа. В отличие от дерегламентации^* и освобождения рынка здесь либералы настаивают на строгом контроле и учете со стороны правоохранительных и судебных органов: в данном случае либеральный пацифизм действует в полную силу.

Насилие приемлемо лишь в экономической плоскости - можно разорить конкурента, купить его, разрушить дело его жизни, совершить любые экономические действия, никак не вписывающиеся в нормы общепринятой этики, но его нельзя тронуть и пальцем. Конечно, это сбывается лишь в теории, на практике же эта хрупкая грань сплошь и рядом нарушается, и "победители" прибегают ради победы ко всевозможным (и не только чисто экономическим) средствам. Однако, дело даже не в том, что удержать освобожденную агрессию в строго заданных рамках на практике невозможно; гораздо важнее, что либеральный социал-дарвинизм отказывается вообще принимать во внимание социальные, этические, психологические последствия непрерывных экономических войн. Положение "loosers" в определенных случаях оказывается невыносимым, и по определению в него попадает большинство членов общества, так как сильных всегда заведомо меньше, чем слабых.

С точки зрения социалистического (а также традиционалистского и консервативно-революционного) подхода, общество, основанное на таких принципах, не далеко ушло от нацизма, только в завуалированной форме.

Пацифизм

У пацифизма тоже есть сакральные корни. Как есть эти корни у войны и ее философии, есть они и у философии мира.

В кастовом обществе миролюбие было характерной добродетелью жрецов, брахманов. Индуистская традиция утверждает, что сакральной обязанностью каждого брахмана является соблюдение принципа "ахимса" - на санскрите, дословно "ненасилие", "непротивление". Это вытекает из кастовой природы жречества, которая связана с созерцанием единства мироздания, с гармонией и неизменностью. Жрецам большинства религий запрещалось носить оружие и участвовать в актах насилия (справедливого или нет). В Индии этот запрет столь строг, что брахману нельзя оказывать сопротивления даже в том случае, если ему и его близким грозит гибель.

Известна тактика борьбы Махатмы Ганди против англичан за независимость Индии. Он предложил сопротивляться англичанам мирным способом, путем гражданского неповиновения. Эта тактика, которую часто берут за образец, напрямую вытекает из структуры его кастовой принадлежности - будучи по касте брахманом (жрецом) Ганди не придумал ничего нового, он просто спроецировал этику своей касты на стратегию национально-освободительной борьбы в целом.

Этот же жреческий принцип "ненасилия" или "непротивления" является особенностью христианской этики - особенно в ее высших проявлениях, в святости. Заповедь Христа "ударили по левой щеке, подставь правую", лежащая в основе этой позиции, отражает суть отношения к миру как к гармоничному целому: любое изменение в одном направлении (левое) компенсируется симметричным действием в другом (правое), ценна гармония и мир, не борьба противоположностей, но их преодоление в высшем синтезе. Поэтому и сам Сын Божий терпит насилие от людей, хотя, как Бог, он мог мгновенно стереть в пыль не только палачей и судей, но всю Вселенную. Христос ест с нищими и мытарями, моет ноги своим ученикам, принимает "зрак раба" и умирает мученической смертью на кресте. Но эта добровольная и мирная жертва Сына Божьего приносится для того, чтобы христиане и весь мир через них смогли спастись, духовно пробудиться, возвыситься, взойти на небеса, воскреснуть и преодолеть "узы смертные".

Высшим идеалом христианского благочестия является именно мир. Но Спаситель уточняет "Мир мой даю вам, не так как мiр дает, я даю вам" (Ин.14,27). Здесь следует обратить внимание на противопоставление "мира", который дает Христос, "миру", который дает мiр (вселенная, внешнее бытие). Мир Христов - это не просто промежуток между войной, это высший покой истины. И именно об этом мире говорится в Нагорной проповеди "Блаженны миротворцы яко тии сынове Божии нарекутся" (Мт. 5,9).

Многие современные международные организации, проповедующие пацифизм, имеют корни в мистических обществах, где эта идея мира еще сохраняла сакральный характер. Так, например, обстоит дело с организацией ЮНЕСКО, которая ставит своей целью способствовать культурному сближению народов. У ее истоков стояли масонские организации с розенкрейцеровской спецификой. До сих пор чешский гуманист и активный деятель розенкрейцерства Ян Комениус считается духовным покровителем этой вполне светской организации.

У розенкрейцеров одним из важных пунктов учения была теория "глубокого царственного мира" - "pax augusta et profunda" на латыни.

Но сакральный пацифизм жрецов в традиционном обществе не противоречит воинственности кшатриев и не отменяет ее. Это два разных типа, сосуществующие в сакральной системе гармонично и непротиворечиво. При этом, с точки зрения иерархии ценностей, можно сказать, что миролюбие является более значимым, и все описания райского бытия, золотого века подчеркивают мирный характер жизни людей той эпохи.

Современный пацифизм, естественно, полностью десакрализирован, несмотря на свои "мистические" истоки. Вместе с тем у него тоже различные версии.

Либеральный пацифизм, ставит акцент на предотвращении (по крайней мере, в теории) всех форм насилия, кроме экономического, отрицая саму онтологию войны. Риторика либерального пацифизма направлена на то, чтобы дискредитировать (неэкономическую) агрессию, поставить ее вне закона. На практике такой радикализм приводит к тому, что носители воинственного импульса полностью "дегуманизируются", лишаются "человеческих черт", выносятся за рамки человеческого вида - и в свою очередь, в некоторых случаях становятся (как "дикари") жертвами "цивилизованного мира", вменившего себе в право обращаться с ними по своему усмотрению. Крайним случаем такого подхода являются "гуманитарные бомбардировки", которым страны Запада (в первую очередь, США) подвергали тех, кто им не угоден.

Социалистический пацифизм имел совершенно иной - классовый характер. Это было проявлением интернационализма и проекцией сугубо классового понимания борьбы. Согласно коммунистическим теориям, линия фронта проходит не между народами и государствами, но между классами (пролетариатом и буржуазией), а, следовательно, все межнациональные конфликты являются лишь уловкой Капитала, чтобы увести рабочий класс от революции против собственных эксплуататоров и заставить сражаться не на жизнь, а на смерть с рабочим классом других стран, истощая силы в братоубийственной бойне. Отсюда тезис о "империалистическом" характере современных войн. Такой пацифизм имеет совершенно иную - пролетарскую - подоплеку.

Любопытно, что существовала версия пацифизма и среди сторонников расовой теории, хотя большинство из них явно склонялись к кшатрийскому толкованию истории. Так, французский антропосоциолог Ваше де Ляпуж вопреки Мальтусу, утверждавшему, что "война - это гигиена наций" и что "война усиливает сильных и уничтожает слабых", считал, что война - это "катастрофа для чистых рас, и что на войне погибают именно сильнейшие и храбрейшие представители народа, движимые героической этикой". На основании этого тезис Ваше де Ляпуж развил целую концепцию, что современные войны специально устраивают "враги арийской расы, чтобы погубить лучших ее представителей". Он призывал все арийские народы к миру и объединению, выступал против применения силы в каких бы то ни было конфликтах.

Понятая в своих глубинных корнях философия войны не противоречит философии мира (сакральному пацифизму); это разные версии понимания миропорядка, взгляды, соответствующие различным кастовым (типологическим) установкам.

Примечания

¹ Аттали видит процесс передачи инициативы от касты к касте отлично от традиционалистов: для него "воинский порядок", "строй войны" предшествуют "порядку сакральности", т.е. доминации "жрецов"; для традиционалистов же "порядок силы" наступает после "эпохи жрецов", как результата "революции кшатриев". >>

² Французский поэт Артюр Рембо выразил эту мысль так: "Духовная битва также жестока как сражение армий". "Сезон в аду" "Прощанье". Рембо А. "Поэтические произведения в стихах и прозе". М., 1988 >>

³ См. А.Дугин "Абсолютная Родина" - "Пути Абсолюта", глава 10 "Эсхатологический гнозис" и его же "Философия Традиционализма" - глава "Онтология Воскресения". Указ. соч. >>

⁴ В книге "Война наша мать" Юнгер описывает влияние войны, как экстремальной ситуации, способствующей проявлению фундаментальных сторон человеческой природы - пробуждению архаических энергий. Война, по мнению Юнгера, формирует важные черты социальной психологии и культурной идентичности. >>

⁵ Ф.Ницше "Так говорил Заратустра", глава "О войне и воинах". См. там же "Любите мир как средство к новым войнам. И притом короткий мир - больше, чем долгий. (...) Будьте такими, чей взор всегда ищет врага - своего врага.(...) Враги у вас должны быть только такие, которых бы вы ненавидели, а не такие, чтобы их презирать. Надо, чтобы вы гордились своим врагом: тогда успехи вашего врага будут и вашими успехами"; глава "О друге" - "Если ты хочешь иметь друга, ты должен вести войну за него; а чтобы вести войну, надо уметь быть врагом. Ты должен в своём друге уважать ещё врага." >>

Смысл Нового времени сводится к десакрализации Политического. Рассмотрим тенденции, противостоящие (в той или иной степени)десакрализации. Эти тенденции идут против основного вектора развития философии политики Нового времени, представляя собой разнообразные формы несогласия с ним.

Аксиома философии политики XXI века: либерализм=современность

Окончательной парадигмой философии политики Нового времени является либерализм. Именно либерализм (и никакая иная форма политической философии) представляет собой наиболее чистую концептуальную, идеологическую, философскую и мировоззренческую матрицу Нового времени и, соответственно, прямую и совершенную антитезу того, чем являлась сакральная политика, философия политики традиционного общества.

Это утверждение далеко не очевидно, и такой вывод стал напрашиваться только по мере развития политических и идеологических процессов, составлявших основное содержание истории ХХ века. Либерализм, появившийся в Новое время вместе с другими современными идеологиями, до определенного момента воспринимался лишь как одно из направлений современности, наряду с другими. Более того, сплошь и рядом он выступал не сам по себе, в чистом виде, а в альянсе с другими идеологическими и политическими тенденциями - национальными, социальными, демократическими и т.д., и до определенного момента среди современных политических учений было нелегко различить наиболее универсальную, обобщающую и стержневую тенденцию.

Вплоть до последних лет право на то, чтобы точно отражать "дух современности", "дух Просвещения", оспаривали у либералов социалисты и коммунисты. И только в конце ХХ века многие вещи встали на свои места.

Окончательное отождествление либерализма с сущностью философии политики Нового времени стало возможно только тогда, когда победа либеральной идеологии, либеральных ценностей над последним оплотом их планетарной масштабной (идеологической и политической) антитезы - советским режимом - доказала исторический вектор современности, наглядно обнаружив в коммунизме и социализме архаические (т.е. недостаточно "современные") признаки, скрытые под внешне современными тезисами и теориями.

Раз именно либерализм воплощает в себе основной вектор философии политики Нового времени, то политические теории, появившиеся в этот период и несогласные с аксиомами либерализма, в той или иной степени расходятся и с магистральной парадигмой современности, а их корни следует искать в иных контекстах - в первую очередь, в традиционном обществе и сакральных архетипах. Это характерно как для консервативных течений, отстаивающих традиционные ценности открыто и явно, так и для целого ряда политических идеологий, лишь внешне вписывающихся в контекст современности и только формально соглашающихся с ее базовыми принципами и тенденциями. Можно назвать этот тезис "аксиомой философии политики ХХI века".

Либерализм - это квинтэссенция радикальной десакрализации Политического, идеология, ориентированная на его дезонтологизацию, минимализацию и, в конечном итоге, упразднение. Отсюда верно и обратное: все то, что в той или иной форме противостоит либерализму, несет в себе явно или косвенно элементы "сакрализации" ("ресакрализации"), онтологизации (реонтологизации), максимализации и аффирмации (реаффирмации) Политического.

Перечень антилиберальных (нелиберальных) идеологий

Какие типы политических философий противостоят эксплицитно (открыто) либерализму? Это:

- традиционализм;

- (фундаментальный) консерватизм;

- клерикализм (интегризм);

- монархизм (роялизм);

- революционный демократизм;

- социализм;

- коммунизм;

- анархизм;

- социал-демократия;

- консервативная революция,

- холистский (от греческого "холос" - "целостный") национализм;

- фашизм;

- национал-большевизм.

Перечисленные политические мировоззрения, существовавшие в европейской (и неевропейской) мысли в Новое время, при всем их различии имеют общий знаменатель: они отрицают либеральное мировоззрение, отвергают его основные принципы и аксиомы ("справа" или "слева", радикально или умеренно). Есть одно общее свойство, присущее всем этим идеологиям: они антилиберальны или, по меньшей мере, нелиберальны. Они рассматривают себя как альтернативу либерализму, и оценивают либерализм в самих его предпосылках как явление негативное.

Поскольку либерализм есть выражение духа современности, а антитезой современности является традиция, в этих идеологиях следует искать явные или скрытые, прямые или косвенные следы традиционного мышления. Именно эти следы сближают их между собой, несмотря на различия и противоречия.

Признав идеологический либерализм за эталон современности, мы приходим к пониманию определенного концептуального единства философии политики Нового времени, в которой сближаются между собой ранее разведенные по разным полюсам идеологии. Одновременно мы выделяем блок политических воззрений, оппонирующих доминантной либеральной линии Нового времени.

Взгляд, переставляющий привычные акценты в политической истории, стал возможен только в результате драматических событий конца ХХ века, когда обнаружились доселе скрытые и неочевидные закономерности мировой истории. Ранее метод классификации идеологий по критерию их отношения к либерализму был немыслим; сегодня же именно он позволяет понять логику истории политических идей и режимов последних столетий.

Разберем основные виды антилиберальных (нелиберальных) политических идеологий, существовавших в Новое время.

Традиционализм XX в.(Генон, Эвола)

"Интегральный традиционализм" представляет собой наиболее полное и последовательное отвержение всей современной парадигмы философии политики.

Законченное выражение в XX веке эта позиция нашла в трудах французского философа Рене Генон и его итальянского последователя (довольно оригинально развивавшего идеи учителя) Юлиуса Эволы, хотя у них была целая цепь предшественников.

Рене Генон является основателем философии интегрального традиционализма. В его трудах мы находим детальное изложение парадигмы Традиции, идейных основ традиционного общества во всех его разновидностях. Генон последовательно и методично выделил основные принципы двух взаимоисключающих парадигм: парадигмы Традиции и парадигмы современности. При этом уникальность позиции Генона состояла в том, что он однозначно провозгласил приверженность парадигме Традиции, и используя современный философский язык, постарался доказать, что парадигма современности является лишь извращением, вырождением, результатом регресса и деградации относительно парадигмы Традиции, а никак не наоборот. Труды Генона представляют собой наиболее законченную и совершенную базу фундаментального консерватизма, причем столь основательную и бескомпромиссную, что для более умеренных консерваторов ее усвоение представляет серьезные трудности. Идеи Генона и Эволы, философию традиционализма, вытекающую из концепций этих авторов, можно считать предельной формой антитезы современности. Здесь без всяких двусмысленностей и оговорок отрицается прогресс, осуждается дух современности, отвергается вся философия и вся политика Нового времени, разбиваются скрижали эпохи Просвещения.

Философские и политические позиции традиционалистов представляют собой радикальную, тотальную, открытую и бескомпромиссную антитезу либерализму. Между фундаментальным консерватизмом (традиционализмом) и либерализмом в сфере идей существуют симметричные отношения: если один - тезис, другой антитезис, если один - плюс, другой - минус и т.д.

Показательно, что одна из наиболее известных книг Рене Генона называется "Кризис современного мира", а теоретический обобщающий труд Юлиуса Эволы - "Восстание против современного мира". Названия более чем красноречивые.

Влияние традиционалистов на политические идеологии ХХ века было незначительным. Однако с точки зрения философского содержания, они намного глубже и фундаментальнее большинства консервативных политиков и философов. Традиционалисты доводят до логического предела, до емких решительных формулировок основные темы критики современности с позиции Традиции, у других консерваторов присутствующие фрагментарно, незаконченно, эмоционально и сбивчиво. Фундаментальный консерватизм в философии и политике последних столетий будет понятен только исходя из обобщающих масштабных выводов традиционалистской школы. Генон, Эвола и их последователи дают важнейший ключ к пониманию этого направления, позволяют корректно расшифровать другие, более умеренные, частные или эклектичные его версии.

Всплеск интереса к традиционалистским авторам в современной философии и политологии показателен: если труды многих консервативных мыслителей и политиков прошлого утратили актуальность, будучи полностью зависимыми от локального исторического контекста, то обобщения традиционалистов школы Генона ценны и методологически адекватны вплоть до настоящего времени.

Фундаментальный консерватизм в XVIII - XIX веке

Вспомним теперь, как проходил процесс модернизации европейской политики, и какую роль играли в этом протестантские течения в философии. Учитывая это, вполне логично, что исторические формы фундаментального консерватизма в Европе, как правило, были сопряжены с католическими партиями и движениями, - в частности, с так называемой "Контрреформацией". Контрреформация представляет собой радикальную и последовательную реакцию консервативно-католических кругов на подъем протестантизма и становление политических форм, прямо или косвенно поощряемых протестантской политической философией, - в том числе, буржуазных "государств-наций".

Наиболее яркими представителями фундаментального католического консерватизма были французы Жозеф де Местр, Луи Бональд и испанец Доносо Кортес.

Основатели фундаментального консерватизма были европейскими аристократами, которые, осмысляя плоды Реформации и наблюдая последствия Великой Французской Революции, пришли к выводу, что движение в направлении индивидуализма, прогрессизма, модернизации и либерализма, т.е. утверждение парадигмы Нового времени в философии и политике, является отрицательным и ошибочным направлением человеческой истории, и что ему необходимо противопоставить программу радикального возврата к старой системе ценностей - к сословному обществу, религии, корням европейской сакральной (монархически-клерикальной) системы. Так как "сакральные корни" для этой категории консерваторов были католическими, то за идеал бралась "благословенная эпоха Средневековья", феодальный порядок.

Это направление получило название "контрреволюция", и отправляясь от Де Местра, Бональда и Кортеса оно шло к консерваторам более поздних эпох - к Шарлю Моррасу, Анри Масси, Леону Доде, Морису Барресу и т.д.

Жозеф де Местр

Жозеф де Местр (один из крупнейших деятелей французского масонства, последователь мистического учения Сен-Мартена) в юности был увлечен либеральными тенденциями, но постепенно сделал из мистических масонских доктрин вывод, прямо противоположный революционным масонам-либералам. Мистицизм де Местр воспринял как приглашение к духовному просветлению жизни, к ее сакрализации, как необходимость возврата к духу Средневековья, к возрождению всеохватывающего католического мировосприятия, к новой жаркой вере в догмы, обряды, традиции и обычаи Римской Церкви. Именно де Местр был одним из инициаторов введения догмата о "непогрешимости Папы". Если масоны-либералы видели "альтернативную сакральность" в новом светском обществе свободы, равенства и братства, то де Местр предлагал, напротив, вернуться для этого к истокам, противопоставляя неудовлетворительной современности не утопию будущего (революцию), но утопию прошлого (реставрацию).

Крайне реакционные взгляды стали причиной изгнания де Местра из Франции, ему дал прибежище король Сардинии, чьим послом в России он и стал. Показательно, что один из основных программных трудов де Местра называется "Вечера в Санкт-Петербурге". Его учеником был известный русский философ Петр Чаадаев.

Любопытно, что западник и главный оппонент русских консерваторов-славянофилов Чаадаев отталкивался в своих идеях от крайне реакционного мыслителя де Местра. Но для того, чтобы корректно расшифровать этот парадокс, следует вспомнить о различиях в политической философии православия и католичества. Даже крайний католический консерватизм де Местра относительно православного фундаментализма славянофилов (хотя тоже весьма относительного) представлялся чем-то вполне "прогрессивным".

Доносо Кортес

Доносо Кортес был испанским политическим деятелем; в юности он также прошел через искушение либерализмом, участвовал в революционных кружках, но постепенно пришел к выводу, что цели заговорщиков-революционеров являются разрушительными, губительными и нигилистическими: они ведут к распаду человеческой души, нравственности, веры, социальных и политических традиций, увлекают человечество в бездну отчаяния и пустоты. Будучи прекрасно знакомым с реальностью революционных либеральных кругов, он сформулировал их развернутую и аргументированную критику. В противовес им он выдвинул альтернативную программу - радикальный консерватизм, императив возвращения к ценностям католической церкви, монархического государства, традиционной этики, обрядности, нравственности.

Кортес сформулировал важные принципы философии политики в ее глубинном онтологическом понимании. В своей программной работе "Эссе о католицизме, либерализме и социализме" (Мадрид, 1851) он писал: "Любой значимый политический вопрос обязательно заключает в себе серьезное богословское содержание". Иными словами, если ясно описать глубинные принципы и цели современной философии (либерализма и социализма), то консервативное религиозное сознание неминуемо воспримет их как проявления "мирового зла" - "сатанизма", "люциферизма", "учения антихриста".

Новое время приучает людей рассматривать религию и традиционное общество глазами прогрессистов (либералов и социалистов) и выносить суждение, исходя из парадигм современности. Кортес предложил проделать обратную операцию: взглянуть на современные учения глазами полноценного человека традиционного общества, делающего такой выбор сознательно и обдуманно. В таком случае современность теряет видимость очевидности и безальтернативности и предстает как совокупность необоснованных, злостных и губительных внушений, за которыми религиозное сознание безошибочно угадывает присутствие "злых сил".

Значение теорий Кортеса для становления консервативной мысли трудно переоценить, так как он предложил носителям традиции не просто оборонительную и апологетическую тактику противодействия современности, но призвал их к активной, осознанной и наступательной борьбе с духом Нового времени, распознанным как "дух зла".

Луи де Бональд

Луи де Бональд, французский политический деятель и консервативный философ, стремился переосмыслить политические события Европы конца XVIII - начала XIX в консервативно-религиозном ключе. Он считал, что необходимо заново свести воедино человеческое и Божественное, которые были разведены (и даже противопоставлены друг другу) у мыслителей Просвещения. "Французская Революция началась с провозглашения прав человека, - писал де Бональд, - а завершится она должна провозглашением прав Бога". Привнесение в современное гражданское общество религиозного (католического) измерения переведут это общество в новое качество, и сословный иерархический строй получит в таком случае новое обоснование.

Согласно Бональду, необходимо примирить между собой "политическое общество" и "религиозное общество", подчинив их в равной степени божественному началу. Иными словами, Бональд предлагает активную социальную программу, консервативный проект, который заключается не просто в отстаивании прошлого, но в серии активных созидательных шагов по новому и гармоничному соединению того, что было разъединено (и противопоставлено) Просвещением и Новым временем - сословия, классы, религии, государства, нации. В этом можно увидеть базовые установки того явления, которое позже - в XX веке - получит название "консервативная революция".

Просвещение в германском контексте

В Германии политико-культурные процессы развивались по несколько иной логике, нежели в латинских странах Европы. Призыв Французской революции и Просвещения были восприняты весьма своеобразно. Это связано с особым историческим, культурным и географическим контекстом Германии, которая в рамках Европы представляла собой наиболее "восточный" в парадигмальном смысле полюс. В таких случаях следует самым серьезным образом учитывать влияние географического фактора на философию и политику, осуществляя при переходе от одной культурной зоны к другой скрупулезный "перевод контекстов". Как в различных языках любое терминологическое соответствие будет всегда приблизительным и неточным, так и сходные по внешним признакам явления в разных географических и культурных ландшафтах могут означать весьма разные вещи¹.

При рассмотрении консервативных тенденций в Германии следует в первую очередь обратить внимание на то, что здесь - в отличие от Франции и Англии - либеральные тенденции составляли меньшинство, а консервативный настрой, напротив, преобладал. Если такие фигуры, как де Местр, де Бональд или Кортес были в своих обществах в меньшинстве и возвышали свой голос против хора прогрессистов-либералов, то в Германии консерватизм был намного более органичен и естественен. Де Бональд стремился перетолковать определенные постулаты либерального Просвещения в консервативном ключе, тогда как германское Просвещение уже в основе своей было (за редким исключением) довольно консервативным.

Если в Европе в целом (особенно во Франции, Англии, Италии) победило Просвещение (и когда мы говорим о фундаментальном консерватизме в этом контексте, мы говорим об оппозиции), то в Германии возобладало "Антипросвещение", "Контрпросвещение" (нем. "Gegenaufklaerung"). Причем под термином "Gegenaufklaerung" следует понимать не "реакцию на Просвещение", не его отторжение и опровержение, но некий интеллектуально-культурный настрой, который даже современность заведомо перетолковывал и понимал в довольно консервативном ключе. Луи де Бональд предлагал пересмотреть принципы Французской революции в католико-консервативном ключе, а в Германии деятели Просвещения - Гете, Шиллер, Гердер, братья Шлегели и т.д. - само "Просвещение" понимали именно как религиозно-консервативную реальность и пересматривать для этого им ничего не требовалось.

При смене культурных контекстов (от французского к германскому) учения, лозунги и теории тонко меняли свое содержание; будучи помещенными в иное цивилизационное парадигмальное поле, они получали иное толкование.

Политический романтизм

Одним из проявлений фундаментального консерватизма в Германии была философия немецких романтиков. Немецкий романтизм был не только ярким эстетическим и литературным движением, но и своеобразной философией политики, которая по основным параметрам оказалась антитезой западно-европейскому либерализму. Общей чертой всех романтиков была идея возвращения к сакральному. Понимание сакрального у каждого из них варьировалось, но большинство стремилось не просто вернуться к католическим нормам и догмам Средневековья (хотя Новалис в последние годы принял католичество), но пойти еще глубже - к единству со священной природой, к манифестационизму (отсюда интерес братьев Шлегелей к индуизму и восточным религиям), к мифическим временам дохристианской культуры или к магическим и алхимическим сюжетам европейского фольклора (Вильгельм Тик, Клеменс Брентано, Ахим фон Арним, Адам Мюллер и т.д.).

Предтечей романтизма принято считать философа истории Иохана Готфрида Гердера. Гердер считал, что мифы, религиозные верования и культуры различных народов составляют основу оригинальных и неповторимых восприятий мира, которые не могут быть измерены единой рациональной шкалой и несводимы к ней.

Знаменитым высказыванием Гердера является выражение: "народы - это мысли Бога". Эта предпосылка не только входила в прямое противоречие с прославлением рациональности и индивидуализма в либеральной философии Просвещения, но была еще более "консервативной" по сути, нежели католический подход, признающий сакральность лишь за догмами и нормативами Римской Церкви. Случай Гердера весьма показателен для того смещения смыслов, о котором мы говорили выше. Обращаясь к Просвещению и освобождению от устоявшихся штампов и предрассудков, Гердер двигался не к кристаллизации либеральной парадигмы, но, напротив, обращался к глубинным пластам сакрального, к манифестационизму, к тем параметрам традиционного общества, которые предшествовали введению креационистской парадигмы. Обращение к "новому", к "освобождению", к "прогрессу" несет себе в случае немецкой философии совершенно иной смысл, нежели в контексте современности, понятой либерально. Это абсолютно иной проект, проект революционного возвращения к основам и корням, взгляд на историю как на циклическое действие, как на "вечное возвращение".

Нечто подобное свойственно и другим фигурам немецкого Просвещения - Гете, Шиллеру и т.д.

Развитие науки, искусства и технологий романтики помещали в целостный, холистский контекст преображения мира, восстановления связи между человеческой реальностью и Вселенной живых священных сил, пронизывающих мироздание и человеческую историю.

Показательно, как естественно немецкая философская мысль стремилась к единству и цельности. Так философ Фихте, утверждавший в духе либерализма и индивидуализма приоритет "эго", "я", по мере развития своей теории пришел к выводу о том, что это "я" должно охватывать всю реальность, возвышаясь далеко над уровнем индивидуума, отождествляясь с "мировым духом".

Другой немецкий философ Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг заходил с другой стороны, и обосновывал наличие животворного и мыслящего принципа в самой природе, которая исполнена сознания и духа и гармонично объединяет божественные и человеческие уровни.

Отправляясь и от субъективного принципа (рационализм) и от объективного принципа (натурализм) мысль немецкого Просвещения неизменно преодолевала рамки индивидуума, стремилась к цельности и всеобщности, к философской модели, которая синтезировала бы на высшем сверхчеловеческом уровне пары противоположностей. На философию политики это проецировалось в виде холистских моделей общества, где модернистические (точнее, социалистические) элементы "нового" органично сопрягались с консервативными тенденциями "монархизма" и "традиции". Именно в немецком просвещении и в немецкой философии XVIII-XIX веков более всего присутствуют "консервативно-революционные" элементы, сплавляющие воедино фундаментальность и проект, любовь к истокам и устремление в будущее.

Для всего этого направления характерна "ориентация на Восток" (по-немецки "Ostorientierung"), интерес к древним культурам, экзотическим религиям, забытым культам. Германия в политическом романтизме интенсивно стремилась сделать актуальными те измерения, которые были давно утрачены в западной традиции.

Показательно, что романтики были тесно связаны с мистическими оккультными обществами и теориями, которые развились в лоне протестантизма как своего рода противовес выхолащиванию сакрального, рационализму и индивидуализму. Таковы доктрины Якова Беме, Гихтеля, шведа Сведенборга, "мага" Агриппы Неттесгеймского, многочисленных алхимических и розенкрейцеровских организаций.

Учет влияния "тайных обществ" на политический романтизм очень важен, поскольку он может прояснить структуру той "параллельной сакральности", которой вдохновлялись романтики и которую они стремились воплотить в жизнь².

Показательно, что романтики ощущали особенную близость с Грецией, а не с Римом, что соответствует географическому и цивилизационному дуализму Восток-Запад в рамках европейской цивилизации. Подробно эта тема развита в творчестве немецкого поэта-романтика Гельдерлина.

Гегель - Абсолютное Государство

Философия Гегеля и его концепция "абсолютного государства" являются важнейшим элементом консервативной мысли, оппозиционной духу Нового времени. Гегель был последователем романтиков, Гете, Шеллинга, во многом на него повлияла философия Якоба Беме.

Фридрих Гегель поставил перед собой грандиозную задачу выразить в терминах рационалистической философии интеллектуальную модель, которая была бы радикальным преодолением основных тенденций современного духа. Философия политики Гегеля и, шире, все его наследие, представляют собой монументальный памятник борьбы с либеральной идеей.

В своих теориях Гегель отталкивался от философии Иммануила Канта, другого немецкого мыслителя, который развивал и систематизировал не менее грандиозный и впечатляющий, но прямо противоположный по вектору комплекс рационалистических и либеральных воззрений. Кант тщательно исследовал структуры "автономной рациональности", изучал формы мышления индивидуума, предоставленного самому себе и опирающегося лишь на свой рассудок. В своей философии Кант сосредоточил квинтэссенцию либерально-демократического сознания, применив модель индивидуального рассудка к науке, политике, эстетике и т.д. Поскольку именно либерализм является общим знаменателем того, что резонирует с духом современности, с парадигмой Нового времени, то рационалистическая философия Канта приобретает особое значение: она систематизирует и синтезирует самую суть духа Просвещения, развивая до логических пределов основные идеи, высказанные минимальными гуманистами, начиная с Фрэнсиса Бэкона, Декарта, Ньютона, Локка и т.д.

Уже на первых страницах своего фундаментального труда "Большая логика" Гегель опрокидывает аксиоматические постулаты Канта. По Канту, автономный рассудок не способен познать "вещь-в-себе", "реальность как она есть", которая обречена на то, чтобы оставаться "непознаваемой" и "ноуменальной". По Гегелю, такая констатация верна только для "обыденного сознания", философский же метод легко справляется с подобной задачей, переходя от рассудочной деятельности к высшим инстанциям сознания через инструментарий диалектического познания. Неснимаемый для Канта и либеральной мысли в целом дуализм субъекта и объекта решается Гегелем в "Большой логике" через операцию синтеза, обращения к той инстанции, где бытие и сознание становятся тождественными друг другу, и соответственно, происходит акт абсолютного познания.

Параллельно Гегель развивает учение об Абсолютном Духе, который, чтобы быть познанным (самопознанным), отчуждается от себя, переходя во множество вещей мира, а затем через многосложный процесс диалектики истории (направляемый хитростью Мирового Разума), вновь собирается в форме Абсолютного Субъекта в человеческой культуре, а та, в свою очередь, достигает пика развития в прусской монархии. Прусская монархия, управляемая просвещенным князем под покровительством ученых мужей, становится высшей точкой мировой истории, эсхатологическим аккордом ее завершения.

Отсюда вытекает учение об Абсолютном Государстве, которое созидается на последнем этапе истории и воплощает в себе триумфальное окончание перипетий Абсолютного Духа, обретшего полноту самосознания. Здесь окончательно преодолены законы субъект-объектной дуальности, сняты оппозиции естественного и искусственного, множественного и единственного, материального и духовного и т.д.

Диалектика Гегеля является грандиозной теорией, стремящейся обобщить весь исторический опыт человечества и воплотить его качественные результаты в Абсолютном Государстве.

Показательно, что здесь не просто утверждается превосходство традиционного сакрального порядка над современным миром, но указываются пути преодоления современности и поясняется ее место в универсальной истории - современность распознается как очередное проявление "хитрости Мирового Разума", невидимо направляющего ход вещей к финальному триумфу. Так, сама функция современного рационализма, по мысли Гегеля, сводится к тому, чтобы подготовить объективные условия для наступления новой эры абсолютной философии, обнажив и заострив проблемы и противоречия (кантовские антиномии), которые эта философия и призвана победоносно преодолеть и снять с помощью диалектического метода. При таком подходе само Просвещение, Aufklaerung, оказывается не просто негативным моментом и чистым злом, как в теориях других консерваторов, но парадоксальным инструментом, способствующим - через его преодоление - стать этапом победоносного пути Абсолютного Духа.

Гегелевская философия продолжает тенденции всей консервативной традиции Германии XVIII-XIX веков, придавая интуициям мистиков, романтиков, Шеллинга, Гете и Фихте характер отточенной до нюансов философской доктрины. По сути, это было консервативно-революционное учение, не только признающее превосходство сакрального, но и объясняющего, почему сакральное уступило место профаническому, показывающее, как и зачем профаническое должно быть в конечном счете преодолено. Философия Гегеля представляет собой полноценный и дерзкий консервативный проект.

Далее выяснится, каким образом внешне прогрессивные идеологии - социализм и марксизм - скрывают в себе "сакральные" элементы вопреки формальным утверждениям, но уже сейчас следует обратить внимание, что Гегель оказал колоссальное и всеми признанное влияние на молодого Маркса, который с упоением слушал его лекции и включил диалектику Гегеля как важнейшую составляющую часть коммунистической философии. Корректное понимание места и значения философии политики Гегеля в общем контексте истории идей существенно поможет нам адекватно оценить истинное содержание марксизма и коммунизма.

Маркс заменил некоторые идеологические постулаты гегелевской доктрины на "материализм" (смысл которого нам еще предстоит выяснить), но сам каркас рассуждений остался прежним: в полной мере сохранился в марксизме и диалектический (во многом парадоксальный) подход к буржуазно-рационалистической философии. Будучи оцененной негативно в обоих случаях, она распознается, тем не менее, как явление, преодоление которого открывает "новую эру", "окончание истории" (в одном случае, у самого Гегеля, через Абсолютное Государство, в другом, у Маркса, через наступление коммунизма).

Показательно, что помимо марксизма Гегель оказал огромное влияние и на радикально консервативную мысль ХХ века - в частности, на главного теоретика итальянского фашизма Джованни Джентиле (воспринявшего идею "Аболютного Государства" применительно к фашистской Италии) и на интегрального традиционалиста Юлиуса Эволу (опиравшегося в ранних работах на гегелевское учение об Абсолютном Духе).

В целом, консервативные мотивы немецкой философии были гораздо более фундаментальными, нежели у французских консерваторов. Политическая философия романтиков, мистиков и диалектика Гегеля (позже Ницше и Хайдеггера) стремились отыскать еще более глубокие исторические корни политических и идеологических феноменов, нежели католико-имперская идеология Средневековья. У них мы встречаем устойчивый интерес к дохристианским элементам, к религиям Востока, к манифестационизму и тотальной сакральности. Кроме того, почти везде у немецких консерваторов преобладают мобилизующие моменты - проект, обращенный в будущее и требующий волевой реализации, а не просто ностальгическая тоска по утерянному прошлому. Немецкий консерватизм несет в себе изначально революционные черты: он не просто отвергает, но стремится преодолеть Французскую революцию; активно сражается за смысл истории и его истолкование, а не просто констатирует повсеместный упадок и вырождение. Германская политическая философия отличается ярко выраженным консервативно-революционным характером. В этой версии протестантизм оказал эффект, прямо противоположный ситуации в Швейцарии, Голландии и англосаксонском мире; отбросив давление католической догматики, он открыл свободный путь для фронтального и радикального поиска сакрального, обратил ход истории вспять.

Славянофильство

В России направление фундаментального консерватизма представляли философы школы славянофилов, такие как Хомяков, братья Аксаковы, Киреевские, и поздние славянофилы - Самарин, Константин Леонтьев и Николай Данилевский.

Консерватизм славянофилов существенно отличался как от французской, так и от германской традиции, что следует из неравенства контекстов (географических, исторических, культурных и т.д.)³.

Поскольку Россия в XIX веке пребывала в довольно сложном идеологическом состоянии, окрашенном сильнейшим влиянием Западной Европы, воздействие европейских консерваторов на славянофилов (особенно первого поколения) было очень серьезным. На Хомякова и Киреевского большое впечатление произвели романтики, Гердер и Гегель, т.е. именно немецкие консерваторы.

Это влияние накладывалось на русско-православный контекст, который существенно менял смыслы. Так, позитивной парадигмой и высшим идеалом славянофилы считали:

- православную Московскую Русь,

- учение Восточной Церкви,

- обряды и традиции русского народа.

Русская история и философия политики развивались в (относительно) автономном религиозно-культурном контексте; католическая парадигма и протестантская проблематики были (в чистом виде) ей чужды. Европейское влияние на Русь в целом виделось славянофилам катастрофическим явлением, отчуждающим от национально-религиозных корней, нарушающим внутреннюю культурную и духовную гармонию. Поэтому славянофилы негативно оценивали реформы Петра Великого и возвеличивали идеал самобытной Московской Руси. Это был период "цельности" (Киреевский), которая позже - в результате раскола и романовских реформ - распалась на отдельные, отчужденные друг от друга составляющие - народ, дворянство, духовенство, чиновничество, сектантство и т.д.

И Реформация и Великая французская революция воспринимались славянофилами как признаки общей агонии Запада, который сбился с правого пути отнюдь не в XVI и не в XVII вв., а много столетий раньше. Следовательно, европейский консерватизм представлял для славянофилов весьма относительную ценность, так как то, против чего он был направлен, для русских было в основном чуждым, посторонним явлением. При этом глубокие и неожиданные интуиции немецких романтиков, взыскующих "утраченную цельность", были русским славянофилам очень близки: они совпадали (скорее, по настроению, а не по формальным историческим и теологическим признакам) с ощущением трагической утраты сакральной полноты, которая исчезла вместе со Святой Русью. Немецкие фундаментальные консерваторы были ближе славянофилам еще и потому, что не обладали четкой догматической моделью, имеющей силу исторического прецедента (в отличие от вполне конкретной католико-имперской модели французов и испанцев), и были ориентированы на свободный поиск высокого идеала. У русских прецеденты исторического идеала были (византизм, Московская Русь), и интуиции немецких романтиков ложились на благоприятную почву, гармонично сочетаясь с православным подходом.

Идеи славянофилов были ориентированы против либерализма и духа современности, который отождествлялся с западничеством в целом. Хомяков, Киреевский, братья Аксаковы считали, что Европа давно идет по ложному пути, и каждый новый этап лишь усугубляет положение. Эпоху Просвещения и ее влияние они расценивали негативно, видя в этом закономерный этап общего движения Запада к упадку и разложению. При этом спасение славянофилы видели в сохранении Россией самобытности и защиты от европейских влияний. При этом речь шла не только о том, чтобы сберечь имеющееся, но и о том, чтобы возродить прошлое, уходящее, отброшенное светскими реформами Петра и его последователей.

Так, славянофил Самарин предложил для обозначения этого направления термин "революционный консерватизм", подхваченный в ХХ веке Томасом Манном и Гуго Гофманшталем и ставший общим названием для интереснейшего направления в философии политики.

У ранних славянофилов не было окончательной ясности между принятием и неприятием "прогресса" как такового: развитие по западному пути они в целом отрицали, но считали, что эволюция царского режима в России в сторону народных допетровских традиций и обычаев может (и должно) быть делом будущего, проектом. В этом также есть определенная схожесть с немецкими консерваторами: не столько жесткое отвержение Просвещения, сколько перетолковывание его на особый лад. Славянофилы выдвинули свою версию Просвещения - просвещения России, народа и власти в национальном, религиозном, традиционном духе.

Поздние славянофилы выражались определеннее и категоричнее. Николай Данилевский разработал теорию "множественности культур", став ярким представителем перманентизма.

Константин Леонтьев, со своей стороны, выдвинул теорию "исторического упадка", предлагая искать выход для России в союзе с народами Востока, в частности, с Османской Турцией. Леонтьев в своей критике либерализма был радикален и беспощаден более остальных. В своих письмах он приводил такой этический парадокс: "Мне ближе жестокая и проворовавшаяся матушка-игуменья православного монастыря, чем безупречный с моральной точки зрения английский лорд Дизраэли".

Леонтьев имел в виду, что между русским и западным контекстом не существует общей меры: зло и добро для просвещенного европейского общества принадлежит к совершенно иной системе, нежели зло и добро общества русского. Но Запад привык навязывать другим собственные критерии, и России, защищаясь, следует не поддаваться на это и отстаивать "свое" добро и даже "свое" зло, чтобы обеспечить самобытность во всей полноте. Параллельно Леонтьеву идею о несопоставимости моральных систем у разных народов развивал Фридрих Ницше.

Национализм и его разновидности

"Национализм" как политическое явление часто относят к разряду консервативных идеологий.

Национализм появляется в эпоху буржуазных революций, т.е. по времени возникновения это -явление современное. Но по философской ориентации оно не может быть однозначно причислено к тому, что мы называем основной парадигмой современного духа. Под "национализмом" понимают самые разные вещи; кроме того, для каждой нации характерны собственные версии национализма, подчас основанные на прямо противоположных идейных основаниях. Единой политической философии национализма не существует.

Национализм возникает в буржуазных государствах в тот момент, когда либеральные идеи и реформы приводят к распаду традиционных обществ, когда рассыпается монархическая сословная система, со всеми скрепляющими элементами - правом, цехами, системой владений и иерархиями. Либерально-демократические реформы неизбежно ведут к разделению и распаду целостных систем, общественных организмов на отдельные составляющие - вплоть до атомарных индивидуумов. От "сословного холизма" происходит переход к "гражданскому обществу". Но он осуществляется не в вакууме, а в конкретном историческом контексте, и всегда рядом есть соседние государства, находящиеся в состоянии "меньшего распада", готовые в любой момент воспользоваться хаосом и слабостью соседа. Для того, чтобы защитить либеральное "гражданское общество", придать атомарной массе минимальную упорядоченность и управляемость, буржуазные реформаторы и революционеры, как правило, прибегают к идеям национализма.

Национализм является переходным состоянием между сословным обществом и гражданским обществом, между централизованным иерархическим государством и свободной массой индивидуумов. Национализм - это явление современное, европейское, буржуазное.

Исторический смысл буржуазного национализма - в том, чтобы сохранить общность людей, живущих в государстве, без того, чтобы обратиться вспять - к традиционным формам коллективной самоидентификации. Национализм есть нечто промежуточное между реализованным проектом либерализма, который теоретически предполагает отсутствие любой коллективной идентификации, и тем пунктом, с которого начинается либеральная реформа, опрокидывающая сословный порядок.

Национализм - это первая стадия становления классового общества, и главный инструмент буржуазной элиты: материальная власть элиты над массами на этом этапе подкрепляется моральным императивом "национальной идеи". По сути, национализм сопряжен с практикой организации коллективной эксплуатации масс со стороны имущих слоев, и как таковой является продуктом их политического творчества.

Слово "национализм" происходит от слова "нация" (natio), на латинском изначально означавшим - "рождение" и подразумевавшим "место рождения", и в расширенном смысле - "коллективную идентификацию по месту рождения". Этот термин использовался неодинаково на разных этапах истории, но в современном смысле связан с концепцией Государства-Нации, т.е. общности граждан, принадлежащих к определенному государству, говорящих на официальном языке этого государства, проживающих на его территории. Существует два полярных взгляда на сущность "нации" - органический (естественный) и механический (искусственный). Немец Гердер и его последователи понимали под "нацией" естественную общность людей (то, что сегодня принято называть греческим термином "этнос"). Француз Эрнест Ренан, напротив, видел в "нации" продукт искусственной организации, основанной на договоре и коллективной воле граждан.

Очевидно, что гердеровское определение позволяет трактовать нацию (этнос) в контексте традиционного общества и холизма. Позиция Ренана соответствует современному буржуазно-либеральному пониманию нации.

Еще более узко: в каждой стране и у каждого народа национализм играл совершенно специфическую роль и был окрашен тем контекстом, в котором он возник. Сколько наций, столько и национализмов. Единой теории или философии национализма не существует.

Англосаксонский национализм - договорное объединение граждан

Рассмотрим конкретные примеры. Существует английский национализм. Он возник в эпоху первых протестантских войн, в период Оливера Кромвеля как инструмент сохранения единства общины, которая была разложена смутой, гражданской войной и радикальными кальвинистскими реформами. Такой национализм соответствует духу современности и является сущностно либеральным. Он складывается как инструмент консолидации буржуазного государства и призван обеспечивать его моральную устойчивость. Он не противоположен индивидуализму и фритрейдерству^*, но дополняет их, служит им защитой и опорой.

Представление о нации в данном случае является механистическим, в смысле Ренана. Либеральный национализм мобилизует с помощью пропаганды и социальной мифологии массы на защиту имущественных и политических интересов властной элиты. Национализм английского (англосаксонского) типа не связан напрямую ни с культурой, ни с этносом, ни с религией, ни с расой (цветом кожи). Он не имеет ясного содержания и выполняет функции коллективной идентификации лишь косвенно: его цель мобилизовать членов гражданского общества для защиты этого общества от потенциальной внешней угрозы. Самостоятельного содержания и автономного смысла он не несет, и по мере удаления внешней угрозы должен постепенно исчезнуть.

Английский национализм, зародившись при Кромвеле, сохранил свое значение и после реставрации Стюартов, подчинив своим принципам монархическую систему, которая представляла собой внешний фасад английского общества, на деле давно ставшего буржуазным классовым обществом с "сословным макияжем".

Наиболее полно этот тип национализма развился в Соединенных Штатах Америки. Американцы под термином "nation" понимают именно модель гражданского либерально-демократического общества, не имеющего позитивной коллективной идентификации, но нуждающегося в защите от внешних угроз и распространении своего влияния в других регионах планеты. Американским националистом может быть представитель любой расы, любой веры (протестант, атеист, католик, агностик или даже сатанист). В этом случае "нация" это искусственная договорная форма объединения атомарных индивидуумов и ничего более.

Французский национализм: роялисты и якобинцы

Французский национализм имеет две разновидности, и обе они существенно отличаются от либеральной англосаксонской модели.

Первая версия французского национализма может быть названа "крайне правой" или "консервативной". В ней основной акцент падает на единство государства, централизм управления, укрепление вертикали власти.

Этот национализм связан с направлением, которое перетолковывает государственность в фундаментально консервативном ключе (де Местр и Луи де Бональд, позже роялисты Шарль Моррас и Леон Доде и т.д. вплоть до современного националиста Жан-Мари Ле Пена).

Это течение считает Францию как государство, культуру, религиозно-политическое образование (включая королевскую династию) высшей ценностью (согласно католической традиции Францию принято считать "старшей дочерью Церкви"), которую следует защищать, укреплять, хранить от внешних и внутренних врагов. Для консервативного национализма внутренний враг не менее опасен, чем внешний - к нему относятся либералы, социалисты, вольнодумцы, "сотрясатели основ", интернационалисты, позже имигранты и т.д. Такой национализм сплошь и рядом сопряжен с роялизмом и имеет явную католическую подкладку. Можно назвать его "правым национализмом". Очевидно, что по своим основным параметрам он прямо противоположен национализму англосаксонскому.

Параллельно национализму "правому" существует иная версия - национализм "крайне левый". Он восходит к якобинцам^* - наиболее радикальным элементам Великой французской революции.

Он зародился в революционной среде и ставил своей целью мобилизовать погруженное в хаос французское общество для отражения внешних врагов. Но в отличие от либерального национализма он акцентировал классовый, трудовой, почти социалистический характер Франции, борьба за которую, отстаивание интересов которой осознавались как всеобщее дело обездоленных масс, отвоевавших для себя свободу и равенство и попавших под удар хищных феодальных режимов, основанных на рабстве и эксплуатации. Якобинский национализм имел в себе социалистические, отчасти коммунистические черты, это был национализм низшего класса.

Многие черты "левого" якобинского национализма дали о себе знать в советский период в России: феномен "советского патриотизма" органично вписывается в якобинскую линию. Надо заметить, что левый национализм в своих истоках был антилиберальным и антибуржуазным - в отличие от позиции жирондистов и других более умеренных фракций революционеров. Но это был антилиберализм слева.

Немецкий национализм: этнокультурная общность

Немецкий национализм восходит к идеям Гердера, и уже само толкование им нации как "естественной (природной) общности" подчеркивает его этнический, этно-культурный, политико-романтический характер. При этом он не менее антилиберален, чем французский национализм.

Для немецкого национализма характерно осознание этно-языковой и культурной общности, в нем акцент падает не на "гражданское общество", и не на государство, но на "народ"(по-немецки "Volk"). Немцы жили несколько веков в разных государствах, представляли собой "разделенную нацию", исповедовали разную религию (католичество и протестантизм), и их коллективная идентичность основывалась лишь на родовой и языковой общности, на единстве крови ("расы" в узком смысле - "немецкой расы"). Первые расистские тезисы заметны уже у немецких романтиков.

Этнический национализм первые романтики распространяли, впрочем, и на остальные народы. По выражению Гердера: "народы - это мысли Бога", каждый из них - как самостоятельная этно-культурная общность - является самоценным и самодостаточным. А раз так, то каждый народ имеет свою собственную онтологическую систему координат, свои ценности и мировоззренческие комплексы. Внутреннее бытие народа таинственно связано с божественным бытием, и у каждого народа эта связь является особой, неповторимой, уникальной.

Такой национализм основывается на глубинной коллективной идентификации, на органической и естественной общности, проявляющейся в крови, языке, культуре. Ни государство, ни социальный тип, ни общественный договор не играют здесь решающей роли, напротив, они исторически условны и преходящи - они могут быть или не быть. Но бытие народа, его самоценность от этого не зависят. Народ в данном случае выступает как нечто целое, целостное, неделимое; и это целое нельзя без ущерба для его жизни расчленить на атомарные составляющие, произвольно перекроить.

Такой национализм фундаментально отличен от обоих (правой и левой) разновидностей национализма французского и антитетичен по отношению к англосаксонскому национализму.

Этническое качество немецкого национализма сохранялось на всех этапах его истории- вплоть до национал-социалистических теорий Гитлера, где он приобрел экстремальную форму расизма.

Национализм как этатизм

Существует еще одна версия национализма, тесно связанная с государством и получившая название "этатизм"^*.

Элементы его мы встречаем в некоторых версиях национализма французского - не связанных ни с традицией, ни с революцией. Эта версия соответствует взглядам Жана Бодена, который - напомним - был протестантом и творцом концепции суверенитета. В англосаксонском контексте к этой модели приближается Томас Гоббс с его концепцией "Левиафана".

В этом случае государство рассматривается как самоценность, и обязанность всех его подданных - солидаризоваться с государством вплоть до полного тождества. У Гоббса, естественно, до такого тождество далеко, и он настаивает лишь на прагматической необходимости предоставления государству широчайших полномочий и свободы вмешиваться в мельчайшие вопросы частной жизни, исходя не из позитивной содержательной нагрузки государства как такового, но из необходимости сдерживать эгоистические и агрессивные инстинкты атомарных индивидуумов, предоставленных самим себе (знаменитое высказывание Гоббса "homo homini lupus" - "человек человеку волк").

Этатистский национализм становится особенно популярным в Пруссии и Италии, причем в Пруссии у него есть фундаментальная теоретическая основа в лице учение Гегеля об "Абсолютном Государстве" (в этом вопросе Гегель отходит от этнокультурной традиции национализма, свойственной большинству направлений немецкой философии политики).

В Италии этатизм (со значительной франк-масонской подоплекой) нашел свое выражение в учениях и политических деяниях Мадзини и Гарибальди, сумевших объединить разрозненные итальянские княжества в единое государство.

Продолжателями традиций радикального этатизма были итальянские фашисты - последователи Муссолини.

Этатистский национализм бывает "левым" (почти якобинским), "правым" (монархическим - как прусский), и даже либеральным - в случае Гоббса. Отталкиваясь от различных идейных предпосылок, эта теория постепенно подходит к тому, что высшей формой национальной идентификации является государство, которое становится аналогом коллективного субъекта. Объективно этатистский национализм уводит от либеральных прав и свобод, ущемляя их в пользу компетенции государства и его представителей.

Русского национализма не существовало и не существует

Русские славянофилы могут быть отнесены к националистическому течению лишь с натяжкой, особенно если учесть, что идея освобождения и последующего объединения славянских народов явно созвучна идеям немецких националистов-романтиков, ставящих во главу угла этнос, язык и культуру. Вместе с тем, большую роль в становлении русской идентичности славянофилы уделяли и государству, и Православию, не выделяя ни одного из этих факторов в качестве главнейшего. Более того, русские консервативные мыслители и философы редко использовали термин "нация" для характеристики русского народа или государства; Россия была империей, населенной многими народами, которые были весьма далеки от того, чтобы представлять собой сплоченную нацию. Поэтому определять взгляды славянофилов как "националистические" терминологически неточно.

Не сложилась единая нация и в советский период, когда термин "национализм" применялся только к сепаратистским движениям малых народов, стремившихся отколоться от России. Следовательно, полноценный русский национализм не имеет исторических прецедентов, и если такие течения появляются в современной России, то они представляют собой нечто ультрасовременное, и либо некритически скопированы с западных аналогов, либо являются попыткой отождествить нынешнюю Россию с "буржуазным государством-нацией в стадии становления" (чему очевидно препятствует ее полиэтнический характер).

Еврейский национализм

Особую реальность представляет собой еврейский национализм. Государства у евреев не было две тысячи лет, но народ сохранил все признаки этнокультурного единства и феноменальную историческую память. Еврейский национализм, сионизм^*, возник в Европе как довольно искусственная модель, скопированная с национализма других европейских народов. В большинстве своем сионисты ориентировались на немецкий национализм, хотя изначально было сильно течение религиозного сионизма, основанного на приоритете иудейской традиции (Ахад Хаам).

Основатель сионизма Теодор Герцль говорил, что "сионизм - западный снаружи, но восточный изнутри", подчеркивая сочетание светско-европейского и религиозного начал.

Из немецкой консервативной философии сионисты почерпнули мотивы крови и расы, которые, в целом, точно резонировали и с особенностями иудейской религии, рассматривающей кровь как религиозный фактор. Многие сионисты были выходцами из России, и это влияние сказалось - как в левых, социалистических формах, так и в правых, религиозных. В частности, в искусственно восстановленном древнееврейском языке некоторые слова были заимствованы из русского - в частности, слово "мир" (в понимании "община"), как термин очень дорогой для русских народников.

Основав государство Израиль, евреи стремительно прошли через различные стадии политического становления. Сегодня еврейский национализм чрезвычайно многообразен - в нем есть религиозно-фундаменталистские, расистские, мессианские, светские, этатистские, якобинские и либеральные течения, зачастую конфликтующие между собой.

Многообразному еврейскому национализму противостоит национализм арабский, в котором также сочетаются расовые и религиозные (исламские) факторы, но не в такой жесткой привязке, как в случае сионизма, поскольку ислам (как и христианство) является подчеркнуто наднациональной религией, доступ к которой возможен для всех людей, независимо от этнической принадлежности.

Отступление: консерватизм либерального типа (нефундаментальный консерватизм)

Кроме фундаментального консерватизма, который представляет собой полное и радикальное отрицание духа современности и выдвигает альтернативную программу "возврата к истокам", проект тотальной "ресакрализации политики", существует совершенно иное политическое явление, также называемое "консерватизмом". Эту разновидность "консерватизма" можно назвать нефундаментальной или либеральной. По своим идеологическим истокам и принципам такой консерватизм не противоположен либерализму, не отрицает парадигмы Нового времени и не выдвигает проекта ресакрализации общества. Либеральный консерватизм характерен для англосаксонской политической традиции. Это сближает его с англосаксонской версией национализма (как английского, так и американского), которая также не несет в себе выраженного антисовременного вектора.

Эдмунд Берк: нефундаментальный консерватизм

Крупнейшим теоретиком англосаксонского либерального консерватизма был английский философ Эдмунд Берк.

Эдмунд Берк подверг жесткой критике Великую французскую революцию, настаивал на необходимости "придерживаться традиций" и остерегаться резких рывков вперед. Берк полагает, что социально-политическое развитие общества должно идти эволюционным путем, и любое революционное изменение, любой сбой в ходе исторического процесса чреват разрушительными последствиями для всей политической системы. Особенно жестко критиковал Берк те аспекты революционной мысли, которые несли в себе зародыши социалистического или коммунистического мировоззрений, распознав их у революционеров намного раньше своих товарищей по партии вигов^*, вначале принявших Французскую революцию с восторгом.

Берк исходит в своих теориях из понимания механистической благоустроенности Вселенной, отражающейся в моральном и социальном порядке общества. Минимальный гуманизма Берка приводит его к убеждению о необходимости проверять деятельность рассудка принципом полезности, что позволяет некоторым историкам причислять его к основателям утилитаристской школы.

Идеалом Берк считал "Великую хартию вольностей" 1215 года, и предлагал брать ее за отправную точку, сверяя с ней курс политического и социального развития. Берк был сторонником экономической теории Адама Смита, утверждая, что "законы торговли суть законы природы, а значит - и законы Бога"⁴.

Последовательный либеральный консерватор Берк в высшей степени важен для излагаемой модели философии политики потому, что он представляет собой яркий пример парадигмы современности, выраженной в умеренно-консервативной (эволюционной), а не в революционной форме левых либерал-прогрессистов. При этом показательно неприятие Берка радикально левых тенденций французской революции; он проницательно распознал в них фундаментальную угрозу современности, предвосхитил глубокий раскол в современной парадигме, который позднее развел по разные стороны баррикад либералов и социалистов. В текстах Эдмунда Берка проглядывают интуиции о будущем перерождении левого революционного течения в нечто качественно новое и несущее в себе смертельный вызов либерализму.

Консервация современности

Политическая философия Берка показательна для понимания политической истории последующих столетий: в его случае мы видим одновременно и последовательного противника "фундаментального консерватизма" (проект "возврат к истоку"), и жесткого критика революции (проекта "вперед к лучшему будущему"). Именно такая философия политики точнее всего соответствует базовой парадигме современности, а ее противники и справа и слева - в каких бы "современных" терминах они ни оформляли свои учения - оказываются в одном лагере тех, кто бросает этой парадигме вызов. Случай Берка уникален тем, что он предлагает "консервировать (сохранять) современность", постепенно улучшая и развивая ее, но ни в коем случае не порывать с ней - в каком бы то ни было направлении (реакционном или революционном). Свою политическую платформу Берк описал как позицию "новых вигов" в период конфликта с товарищами по партии, возникшем из-за его жесткого отвержения Французской революции.

Морализм и христианство Берка являют собой идеальную версию креационизма, предельно механического понимания устройства Вселенной. Описание его философии, строго говоря, относится к теме десакрализации Политического. Мы упоминаем о Берке здесь лишь для того, чтобы проиллюстрировать терминологическое смешение, существующее в сфере определений политических философий консервативного толка. Он служит примером того, как к разряду "столпов консерватизма" историки подчас причисляют авторов и политиков, которые в парадигматическом плане стоят еще дальше от фундаментальных консерваторов, нежели социалисты и коммунисты. Такая путаница не является следствием простой некомпетентности, она исторически обоснована, так как окончательные пропорции в этом вопросе выяснились лишь в самом конце XX века, что позволяет адекватно систематизировать философию политики прошлых веков - особенно с точки зрения соответствия ее разновидностей парадигме современности как таковой.

Алексис Токвиль

Сходную с Берком позицию занимал французский либеральный консерватор Алексис Токвиль.

Токвиль полагал, что между старым сословным порядком и буржуазными преобразованиями должна быть сохранена преемственность, и, как и Берк, отрицал разрывы и революционные перевороты. Идеи Токвиля многомерны и своеобразны и в ряде случаев выходят за рамки классической парадигмы современности (ярче всего это проявляется в вопросе социального значения "общинных организаций" в посредничестве между индивидуумом и государством - что стало важным элементом консервативно-революционной идеологии). Вместе с тем его философия политики в целом относится именно к "либеральному консерватизму", т.е. к отвержению одновременно реакционного ("фундаментально консервативного") и революционного проектов.

Значительно позднее в ХХ веке линию либерального консерватизма продолжили такие философы как Фридрих фон Хайек, Карл Поппер, Реймон Арон и т.д.

Либеральный консерватизм представляет собой направление в философии политики, которое стремится укрепить и сохранить модель десакрализации, возникающую в результате внедрения парадигмы современности. Причем здесь акцент падает на противодействие любым попыткам изменить положение вещей - как через радикальный возврат к прошлому, так и через революционный рывок в будущее (революция, по мнению философов этой школы, чревата - как это ни парадоксально - ресакрализацией политики). Либеральный консерватизм симметрично противоположен во всем консервативно-революционной идеологии.

Демократия

Демократию принято наряду с либерализмом относить к сугубо современным феноменам, и ее описание, казалось бы, должно примыкать к описанию политической парадигмы Нового времени. Однако нетрудно показать, что подобное расхожее мнение неверно, и понятия "демократии", с одной стороны, "либерализма" и "современности", с другой, должны быть фундаментально разведены. Кстати, "демократия", и особенно "революционная демократия", всегда вызывала серьезную критику либеральных консерваторов - они интуитивно распознавали в ней некое отклонение от парадигмы современности.

Демократия - это одна из форм политического строя традиционных обществ. Термин "демократия" встречается уже у Платона, а его аналоги - вече (у славян), тинг (у древних германцев) существовали в разных типах древних цивилизаций. Решение политических вопросов на совете, состоящем из представителей общины, племени и т.д. было распространено в разных типах культур. При этом данная форма правления никак не затрагивала политической онтологии: мир оставался сакральным, целостным, представление о человеке было традиционным и соответствовало принципам "максимального гуманизма". Сакральной в традиционном обществе могла быть как "монархическая" форма правления, так и коллективная, хотя чаще всего в демократиях традиционного общества речь шла о "совете избранных" - к которым причислялись либо наиболее заслуженные, достойные, авторитетные люди, либо только мужчины, либо те, кто имели полноправное гражданство и т.д. Иными словами, демократия не исключала определенного "неравенства": часть людей была лишена соучастия в ней. Это радикально отличается от либерализма - сугубо освременной политической философии, основанной на глубинном отвержении нормативов и предпосылок Традиции.

Либерализм обязательно тождественен десакрализации, демократия - необязательно. Она становится антитезой сакральности только в сочетании с либерализмом, в других случаях она может быть истолкована иначе и помещена в иной контекст.

Демократия как соучастие

Сакральное (нелиберальное и несовременное) понимание демократии основано на представлении о народе ("демосе") как о чем-то целостном, как о едином организме, живущем особой органичной самостоятельной жизнью. Соучастие народа в процессе управления больше подчеркивает факт вовлеченности каждого члена общины в вопросы целого, а не устройство политической системы. История показывает, что эта вовлеченность может отсутствовать при развитой представительской власти, и наличествовать при авторитарной монархической системе. Система является демократической в том случае, если она основывается на соучастии людей в их собственной судьбе. Такое определение качественно понятой демократии (называемой еще "органической демократией") дал известный идеолог консервативно-революционного направления Артур Мюллер Ван ден Брук.

Итак, демократия есть "соучастие народа в своей собственной судьбе". В таком широком понимании демократия может существовать даже в тех режимах, где представительство различных сословий и каст во властных инстанциях формально минимально, и может отсутствовать в самых изощренных и формально полных моделях представительной власти, если это сопровождается отчуждением большинства граждан от активной политической жизни. Демократия - это форма активного участия в Политическом, форма влияния народа на стихию власти.

Соборный аспект демократии

Демократия исторически связана с тем, что мы называли "экстремистским жречеством". Жреческий тип минимализирует зазор между общим и частным, между божественным и человеческим; для него свойственно благоговейное отношение к другим людям, не столько властный, сколько совещательный тип поведения, ориентированный на познание и созерцание, а не на управление и воинские доблести. Поэтому сплошь и рядом мы встречаем формы "соборного управления" религиозными институтами: в Православии - это Вселенские и поместные соборы, в иудаизме - Синхедрион, в исламе - советы улемов и т.д. Жреческие общины, особенно монастырского типа, и в традиционном обществе часто были основаны на принципах равенства голосов в принятии решений, совещательности, учета мнений каждого. Это было проявлением не столько уважения к "правам личности", сколько, напротив, принижения личностного фактора, лишь затемняющего и искажающего божественную истину. Жреческая демократия призвана не собрать разрозненные мнения отдельных индивидуумов в нечто целое, но открыть свободный путь "богодухновенному" (в Православии) нашествию истины (подобно тому, как апостолы в Пятидесятницу^* заговорили на языках).

Мы видим здесь нечто противоположное либерализму и индивидуализму: соборность служит преодолению человеческого индивидуального мнения, а не его укреплению или фиксации.

Показательно, что в Православии в древности существовал обычай выборности настоятеля и причта общиной прихожан, и священники рукополагались епископом только после процедуры выдвижения или, по меньшей мере, одобрения предложенных кандидатов со стороны прихода. Этот обычай сохранился на Руси вплоть до конца XVII века и до сих пор практикуется у единоверцев и староверов поповского согласия (признающих священство в отличие от беспоповцев).

"Жреческий экстремизм" начинается тогда, когда этот принцип распространяется не только на духовную жизнь - на монастырское общежитие или церковное управлении, но и на все общество. Предположение о том, что все члены общества являются "жрецами" или принадлежат к "священническому типу", автоматически приводит к провозглашению демократии наиболее приемлемой формой общественного управления, поскольку сама природа жреца тяготеет к соучастию во всех аспектах реальности через постоянную сосредоточенность на ее онтологическом ядре. Это и является залогом гармоничности и справедливости принимаемых соборно решений и адекватности демократических процедур. Показательно, что в христианстве в писаниях апостола Павла все верующие во Христа прямо провозглашаются "царственным священством", т.е. за каждый крещенным христианином признается потенциально названный высокий статус. Это, в частности, объясняет демократический характер самоуправления христианских общин первых веков.

Конечно, если перенести этот подход за пределы жреческой общины, мы получим совсем иную картину, неизбежно ведущую к серьезным отклонениям от идеала. Однако, как бы то ни было, истоки демократических политических систем следует искать в представлениях о высшей духовной природе человека, о его изначальном достоинстве, о его "проницаемости" для воздействия высших, надчеловеческих, божественных сил и влияний, которые полнее обнаруживаются в общинном, а не в индивидуальном опыте принятия решений.

Демократические идеи в Новое время: двойственность "демократии"

Демократия существовала в истории традиционных обществ, но она почти нигде не была преобладающей формой правления, сочетаясь с другими политическими институтами. Демократия не была характерной чертой традиционного общества, но могла присутствовать в нем в большей или меньшей степени, слабо влияя на общую парадигму.

Повышенный интерес к демократии проявился на заре Нового времени, в период конвульсий старого порядка в Европе. Отвергая сословное общество, феодальную систему и католико-имперскую модель государственности, буржуазные реформаторы (начиная с протестантских течений) обратились к демократии как к позитивной альтернативе политического устройства. С самого начала европейская демократия развивалась в двух направлениях. Часто они смешиваются между собой, хотя по сути представляют совершенно различные тенденции.

С одной стороны, мы имеем дело с радикальной (или революционной) демократией, положившей начало социал-демократии, социализму и коммунизму. С другой стороны - с либеральной демократией, представляющей собой одну из версий духа современности и матрицу буржуазного политического устройства.

Революционная демократия

Революционная демократия представляет собой всплеск "экстремального жречества". Чаще всего эти тенденции исторически воплощались в эсхатологические формы, и яркие примеры этому мы встречаем в восстании Мюнцера, в крайних проявлениях Реформации или в движениях гностических сект (альбигойцы, гуситы и т.д.). Вожди этих течений провозглашали наступление "эры Святого Духа", когда все верные становятся равными и не нуждаются более в иерархии, когда принцип общины и единомыслия отменяет законы власти и управления.

Либеральная демократия

Либеральная демократия основывается на умеренных протестантских теориях (особенно на кальвинизме). Здесь демократическая модель представительства призвана воплотить в политике либеральную парадигму, отразить переход к индивидуализму, десакрализованному пониманию мира и общества.

Либеральное понимание демократии принципиально отрицает понятие "демоса" как качественного единства, что лежало в основе традиционного представления о демократии и ее смысле в долиберальный период. "Демос" здесь есть термин для обозначения искусственного конгломерата атомарных индивидуумов, заключающих между собой "коллективный договор" (наподобие коммерческого предприятия или артели) и сбалансировавших в ряде правовых актов свои интересы, их защиту и их представительство. Либерально понятый "демос" - это искусственная конструкция, которая, теоретически, может быть перекроена и даже отменена без ущерба для целого.

Либерал-демократия стремится максимально расчленить традиционные политические институты, избежать концентрации власти в одной инстанции, распылить принятие решений по массе автономных индивидуумов. Любые коллективные действия или решения призваны в этом случае обеспечить и гарантировать права индивидуума, т.е. они имеют в своем истоке антиколлективное, чисто эгоистическое начало. Общее требуется индивидууму только для того, чтобы защититься от другого индивидуума, т.е. для того, чтобы сделать свою индивидуальность абсолютной. У общего в таком понимании нет никакого самостоятельного значения, никакого позитивного оправдания. Демократия в таком случае становится лишь инструментом индивидуальных гарантий и свобод - отсюда все возрастающее значение теории "прав человека". Либеральная демократия ставит перед собой цель, прямо противоположную революционной демократии: она не сплавляет общество в новую цельность, но расчленяет его вплоть до атомарных индивидуумов.

Либерал демократия видит общество как "открытую систему", как "открытое общество" (Карл Поппер). Оно может быть сведено к небольшой группе индивидуумов, а может теоретически распространиться на все человечество. Либеральная демократия оперирует с атомарными индивидуумами, которые могут в зависимости от обстоятельств перегруппировываться в различные коллективы. "Демос" здесь - простая условность, не имеющая органических границ и строго закрепленных качеств. Как только контракт исчерпывает свое значение, он может быть расторгнут и заключен новый.

Демократия в ее традиционном понимании относится только к конкретному обществу или общине, ограниченным этническими, государственными, религиозными признаками. Показательно, что и революционная демократия по-своему также привносит качественный критерий в понимание "общества". У анабаптистов - это община верующих, у более поздних социалистов - это класс ("класс обездоленных").

Не только "демос" понимается в обоих случаях по-разному, но и "кратос", "власть". Революционная демократия движима идеей справедливой созидательной власти, которая выражала бы сверхиндивидуальный декрет чистого бытия, божественного начала. "Vox popoli" ("глас народа", лат.) становится "vox Dei" ("гласом Божьим") именно в революционной демократии, когда община, сплоченная в цельный организм, совместным усилием превозмогает ограничения и позволяет власти становиться в каком-то смысле "богодухновенной".

Идеи Ж-Ж. Руссо

Некоторые идеи революционной демократии были сформулированы французским философом Жаном Жаком Руссо.

Руссо рассматривал прогресс как процесс отчуждения, считал первобытные общества - естественным, гармоничным, идеальным социальным организмом, живущим в сбалансированных отношениях с окружающим миром. Отсюда его тезис: "Назад, к Природе!". В этом духе Руссо развил теорию "благородного дикаря", которая отчасти напоминает идеи Маркса о "пещерном коммунизме".

Руссо активно противостоял реакционным феодальным кругам, которым противопоставлял ценности первобытного существования в гармонии с природой (он считал, что науки и искусства разрывают эту связь), настаивал на "радикальном и общеобязательном равенстве". Но вместе с тем показателен его острый конфликт с либерал-демократами - "просветителями" (в частности, с Вольтером). В нарождающемся буржуазном либерализме он видел не преодоление пороков феодального общества, но их продолжение и усугубление.

В период Французской революции Руссо серьезно повлиял на ее самые крайние и радикальные круги - якобинцев.

Парадоксы социализма

Социализм как философское и политическое учение является развитием идей революционной демократии. Смысл "социализма" состоит в негативном отношении к либерал-буржуазному обществу, в стремлении к его преодолению.

В отличие от крайне реакционных форм - таких, как фундаментальный консерватизм, традиционализм и т.д., социализм отвергает современную парадигму, обращаясь не к прошлому, а к будущему. Однако он стремится не опровергнуть парадигму современности, но качественно видоизменить ее.

Социализм и другие левые учения, сходные с ним, не вдохновляются прошлым и ностальгией по "золотому веку" напрямую, в своих теориях они не отвергают "прогресс" и "развитие", выступая за них от лица "будущего" и принципиально иного общественного устройства, нежели т.н. "буржуазное общество".

Социалисты формально никогда не открещивались от современности, не стремились противостоять ей. В их учениях буржуазная (либерал-демократическая и либерал-консервативная) политическая модель рассматривается как важный момент развития, который, тем не менее, требуется преодолеть, переводя общество в новое состояние. Все социалисты признают необходимость этого качественного скачка, все сходятся в том, что буржуазное общество неудовлетворительно. Если оно и воплощает "современность", то лишь по отношению к предыдущим формациям. Социалисты, видящие идеал и точку отсчета в "светлом будущем", считают "современными" только самих себя. Это качественно иное понимание "современности". И в этом - сложность адекватной расшифровки сущности социализма и левой политико-философской мысли как таковой.

Социалистическая утопия

Буржуазная философии политики, десакрализация мира считаются социалистами этапом для фундаментального шага в будущее, чьи онтологические параметры должны, однако, стать иными. Будущее большинству социалистов видится как "новая сакральность", не как возврат к "старой сакральности" прошлого, но как обретение принципиально нового бытия. Это бытие предстает в форме "общества справедливости, равенства, братства и счастья", в нем народы земли обретут высшую цель, будут восстановлены "райские условия существования" для всего человечества. Этот идеал соответствует эсхатологическим чаяниям, представлению о "третьем царстве" - "царстве Святого Духа".

В некоторых системах - например, у социалистов-утопистов Фурье, Сен-Симона, Оуэна и т.д. - будущее предстает как мистическая реальность с преобладанием либо магических либо теологических мотивов.

В социалистическом будущем должны измениться природа человека (появление "нового человека"), природа общества (конец эксплуатации и насилия, всеобщее равенство), природа мира (укрощение стихий, преображение вещества). Эта социалистическая онтология, несмотря на отсутствие прямых аналогов в прошлом, постоянно сбивается на язык, свойственный мифам и сакральным преданиям. Показательно, что большинство социалистов и революционных демократов XIX века принадлежали к масонским, мистическим и оккультным организациям, интересовались эсхатологическими теориями, каббалистическими учениями и гностическими текстами. Кажется, что социалисты больше вдохновлялись идеалом не вчерашнего, но позавчерашнего дня - подобно "доброму дикарю" Руссо или "пещерному коммунизму" Маркса.

Социализм как отрицание парадигмы современности

В целом, парадигма социализма является не одной из разновидностей парадигмы современности, наряду с либерализмом, но ее отрицанием; стремлением не завершить логически процесс десакрализации Политического, но приступить к новой сакрализации через "революцию". Философия политики социализма оказывается одной из гротескных - экстремальных, эсхатологических, хилиастических - разновидностей сакрального, и это сближает ее с фундаментальным консерватизмом (особенно в его крайних версиях - интегральный традиционализм Генона и Эволы) больше, нежели с либерализмом.

Показателен пример полемики фундаментального консерватора Доноса Кортеса с теоретиком анархизма Жозефом Прудоном. При этом и Кортес и Прудон в равной мере ненавидели либеральную буржуазию, которую они интерпретировали по-разному. На самом деле, Прудон и Кортес были близки друг к другу не только по темпераменту и радикализму в формулировке прямо противоположных позиций, но и по более глубокому основанию: оба отстаивали сакральное против десакрализованного. При этом один видел сакральное в прошлом, а другой в будущем; один отождествлял его с возвратом к католико-имперской модели, другой - с построением справедливого свободного общества всеобщего равенства и благородного труда.

Свобода для социалистов (и анархистов), в отличие либералов, всегда была содержательным понятием: это была не только "свобода от" (liberty), но и "свобода для" (freedom).

Можно сказать, что в социализме мы встречаем логику, сходную с диалектикой Гегеля: Абсолютная Идея отчуждается от самой себя лишь для того, чтобы достичь самопознания; так и в социально-политической истории - буржуазные революции освобождают людей от недейственной "старой сакральности", но лишь для того, чтобы открыть путь "сакральности новой".

Корректно осмыслить истинное значение социалистической мысли чрезвычайно сложно, так как эта разновидность философии политики повествует о самой себе, стремясь максимально использовать "язык современности", претендуя на наследие Нового времени в особой интерпретации. В этом случае Великая французская революция видится глазами якобинцев, линия Руссо и революционной демократии рассматривается в ней главенствующей (хотя и опережающей по времени ход истории), а либерализм Вольтера или умеренность жирондистов - второстепенными. Но если воспринять социалистическое учение как завуалированную и экстравагантно изложенную версию эсхатологической части Традиции, то оно окажется не просто версией современной парадигмы, но, напротив, одной из форм ее отрицания, наряду с фундаментальным консерватизмом.

Консервативная революция

В начале XX века в Германии сформировалось направление в философии политики, получившее название "консервативная революция".

Смысл консервативно-революционного мировоззрения состоит в сочетании фундаментально консервативных и лево-социалистических элементов. Это попытка объединить в единую философскую и политическую доктрину все возможные формы радикальной критики современной парадигмы - как справа, так и слева. Консервативная революция есть тотальная антитеза либерализму, синтез всех социально-философских элементов, отвергающих десакрализацию, индивидуализм, минимальный гуманизм, капитализм, утилитаризм, прагматизм, т.е. сам дух Нового времени.

От "фундаментального консерватизма" "консервативных революционеров" отличала открытость к динамике, проекту, стремление в будущее, симпатии к левым - особенно социалистическим, иногда даже коммунистическим - идеям и теориям (преимущественно в культуре, искусстве и экономике). От классического социализма и материализма - акцент, поставленный на духовности, традиции, иерархии, любовь к прошлому.

В консервативной революции смыкались две разновидности онтологического понимания политики: онтология прошлого (истоков) и онтология будущего (эсхатология). Консервативные революционеры стремились концептуализировать то общее, что объединяло полярности -Доносо Кортеса и Жозефа Прудона, Жозефа де Местра и Огюста Бланки, Луи де Бональда и Карла Маркса.

На первый взгляд, это было трудно сделать в теории и еще труднее применить на практике. Однако история консервативно-революционных идей показала, что это было в высшей степени продуктивным и увлекательным интеллектуальным предприятием. Теоретическое значение консервативно-революционной доктрины особенно возросло после того, как левые социалистические учения исторически (в лице СССР, соцлагеря и Китая) проиграли дуэль с либерализмом. Консервативная революция изначально рассматривала либерализм как главное зло, с которым надо бороться и справа и слева, и настаивала на том, чтобы выступать против него единым фронтом.

С точки зрения философии политики, консервативно-революционная идеология, довольно мало изученная, представляет собой важнейший инструмент для адекватной расшифровки истории политических идей и их классификации.

Консервативно-революционные элементы можно найти в предшествующие столетия у самых разнообразных авторов. Там, где левые - социалисты, революционные демократы или коммунисты, обрушиваясь на капитализм и буржуазную философию, обращаются (пусть непоследовательно и фрагментарно) к традиции, к национальным и культурным корням, присутствуют элементы консервативной революции. Мы ясно различаем их у социалистов-утопистов, у русских народников и эсеров и т.д. Вместе с тем, фундаментальные консерваторы, выдвигающие идеи солидарного справедливого общества (эти темы были не чужды Луи де Бональду), открытые к союзу с рабочим классом и крестьянством в борьбе против "восставших буржуа", также подходят к этой платформе - но только "справа".

Ф.Ницше: консервативный революционер

Провозвестником полноценной философии консервативной революции был Фридрих Ницше. Его философия сочетает в себе основные мотивы этого мировоззрения - симпатии к сакральным корням, максимальный гуманизм (теория сверхчеловека), взгляд в будущее, ненависть к буржуазной морали и ее ценностям, призыв к рискованному личному бытию, из которого необходимо героически извлечь новые небанальные истины.

Ницше отбрасывал одновременно и реакционные идеи и социалистический гуманизм, но отнюдь не из симпатии к либеральным теориям, а из понимания того, что ни реакционеры, ни социалисты не способны эффективно ответить на вызов либерализма как духа современности. Ницше стремился преодолеть концептуальные ограничения философии политики Нового времени, обращался для этого к дохристианской традиции (греческой и иранской), старался позволить жизненной энергии, чистой сакральности говорить через философскую интуицию и поэтические откровения спонтанно и искренне. "Только тот, кто носит в душе хаос, может родить танцующую звезду", - писал Ницше в "Так говорил Заратустра".

Большинство других консервативных революционеров обращались к Ницше как высшему авторитету.

В Германии в 20-е годы сложилась целая школа этого направления. Круг вошедших туда авторов охотно причисляя себя к "консервативной революции".

О.Шпенглер

Это были Освальд Шпенглер, автор фундаментального труда "Закат Европы", в котором он подверг западную цивилизацию жесткой критике, заявляя об исчерпанности жизненных энергий культурного творчества. Окончательным продуктом этого вырождения Шпенглер считал буржуазную политическую и экономическую систему. Шпенглер противопоставлял "культуру" как живое творчество людей и народов, воплощенное не только в материальных объектах и произведениях искусств, но в самом жизненном стиле, и "цивилизацию" - как чисто механистическое развитие инструментально-технической стороны, свидетельствующее об остывании внутренних энергий и о подмене творческой воли тягой к комфорту, утилитаризмом, эгоистическим интересом и холодным любопытством.

"Закату Европы" Шпенглер противопоставлял "прусский дух", который он (в работе "Социализм и пруссачество") сближал с социализмом, стремясь сочетать феодальную верность, солидарность и традиционность Пруссии с социалистическими проектами. Идеи Шпенглера о множественности цивилизаций и наличии у них циклических витков во многом повторяли идеи Николая Данилевского.

Э.Юнгер

Другим выдающимся консервативным революционером был Эрнст Юнгер, автор программного текста "Труженик" ("Der Arbeiter") для всего консервативно-революционного движения.

Юнгер был глубоко затронут опытом войны, в котором ему открылись -через страдания, шок, драматическое столкновение с массовой смертью напряжение всех индивидуальных сил - изначальные энергии бытия. Юнгер считал, что настоящий нерв современности лежит не в буржуазной системе, а в среде ее противников, на ее периферии, где протекает истинная история - становление титанического духа из останков прежнего, ушедшего человечества. Юнгер предлагал выковать волевым образом новую форму ("третью имперскую фигуру"), сочетающую в себе архаические корни и футуристический порыв в неизвестное. Именно ему принадлежали наиболее глубокие модели описания синтеза между национальным и социальным.

Единомышленником Юнгера был и его брат Фридрих Юнгер.

А.Мюллер ван ден Брук

К консервативно-революционному направлению принадлежал и Артур Мюллер Ван ден Брук, один их главных теоретиков, возглавлявший "Июньский клуб". Мюллер Ван ден Брук был автором фундаментального труда "Третье Царство", в котором ставил своей целью сочетать все противоположности - Первое германское царство и второе, Габсбургов и Гогенцоллернов, традиционалистов и социалистов, католиков и протестантов и т.д. Мюллер ван ден Брук переводил на немецкий труды Достоевского (которым восхищался), дружил с русским философом фундаментально консервативного направления Мережковским.

М.Хайдеггер

К контексту консервативной революции относится и философия крупнейшего мыслителя ХХ века, чье значение далеко выходит за рамки Германии, Мартина Хайдеггера. Хайдеггер ставил своей задачей возврат проблемы бытия в центр культурного внимания европейцев, которые утратили ее в процессе постепенной десакрализации, начавшейся, по Хайдеггеру, в латинской культуре, усугубившейся за счет принятия креационисткой модели христианской теологии, формализировавшейся в Новое время и достигшей предела в буржуазной цивилизации ХХ века. Хайдеггер так характеризовал состояние современного человечества: "Старые боги ушли, новые еще не пришли". Мысль Хайдеггера - это "ожидание новых богов", интуиция точки рассвета, лежащей по ту сторону полуночи.

К.Шмитт

Другой крупнейшей фигурой "консервативной революции" был философ и юрист Карл Шмитт, придавший этому направление обширную теоретическую базу. В частности, он разработал доктрину "органической демократии", в которой эта категория понималась в холистском ключе, свойственном традиционному обществу. Важнейшим элементом этой теории была концепция "прав народов", основывающаяся на развитии идей Гердера и применении их к юридической сфере. Карл Шмитт был крупнейшим философом политики, его определение сущности Политического (сам термин "Политическое" был впервые введен этим автором) являются классикой современной политологии.

В своей книге "Земля и море" К. Шмитт дал философские и политологические основания геополитики, придав принципу множественности цивилизации индекс деления на "сухопутные" и "морские" формы. Геополитическую школу в Германии в то время возглавлял другой представитель консервативно-революционной идеологии - Карл Хаусхофер.

О.Шпанн, Л.Клагес

Еще один автор этого направления Отмар Шпанн разработал экономическую теорию "органического государства", в которой возрождение сословного принципа сочеталось с идеей природной цельности, солидарности и справедливости.

Идею необходимости защиты жизненного принципа в политической системе - вопреки преобладанию умерщвляющей рассудочности - отстаивал философ этой же ориентации Людвиг Клагес.

Национал-большевики и евразийцы

Крайне левый фланг консервативно-революционного направления был представлен течением национал-большевиков (Эрнст Никиш, Ганс Церер и т.д.). Это были убежденные социалисты, отвергающие при этом исторический материализм марксизма, считающие, что победа пролетариата возможна только при его фундаментальном синтезе с национальной стихией и религиозной этикой.

Большинство консервативных революционеров после прихода Гитлера к власти вошли в ряды оппозиции, многие из них были репрессированы и участвовали в движении Сопротивления. Однако, несмотря на это, определенное формальное сходство идей консервативной революции с нацистской демагогией на несколько десятилетий затормозили развитие этой интереснейшей политической философии.

В русском контексте консервативно-революционное течение было представлено евразийцами. В их трудах мы находим весь объем классических для этого направления тем - от синтеза традиционализма с социализмом до геополитики, множественности цивилизаций, холистского понимания народа и т.д. Показательно, что в России была своя национал-большевистская традиция, представленная Николаем Устряловым, который, в свою очередь, был близок левым евразийцам (П.Сувчинский).

Во Франции к этой идейной платформе ближе всего подошел Жорж Сорель, теоретик синдикалисткого движения, а также Дрье Ля Рошель, ратовавший за сочетание социализма с монархией.

Суммируем пункты процесса ресакрализации в современной политической философии.

1. Власть: тенденции к ресакрализации, при этом политическая философия стремится либо к нахождению нового субъекта этой власти, чья сакральность была бы скрыта (класс, народ, нация, цивилизация, титанический субъект), либо к качественному обновлению старого (неомонархизм, неоклерикализм); попытки утверждения "кратополитического максимализма".

2. Цель, проект общества: у общества заявляется новая интегрирующая цель - "возрождение империи", освобождение народа, нации, класса, расы; построение общества справедливости, "мировая революция".

3. Иерархия: тенденции либо воссоздания старой иерархии на новых основаниях, либо возрождения архаической иерархии, предшествующей прошлой системе, либо образования качественно новой иерархии - на идеологической, расовой, классовой или иной основах.

4. Право: принцип релятивизации права либо перед лицом революционной, классовой, расовой необходимости, либо постановка его в зависимость от решения титанического суверена (вождя) - децизионизм: юридический (в фашизме), фактический (в коммунизме).

5. Коллективная идентификация стремление к новой идентификации - на государственной, национальной, классовой, расовой, религиозной основе, как правило, существенно отличающейся от границ и качеств прежней идентификации.

6. Насилие: тенденция к свободному использованию насилия во внутренней и внешней сферах, к легитимации насилия соображениями революционной, национальной, классовой, расовой целесообразности, к агрессивной внешней политике; к признанию конфликтологических моделей истории (расовая, классовая борьба, "столкновение цивилизаций" и т.д.) легитимными.

7. Ценностная система: распространение различных вариантов надиндивидуальных ценностных комплексов - фундаменталистских, консервативных, синкретических, прогрессистских, социальных, политэкономических, классовых.

Код ресакрализации в развитии современных политических процессов не всегда обнаруживает свою разновекторность с общим ходом модернизации. Часть (меньшинство) ресакрализационных политических процессов откровенно противостоят "модернизации" как парадигме. Две других разновидности этого явления либо сочетают техническую "модернизацию" с ориентацией на реставрацию сакрального измерения Политического в иных областях (течение Консервативной Революции), либо вообще выступают как разновидность "модернизации", причем еще более "современной", нежели ее либеральная версия. Но широкое толкование "модернизации", сознательно или несознательно игнорирующее ее парадигмальный характер, исторически демонстрирует заложенное в нем противоречие. И политическая история ХХ века наглядно демонстрирует нам, что мимикрия ресакрализационных тенденций под общий стиль политической философии модерна распознается как таковая при столкновении с более последовательными и строго соответствующими парадигме "модернизации" типами обществ. Более того, эффект реализации "псевдо-модернистских" проектов на практике показывает относительность их эффективности и приводит - по тем или иным причинам - к архаизации соответствующих обществ, которая рано или поздно обнаруживает неконкурентоспособность с либеральной формой модернизации.

Либерализм одержал в ХХ веке три парадигмальные победы - в начале века над имперско-феодальными обществами (Австро-Венгрия, Российская Империя, Османская империя), в середине века - над фашизмом и национал-социализмом, в конце - над социализмом и коммунизмом. Эта последовательность имеет не только хронологическое, но и семантическое значение. Парадигма "модернизации" сокрушает вначале остатки фундаментального консерватизма ("традиционного общества"), затем - мимикрию под техническую современность с архаической ценностной системой и, наконец, мимикрию под техническую и ценностную модель современности, но выдающую зазор между современной формой и архаическим (эсхатологическим) содержанием.

Примечания

¹ Исследование этого явления применительно к науке см. в кн. А. Дугин "Эволюция парадигмальных оснований науки", указ. соч., глава 9. >>

² См. Auguste Viatte "Les sources occultes du romantisme", Paris,1928. >>

³ История с де Местром и Чаадаевым - наглядный тому пример; ученик радикального французского консерватора в русском контексте становится "прогрессистом" и "западником". >>

⁴ Burke E. "Thoughts and Details on Scarcity", 1795 // Works, L. 1969,vol. 7