Центр Консервативных Исследований -

Глава 10. Экзистенциальная аналитика археомодерна

Этапы выяснения европейско-русского экзистенциального дуализма

Ранее мы вскользь затронули проблему археомодерна в контексте аутентичного и неаутентичного Dasein'а/дазайна. Эта тема требует более пространного разъяснения.

Русский дазайн аутентичен во всех своих наклонениях и включает в себя неаутентичность как аутентичность. Поэтому, в частности, будучи заключен в герменевтический эллипс археомодерна, русский дазайн не противится вторжению второго фокуса B (схемы 1-8), фокуса того, что теперь с полной уверенностью мы можем квалифицировать как вторжение не просто западной культуры и философии, но самого западного Dasein'а. Так, по логике нашего исследования, мы подошли к теме экзистенциальной аналитики археомодерна.

Теперь структура герменевтического эллипса, к существованию которого мы свели блокирование самой постановки вопроса о возможности русской философии и темы взаимоограничения развития русского Начала и эффективной вестернизации (модернизации) России, предстает перед нами более отчетливо. Мы можем рассмотреть ее на экзистенциальном уровне, на уровне Dasein'а, тогда как ранее она представала перед нами как конфликт, привнесенной извне гетерогенной надстройки с чрезвычайно размытым и неопределенным, не способным сказать о себе ничего вразумительного, гипотетическим русским базисом. Эта дуальность археомодерна интерпретировалась нами ранее как болезненное и противоестественное гибридное сочетание периферийного сектора западноевропейской онтологии и метафизики с разрозненными и двусмысленными влияниями, исходящими из русского центра, о котором было известно только то, что он генерирует помехи, сбои и аберрации, идиотизируя и так уже периферийный европейский контекст.

Благодаря Хайдеггеру и феноменологической деструкции мы не только ясно представили себе структуру западноевропейской метафизики, с включенными в нее основными смыслами и этапами развертывания, приведшими к актуальной нигилистической фазе (фазе постмодерна), но и распознали ту основу, на которой  западноевропейская метафизика была выстроена.

Приняв вслед за Хайдеггером эту основу – собственно Dasein  -- за нечто универсальное, мы решили с помощью экзистенциальной аналитики выявить аналог Dasein'а в русском народе, чтобы более корректно, развернуто и структурно описать русское Начало -- фокус А (схемы 1-8) в герменевтическом эллипсе, ответственный за систематическое искажение западноевропейских влияний. На этом пути мы вначале столкнулись с инаковой локализацией русского дазайна в сравнении с Dasein'ом европейским, а затем обнаружили глубокие противоречия между их структурами, затрагивающими глубинные экзистенциальные уровни.

Внимательное (хотя все еще предварительное) рассмотрение этих различий помогло составить реестр собственных экзистенциалов русского дазайна, существенно отличающихся по составу, значению и модальности от европейского Dasein'а. Это позволило нам уточнить параметры аналогий между Dasein'ом и дазайном и дать их содержательное описание. Оказалось, что европейский Dasein и русский дазайн в своих глубинных корнях радикально различны и едва ли не противоположны. Основное различие состоит в качестве границы, которую представляет собой Dasein/дазайн. В европейском случае это граница между «этим» и «тем», между «одним» и «другим», между «да» и «нет», между «бытием» и «небытием», между «нечто» и «ничто». В русском случае это граница между «этим» и «этим», между «одним» и «одним», между «да» и «да», между «бытием» и «бытием», между «нечто» и «нечто», между «ничто» и «ничто». Столь фундаментальная разница объяснила нам причину наличия философии на Западе и отсутствия ее в России.

Высокодифференцированная модель мышления и культуры, к которой относится философия, равно как и религия (в смысле богословия или, точнее, «теологики», по выражению Хайдеггера), могла и должна была возникнуть на основе (Grund), заведомо представляющей собой резкий, головокружительный дифференциал, развитием которого  и явилась европейская Seynsgeschichte (включающая, кроме всего прочего, и фазу модерна, технического развития и на последних стадиях открытого нигилизма и постмодерна).

Русский дазайн в своих корнях структурирует дифференциал (границу), составляющий его суть, совершенно иначе -- исходя из глубинной интегральности, целостности и первичности бытия, которое является не предикатом и не объектом сакрального почитания, но единственным и единым началом/концом, жизнью, всем/ничем, эссенцией, акциденцией и экзистенцией того, что мы понимаем под «русским», под «русским народом». Как нам следует интерпретировать такую особенность русского дазайна, – как онтику, как онтологию или как фундаменталь-онтологию, -- мы увидим позже. Но уже сейчас ясно, что совокупность полученных выводов существенно приблизила нас к решению поставленной изначально проблемы о возможности русской философии.

На этом этапе у нас появилась возможность более глубокого вскрытия сущности археомодерна через соотнесение западноевропейской онтологии не с расплывчатым и  неопределенным «русским полюсом», о котором якобы невозможно сказать ничего содержательного, но сопоставляя две глубинные феноменологические и экзистенциальные основы, две «почвы» (Grund), два Dasein'а/дазайна, поддающиеся более или менее строгому исследованию. И в таком ракурсе нам становится понятным, каков экзистенциальный генезис археомодерна. Он заключается в наползании европейского Dasein'а на русский дазайн,  порождающего герменевтический псевдоморфоз, который является ключом к дешифровке смыслов (бессмыслиц) русской культуры в последние века.

Экзистенциальные истоки русофобии

Теперь вновь можно обратиться к теме аутентичности, и сопоставить между собой модусы болезненно коэкзистирующих друг с другом европейского и русского начал. Запад присутствует в России через свою периферию, через свои остаточные, маргинальные элементы. Эти элементы разнородны и представляют собой довольно противоречивую смесь магистральныхлиний развития западной философии и культуры (в Новое время – субъект, объект, эмпирика, рационализм, наука, логоцентризм, mathesis universalis, скептицизм и т.д.) и широкого веера всевозможных девиаций (романтизм, мистицизм, герметизм, оккультизм, визионерство и т.д.). В русском контексте строго иерархизированные пласты западной культуры и философии присутствуют в смешанном состоянии, переплетаясь друг с другом, перетекая одно в другое, превращая общий импульс западноевропейского влияния в невообразимую обессмысленную кашу (где И. Кант соседствует с Я. Беме, Д. Юм с романтиками, О. Конт со И. Сведенборгом, К. Маркс со спиритизмом Алана Кардека, естествоиспытатели с розенкрейцерами). Неудивительно, что эта смесь не может быть адекватно систематизирована, дифференцирована и классифицирована -- тем более, что попадает она в местную среду, отличающуюся ярко выраженной инклюзивной наклонностью, то есть стремлениемвключить все в одно, слепить, сцепить, склеить все вместе. И все же под мешаниной философских (а также социальных, политических, экономических, культурных) течений, идущих с Запада и образующих настоящую социальную свалку (по выражению социолога П.Сорокина), можно различить ослабленное и вялое присутствие европейского Dasein. И не важно, в каком состоянии находятся носители европейского Dasein'а в России, осознают ли они общую структуру европейской онтологии или нет: на уровне корней они принадлежат к этому Dasein'у, подчиняются его внутренним закономерностям. Как и все остальные голографические европейцы (естественные или из числа русских людей, ставших европейцами через образование и внутреннюю европеизацию), они могут экзистировать аутентично или неаутентично, разделять потоки болтовни и псевдосознания das Man'а или сосредоточиваться на возможности быть. По Хайдеггеру, неаутентичное экзистирование является почти нормой, а аутентичное – редчайшим исключением. Более того, сама западноевропейская культура основана на последовательном развитии именно неаутентичного экзистирования, вершиной которого является конструирование онтологии и метафизики. Исходя из того, что европейцы в России (заезжие или ставшие таковыми из местных) в любом случае периферийны, они должны представлять собой, почти наверняка, издания неаутентично экзистирующего Dasein'а. И даже не исключено, что такими «европейцами» являются вовсе не настоящие европейцы, а их карикатуры, имитационные муляжи.

Однако все это второстепенно по сравнению с тем, что и в случае неаутентичного экзистирования европейцы (то есть полюс модернизации и вестернизации) в России представляют собой в своих корнях именно Dasein. И не так уж важно, как он экзистирует – аутентично или неаутентично (в конечном счете, это совершенно дела не меняет). В любом случае в глазах такого Dasein'а собственно русское Начало мыслится как «другое», как «то»,  в сравнении с чем «европеец» (или «псевдоевропеец») реализует свой дифференциал. В этом исток устойчивой русофобии, свойственной российским элитам на протяжении последних веков как романовского, так (частично) советского и современного, российского периодов. Эта русофобия носит глубинный экзистенциальный характер и связана с фундаментальной инаковостью европейского Dasein'а.

Русские как народ, как Начало, воспринимаются этим Dasein'ом – до всех культурных, философских и политических обобщений – как нечто чуждое, как «ничто», как вызов, как отчужденная, вынесенная вовне бездна.

Именно в жестком излучении экзистенциальной русофобии состоит  постоянный момент западничества в России, образующий собой фокус В герменевтического эллипса и формирующий сам этот эллипс (схемы 1-8). Но если дело обстоит таким образом, то наше изначальное допущение, что глубокое и коренное понимание западной философии освободит нас от воздействия западного герменевтического круга и тем самым создаст условия для появления возможности русской философии по ту сторону археомодерна, оказывается неверным. Запад наползает на нас не столько с позиций своей философии и культуры, сколько экзистенцально, как тектоническое движение гигантских плит. Это  наступление не надстройки, но базиса. И эта ситуация не изменится ни при каких обстоятельствах, независимо от того, будет ли западный Dasein экзистировать аутентично или неаутентично. Этот  Dasein во всех модусах будет стараться конституировать фокус В (схемы 1-8), что так или иначе будет приводить к превращению русского круга в российский эллипс.

Экзистенциальная эмиграция в европейский Dasein

А как все это выглядит с позиций русского дазайна? С одной стороны, из нашего замечания о том, что аутентичность его экзистирования определяется тем, в какой мере он экзистирует по-русски, соглашается с русским Началом, можно было бы сделать вывод, будто русский дазайн относится к западному Dasein'у симметричным образом. В этом случае русское западничество открылось бы как неаутентичное экзистирование. Более того, само экзистирование на основе структуры европейского Dasein'а следовало бы признать (для русских) неаутентичным. Это довольно сильное заявление, и в прагматических целях, на уровне патриотической публицистики на нем можно было бы остановиться. 

Русский дазайн экзистирует аутентично всегда, когда он остается (становится) русским, и неаутентично тогда, когда перестраивается под европейский Dasein. При этом неважно, понимает ли он западноевропейскую философию или совершенно её не понимает; способен ли он адекватно участвовать в европейской истории или не способен; внятна ли ему система европейской онтологии или абсолютно невнятна. Приняв сторону Запада, русский может поменять дазайн на Dasein, оставшись при этом кромешным идиотом и провинциалом. Для этого достаточно включиться в драматический западный дифференциал, столкнуться с ничто, пронзительно схватить свою «заброшенность», мгновенно осознать себя субъектом, индивидуумом, частным лицом. Это значит переместить свое экзистирование с одной границы на другую, осуществить трансгрессию.

Можно назвать это экзистенциальной эмиграцией. Конечно, такая эмиграция может сопровождаться включением в европейскую культуру, технологию, социальность, и чаще всего так и происходит. Но это поверхностный аспект: суть трансгрессии -- в ином, в глубинной смене позиции в отношении бытия, в антропологическом прыжке на край бездны.

Такое описание подтверждается наблюдениями за реальными и историческими случаями русского западничества, многократно обыгранными в русской литературе и ежедневно встречающимися в современной культуре, повседневной жизни, быту.

Такая экзистенциальная трансгрессия в последние три столетия стала нормой политических элит России и, соответственно, постоянным источником прибывающей энергии для поддержания эллипсоидной конструкции русского общества. На этом жесте зиждется археомодерн.

Пожрать Запад

Но… Если мы следили за описанием русского дазайна внимательно, это «но» напрашивается само собой. Без этого «но» мы позволили бы себе увлечься полемикой и скольжением по поверхности почти банальных замечаний. Поэтому дадим свободу этому «но»…

Дело в том, что русский дазайн, если подойти к нему со всей строгостью, вообще не предполагает неаутентичного существования. Эта его особенность фундаментально противопоставляет его европейскому Dasein'у. Разделение между неаутентичностью и аутентичностью («eigene» und «uneigene») коренится в радикальной дифференцированности европейского Dasein'а, напрямую вытекая из его структуры. Русский дазайн имеет совершенно иное экзистенциальное содержание и не предполагает жесткости выбора или/или.

Неаутентичное у русских включено в аутентичное, а не исключено из него. Поэтому в археомодерне русское Начало не сопротивляется наползанию европейского Dasein'а и не отлучает от себя своих собственных трансгрессоров. Глядя (точнее, ощущая, чувствуя, предвкушая) со стороны русского дазайна, невозможно прекратить это делать: из русского дазайна уйти невозможно, невозможно прекратить им быть. Поэтому западнический полюс не рассматривается русским полюсом как нечточуждое, внешнее и неаутентичное. Он не рассматривается как другое. Он рассматривается как это, как то же самое, то есть как нечто глубоко и естественно русское.

В археомодерне русский полюс рассчитывает проглотить модернизацию, русифицировать ее. По сути, мы имеем дело не просто с податливостью, пассивностью, страдательностью, покорностью, послушностью или рабской готовностью служить. Нет, в археомодерне русское хочет пожрать Запад, переварить европейский Dasein, сгноить его в туманах русского всеприемлющего чрева. Это не поражение, это медленная и сознательная контратака.

Русский дазайн не считает европейский Dasein другим. Он считает его самим собой. И ведет себя с ним именно по этой схеме. Это полностью объясняет, почему русское Начало А (схемы 1-8) в герменевтическом эллипсе столь спокойно, безучастно и непоколебимо, и даже упорно и настырно, терпит Начало нерусское. Просто истинно нерусского Начала нет, его не существует, у него нет в бытии места. В бытии есть место только у русского Начала, значит, все, что есть – русское. И все, что не есть, тоже русское. Значит, и европейский Dasein со своими посланцами и местными культурными коллаборационистами – тоже русский.

Переосмысление покорности

Мы подходим к уникальной возможности взглянуть на археомодерн по-новому. Его структура, его эллипсоидная растянутость, его бредово-свалочный характер на экзистенциальном уровне представляет собой перекрещивание двух асимметричных интенциональностей, двух ноэтических векторов, совершенно по-разному развертывающих субъект-объектные отношения, исходя из фундаментально различных основ (Dasein/дазайн). Русская интенциональность, русский ноэзис развертывает поле тотальной инклюзии, включая в него также противоположный, западнический фокус. Западный Dasein конструирует свои интенциональные сети на принципе эксклюзии, отвергая тянущиеся к нему нити приятия. И именно напряжение между двумя драматическими экзистенциальными жестами создает конкретную картину нашей русской культурной, социальной, политической, экономической, научной и исторической жизни последних веков.

Можно уловить в этом состязание двух онтических, и даже, быть может, онтологических стратегий. Это суперпозиция двух Вселенных, организованных по совершенно различным законам и принципам. И каждая из этих Вселенных имеет свой глубинный фундамент, свою последовательную, внутренне непротиворечивую стратегию.

Такой взгляд заставляет по-новому задуматься об археомодерне. Задуматься, на сей раз со стороны русского полюса. Русские не замечают археомодерна, потому, что они не замечают модерна как чего-то, чего им не достает, поскольку им всего достает. И не является ли такое игнорирование археомодерна, неучет его, безразличие к нему, признаком сознательной и фундаментально обоснованной установки, а не просто слабостью, неразвитостью и отсутствием саморефлексии? Быть может, под видом удивительной русской глупости и возмутительной покорности мы имеем дело с ясным, но особым, умом и особой волей к победе?

Дазайн взаймы

В экзистенциальной аналитике археомодерна можно выделить и еще одно измерение, связанное с нашим анализом экзистенциала Mit-Sein. Речь идет о том, как, исходя из различия локализации европейского Dasein'а и дазайна русского, в структуре археомодерна накладываются друг на друга две онтологии индивидуального.

Мы видели, что в нормальной русской ситуации индивидуум представляет собой сингулярную ничтожность, ничтожество, а его принадлежность к русскому народу снабжает его бытием, ссужая ему дазайн. Здесь уместно отступление относительно этимологии русского слова «истина», образованного от древнерусского слова «исто», что означало «имущество», а позднее «денежный капитал». По В.Н. Топорову (36), слово образовано от древнеславянского местоимения «istъ» (дословно «тот же самый»), восходящего к индоевропейскому  корню *is-to- -- «тот, то». «Исто» как «имущество», «капитал» таким образом этимологически и семантически связано с тождеством, а значит, с идентичностью – «то самое», «то». Русский дазайн как факт принадлежности к русскому народу ссужает индивидууму себя как капитал, как имущество, и вместе с тем предопределяет идентичность индивидуума как русского индивидуума. Тем самым ссуда русскости индивидууму выступает как его идентичность, так как в моменте отождествления себя с русским индивидуум и обретает свое онтическое и онтологическое имущество, свое бытие. Говоря «азъ есмь русский», индивидуум производит операцию идентификации, отождествления себя с народом. Он имеет в виду «я есть то самое», то есть «я есть народ, как не-я». И тем самым, за счет этого взятого взаймы дазайна, он становится истинным, то есть, его индивидуальность получает бытие.

Быть -- это значит быть истинно русским. «Истинно» в таком случае должно пониматься как наделение «ссудным капиталом», который как «исто», как имущество, дан взаймы индивидууму народом. Эта ссуда в экзистенциальном анализе касается не только таких искусственных высокодифференцированных абстракций, как «дух», «душа», но самых прямых свойств: народ дает индивидууму фактические формы – телесность, ощущения, внешний вид, мимику, жесты и, самое главное, язык. Народ экзистирует в индивидууме полным, сплошным образом как выражение абсолютной творящей мощи, бьющей через край насущности, нагруженности, весомости, наличия, очевидности (Evidenz).

Русский индивидуум, будучи рассмотренным в самом себе как только индивидуум, оказывается не носителем дазайна, а именно заемщиком дазайна, временным пользователем бытия. Сам по себе он -- ничто, но  в силу того, что он причислен к русскому, его ничтожность не отброшена, но включена в бытие, она принята, одобрена и, в определенном смысле, снята. Сам индивидуум тотально нищ, но народ наделяет его имуществом, делая его ничтожность не ничтожной, чем-то, «тем самым», «истым», превращая его «ложность» в «истинность». Нищета индивидуума как такового в русском контексте -- это благаяспасительная нищета. Признавая ее, индивидуум спасается от нее, обретает имущество в народе, богатеет дазайном, добывает себе бытие и начинает пребывать в нем.

Двойная онтология индивидуума

Так обстоит дело в зоне русского Начала, в русском arch. Но когда мы переносим внимание на археомодерн, то видим, что западноевропейский герменевтический круг воздействует на индивидуума археомодерна в совершенно отличном ключе. Нанеголографическую идентификацию русского индивидуума (индивидуум=ничто, народ=дазайн) накладываетсяголографический индивидуум западноевропейского Dasein'а. Это происходит не просто на уровне проекции периферийной онтологии (что затрагивает области формальные и высокодифференцированные – образование, культуру, науку, государство, право), но в самом корневом пласте. Когда европейский или адекватно европеизированный человек в контексте археомодерна наблюдает русского индивидуума, он автоматически – интенционально – приписывает ему «положение дел» (Sachverhalt), в котором индивидуальность предполагается прямым носителем «вот-бытия». И пусть это «вот-бытие» мыслится рудиментарным, отныне нормативно оперируют именно с ним. Исходя из геометрической метафоры, европеец мыслит всех русских (кособокими) «квадратами», и даже иронизируя над их несовершенством и отсутствием философской надстройки, обращается с ними именно как с «себе подобными». Чисто теоретически эта «наводка», эта «экзистенциальная интенция» может аффектировать и самого русского индивидуума, начинающего разрываться между истинным пониманием своей индивидуальной ничтожности, которая и позволяет ему пользоваться народным капиталом бытия («исто» русского дазайна), и проецируемой на него вестернистской, модернизаторской иллюзией относительно своей якобы «не-ничтожности».

Тем самым археомодерн порождает двойную онтологию индивидуума. В археомодерне конституируется тем самым фундаментальный экзистенциальный конфликт, сопряженный с неуверенностью относительно точной локализации «вот-бытия» (Dasein'а/дазайна): то ли оно «в» индивидуальном,  «с» индивидуальным (не важно: единичным, диалогальным или совокупным, социальным), как на Западе, то ли оно «вне» индивидуального (не важно: единичного, диалогального или совокупного, социального), в народе как другом, как в русском.

Русский диагноз

Эта неуверенность конститутивна для глубинной структуры археомодернистического невроза: она не дает никому сосредоточиться на исполнении своего экзистенциального содержания, так как вопрос о принадлежности «собственности», «исто», «онтологического капитала» все время остается нерешенным, и индивидуум никак не может четко понять, как ему поступить с «вот-бытием»: причислить ли его к своему неотъемлемому свойству (к чему его подталкивает «модернизация») или поместить его в область священного, данного как ссуда, за которую в конце концов будет спрошено: «Как ты, русский человек, распорядился тем, что тебе было вверено, своей русскостью, своей человечностью, своим прямым и конкретным, фактическим наличием?»

Находясь в состоянии такого невротического экзистирования, человек археомодерна не способен выстроить ничего достойного и важного, наделенного значением и внятным содержанием. Он может только болеть и колебаться; в  конце концов, сама болезнь и само колебание становятся его единственным содержанием, его «истиной». Поэтому лучше всего русского человека в археомодерне характеризуют намеки, невнятные вопросы и смутные подозрения, не решаемые парадоксы и  резкие припадки, истерика и неуверенность в себе, метания и мечтания, химеры и тупики.

Все это великолепно описано в русской литературе, – особенно XIX века, – в которой русские гении (прежде всего, Гоголь и Достоевский) поднимаются до высших прозрений в сущность археомодерна как страшной русской болезни, как повального помешательства.

Болезненность Гоголя и Достоевского, болезненность, эксцентричность, припадочность, смещенность, патологии их героев – все это выражение болезненности русского индивидуума, растерзанного непримиримыми притяжениями конфликтующего экзистирования, когда непонятно, где полюс этого экзистирования, кто, собственно, экзистирует, где и как «вот-бытие»? Русская литература в ее высоких пределах – это развернутый анамнез, история болезни русского археомодерна, снабженная сногсшибательными по яркости иллюстрациями и примерами. Герои русских романов и повестей XIX века – широкая портретная галерея пациентов, каждый из которых остро страдает от археомодерна, искупая своей судьбой и своим конкретным диагнозом палитру истины об этой мучительной, язвящей русского человека лжи.

Русский индивидуум становится полем битвы не добра и зла, не Бога и дьявола (это не понятно, так как находится вне экзистенциального контекста), но двух локализаций «вот-бытия», битвой Dasein'а против дазайна. Русский дазайн уничтожает индивидуума, ничтожит его и тем самым делает его сущим, снабжает истиной, бесконечным, гигантским капиталом бытия. Европейский Dasein, напротив, пытается «капитализировать» индивидуума, оценить его по себестоимости, вручить ему право на «вот-бытие» как на корень его онтической и онтологической идентичности. Русский дазайн говорит: индивидуум – ничто, он не стоит ничего, не значит ничего, его нет; но он так ничтожен, так незначим, его так нет, что признание этого в контексте бытия русского народа способно его чрезмерно обогатить, наделить всем, сделать значимым и сущим.

Западный модернизаторский дискурс утверждает: индивидуум – это малое, но нечто, и такое нечто, которое способно вырасти до гигантских пропорций, стяжав удачными операциями со своей малостью крупное онтологическое состояние. Эта возможность обеспечена самим фактом того, что индивидуум есть нечто, а не ничто, и раз он -- нечто, то голографичность дает ему шанс владеть всем нечто вообще, то есть всем сущим, через принцип гомологии и подобия.

И вот русский индивидуум стоит перед проблемой: что принять – ничтожность, окупающуюся народным даром бытия, или малую, но рискованную толику, способную вырасти в нечто всеобщее. По сути, это вопрос «приватизации» «вот-бытия».

Мармеладов и путь нищеты

В «Преступлении и наказании» у Достоевского этот вопрос (пусть и обратным образом) ставит Мармеладов, провозглашающий: «Бедность не порок (…), нищета порок-с»(38). Формально, Мармеладов рассуждает в топике модерна. В «бедности» он распознает европейский Dasein. «В бедности вы еще сохраняете свое благородство врожденных чувств», -- говорит он.

Откуда он взял «врожденные чувства» и «их благородство»? Наверняка, пока не спился, читал Лоренса Стерна или Руссо. Ничего русского в этих «врожденных чувствах» нет – это периферия европейского морализма и сентиментализма. Но вот Мармеладов прозревает в своей собственной кондиции, в падении своей семьи что-то более глубокое, что-то более донное, что-то более настоящее. Это «нищета». «Но нищета, милостивый государь, нищета — порок-с. В бедности вы еще сохраняете свое благородство врожденных чувств, в нищете же — никогда и никто". Нищета для него «порок», потому что внутри нее с индивидуумом происходит что-то такое, что он вообще перестает сохранять свою собственную структуру, и становится способен на поступки и реакции, противоречащие элементарным представлениям о чести, морали, нравственности и порядочности.

Но все эти представления, не суть ли они культурные заимствования, десятые производные от онтологии? Что в них собственно экзистенциального? Это надстройки, скрывающие «вот-бытие» (даже если мы понимаем его по-европейски – как Dasein). Нищета – это «порок» для модерна. Если мы подошли бы к ней с русской точки зрения, она открылась бы нам как самый верный путь к богатству, к благости и высшей добродетели. И в Мармеладове угадывается этот экзистенциальный вектор, его влечет собственно нищета, он тянется именно к ней. В нем интересны не его раскаяния, не метания маленького человека, но упорная, глубинная, абсолютно русская воля к истинной экзистенции, к русскому дазайну. Он боится, трепещет, не может, отказывается, но идет именно в нищету. Он понимает, что археомодерн квалифицирует это как «порок», но он все равно упорно движется мученической дорогой алкоголизма к высшей русской истине.

«Порок» не нищета, «порок» -- это индивидуум, возомнивший о себе, что он есть нечто, а не ничто. Но археомодерн не дает русскому человеку это осознать, он давит и душит его, терзает с инквизиторской изощренностью, толкая в бедность, абсолютизируя бедность, призывая согласиться с бедностью и строить на ней все остальное, сохраняя «благородство врожденных чувств». Но Мармеладову не надо достойной бедности. Именно это он и стремится расстроить, смести, разломать, погубить. Он не хочет ни бедности, ни построенного на бедности богатства – он хочет нищеты, хочет достичь той волшебной грани, где именно нищета даст ему покой и спасение, где она обернется своей другой стороной и примет его в свои нежные русские руки.

И Мармеладов так и не сходит с пути нищеты, хотя  у него нет правильных слов, чтобы выразить эту русскую волю, нет внутренней уверенности, что он все делает правильно. И будучи уверенным, что он все делает неправильно, он все же этоделает, упорно и целеустремленно, с глубинным экзистенциальным упорством, с фанатизмом, с тайной убежденностью, что он не отброс, но мученик, герой, первопроходец великого русского пути к своему сердцу.

Не есть ли отсутствие философии само по себе философия?

По мере того как мы все более пристально всматриваемся в структуру русского Начала, погружаясь в русский дазайн, на глазах начинают меняться те, казалось бы, очевидные феноменологические установки, от которых мы отталкивались в начале нашего исследования. Все становится более и более неожиданным и чреватым новыми поворотами. Мы (несколько высокомерно, наверное) решили попытаться обосновать возможность русской философии, разблокировав болезненный тупик археомодерна. И к чему мы подходим? Не к тому ли, что русская философия не просто возможна, но действительна, что она уже существует, только, конечно, не там, где, на первый взгляд, ее следовало бы искать. Там-то ее точно нет… Точно? В этой уверенности слышаться нотки сомнения. И это стоит перепроверить.

Пока же мы зафиксируем, что структура русского дазайна и его особенности объясняет нам не только причину отсутствия у русских философии, но и причину того, что у русских не могло и не должно было сложиться философии в ее западном понимании, исходя из фундаментального различия экзистенциальных оснований.

В то же время, имея ясную структуру русского дазайна, выраженную в особой онтической, и даже онтологической, природе границы, на которой расположен этот дазайн, не получаем ли мы тем самым контур философии, то есть последовательной, цельной, связной, осмысленной картины бытия, выстроенной на ясных основаниях и развернутой в гигантском объеме русского экзистенциального пространства?!

С этим выводом не так легко справиться. Поэтому отложим его до следующего витка нашего исследования, а пока сосредоточим внимание на двух важнейших экзистенциальных темах –пространства и времени.

Глава 9. Русский дазайн его экзистенциалы

Dasein и проблема перевода

С самого начала следует задаться вопросом: стоит ли переводить на русский язык немецкое слово Dasein? Мы уже обсуждали в первом томе данного исследования (12)  проблемы, связанные с переводом. С этим по-разному справляются и европейские переводчики. А. Корбен предлагал переводить «Dasein» на французский язык как «la realite humaine» («человеческая реальность»). Более привычным для французов стала калька с немецкого «etre-la», хотя используемое «la» на французском означает скорее «там» (в смысле не «здесь», «ici»), что порождает возможность слишком отдаленного, отчужденного отношения к Dasein'у. В английском языке кроме привычного «being there» иногда прибегают к громоздкому выражению «being t\here»(13), что подчеркивает локализацию Dasein'а между «here» («здесь») и «there» («там»).

В древнерусском языке существовало указательное местоимение «ов», «овамо», указывающее как раз на то, что находится между «здесь»  и «там», между «тем» и «этим». Можно было бы передать Dasein как «овъ-бытие», но, хотя это слово сохранилось в церковно-славянском, литургическом языке Русской Православной Церкви, в наше время практически никто, кроме специалистов и знатоков старославянского, не сможет сразу схватить значение «овъ» (тем более, что на последних этапах оно использовалось только в дуальных конструкциях -- «овъ…, овъ» -- «то…, то…»). Есть вариант использования выражения «вот-бытие», как мы делали иногда в первом томе нашего исследования (14). Это искусственное выражение избегает прямых связей со «здесь» или «там» и полезно для первого знакомства с философией Хайдеггера, но также имеет  свои ограничения. Этимология указательного местоимения «вот», по Фасмеру, происходит от междометия «о» и указательного местоимения «то», «тот». «О» привлекает внимание к «чему-то тому».

Со смысловой точки зрения существует также исконно русское древнее слово «конъ», от которого образованы «за-кон», «на-ча-ло», «кон-ец» и производные. Оно означало «предел», «границу», «первоначальное различие». Если учесть две фундаментальные, согласно Хайдеггеру, особенности Dasein'а -- его связь с «Началом» и его «конечность», -- то русское «конъ» контекстуально очень подходит. Как и в «Dasein», здесь речь идет о «пограничном» состоянии, о нахождении «между» (Inzwischen-Sein). Вместе с тем, здесь нет отсылки к бытию, что заведомо умаляет и сужает возможности его использования. Возможно, нам удастся в какой-то момент обнаружить и более верные и близкие корни и слова в русском языке, но для этого придется проделать несколько кругов осмысления  Dasein'а применительно к тому, что мы ранее назвали «русским Началом». Поэтому ограничимся здесь передачей немецкого термина русскими буквами – как первой стадией русификации: русский Dasein = «дазайн».

Сразу же встает вопрос о роде «дазайна» в русской речи. В немецком языке это отглагольное существительное среднего рода, хотя для русского уха естественнее воспринимать «дазайн» как существительное мужского рода. Вопреки строгим правилам грамматики можно от случая к случаю пользоваться и средним и мужским родами. Средний род приоритетно стоит использовать тогда, когда смысловой акцент падает именно на «бытие» («Sein») в составе этого слова: ведь «бытие» в русском языке, как и в немецком, тоже отглагольное существительное среднего рода. В остальных случаях можно пользоваться мужским родом.

Русский дазайн, русский народ и проблема локализации

С момента первого прикосновения к «русскому дазайну» бросается в глаза особенность его локализации по сравнению с европейским Dasein'ом. Различие в локализации отсылает нас к фундаментальному замечанию о различиях между Началом западноевропейским и Началом русским. Европейский Dasein расположен ближе к отдельному индивидууму, нежели русский дазайн. Не совпадая с индивидуумом, он все же соотносится именно с его «эго». Русский дазайн находится намного дальше от индивидуума и изначально нащупывается в ином, внеиндивидуальном или надындивидуальном измерении.

Хайдеггер всегда подчеркивал тот момент, что ни коллектив, ни народ, ни раса в целом ничего не добавляют к пониманию истины Dasein'а. В Dasein' е индивидуум сталкивается с самим бытием, и никаких промежуточных инстанций здесь не предполагается. Это столкновение и создает «короткое замыкание», лежащее в основе экзистирования Dasein'а.

В русском человеке напрасно искать инстанцию, соответствующую зоне короткого замыкания, где «эго» сталкивается сбытием. Этой зоны в нем нет (видимо, интуитивно понимая это, Хайдеггер в общей структуре своего Geviert'а относит русских к «Земле»). В русских Dasein, как Lichtung, просветление, озарение, не является и не может являться делом индивидуального опыта. С этим связаны проблемы восприятия экзистенциальной проблематики русскими. Европейский экзистенциализм помещает человека в бездну его одиночества, и оттуда – из «тюрьмы без стен» (Ж.П. Сартр) – он начинает ответственно и трагично мыслить. Русский человек не знает одиночества, он никогда не одинок. По крайней мере, он никогда не одинок так, как одиноки люди Запада. Русский человек всегда интегрирован в цельность, воспринимает себя частью целого. То, частьючего воспринимает себя русский человек, может выражаться по-разному в зависимости от конкретного случая, но «цельное»так или иначе присутствует всегда и является экзистенциально конституирующим, первичным и необходимым.

Х. Ортега-и-Гассет однажды верно заметил (15), что немец или англичанин, начиная философствовать, немедленно оказываются в одиночестве, а итальянец или испанец обнаруживают себя на площади в толпе людей. Русский – и начиная, и не начиная размышлять – находится в вязкой среде нерасчленимой цельности.

Самым обобщающим словом для определения это «цельной среды» является «народ». Русский всегда мыслит и чувствуетнародно, не сам по себе, а посредством, внутри и по санкции народа. Поэтому, в частности, русский никогда не уверен до конца ни в том, что он мыслит правильно, ни в том, что он вообще мыслит. Не «эго» является отправной точкой его мировосприятия, и даже не индивидуальная душа.

Мышление для русского – это процесс, источник и цель которого находятся за его пределами; он же – только период этого процесса, его середина, получающая смысл не в себе самой, а в тех истоках и целях, которые остаются сокрытыми и внешними. Поэтому русский человек скорее даже не мыслит в полном смысле слова, а догадывается, подозревает, пытается помыслить. Что-то другое мыслит сквозь русского человека, какая-то непонятная ему самому мысль пронизывает его, течет сквозь него. Но это мышление не умаляет ни усилий, ни значения русского человека для русской мысли. Напротив, только в таком слегка страдательном качестве русский человек остается и даже еще в большей степени становится русским. Русский мыслит, страдая от мышления: мышление и есть страдание для него. Но мысля почти вопреки самому себе, русский человек конституирует «народ», который и становится общим названием для всего поля этой тяжелой и непонятной ни самой себе, ни людям мысли.

Народ – эта мыслительная цельность, которая очерчивает горизонт страдания, недоумения и вязкого расползания русской жизни. Именно в народе и следует располагать русский дазайн. Русский народ, строго говоря, не тождественен русскому дазайну, как не тождественен индивидууму (но чрезвычайно близок к нему) Dasein европейский.

Это феноменологическое замечание дает нам важное уточнение для дальнейшего описания русского дазайна и его экзистенциалов. Не следует прилагать эти экзистенциалы к индивидууму, к себе самому, как автоматически поступает любой западный человек, столкнувшийся с Хайдеггером и всерьез заинтересовавшийся его философией. В нашем случае мы получим из этого лишь нечто безобразное. Русский человек экзистирует не сам по себе, а через народ, и поэтому экзистенциальная размерность Dasein'а неприменима к нему как к сингулярности. Европейцы – совокупность цельных индивидуумов, где каждый голографично выражает в себе все европейское общество, и сложение индивидуумов (полное или частичное) ничего качественно не добавляет к структуре человека (это ясно показал Гуссерль в его теории «чистого эго» и «трансцендентального субъекта»). Русские, со своей стороны, цельность представляют только совокупно, а по одиночке они -- лишь части, лишенные самодостаточного смысла. Эта изначальная конституирующая совокупность: «большой человек» и есть «народ».

Довольно просто объяснить такое различие указанием на архаические аспекты русского общества, и это будет вполне справедливо. Но здесь достаточно ограничиться наблюдениями и зафиксировать это на феноменологическом уровне, избегая какого бы то ни было ценностного сравнения – то есть, не вынося оценочного суждения, хорошо это или плохо, признак ли это неразвитости или свойство альтернативной модели общества. Для нас важно лишь, что это так и что именно с этим мы будем иметь дело при выяснении структуры русского дазайна. Неголографичность русского целого и русского частного (по контрасту с голографичностью целого и частного в европейской культуре) является фундаментальной установкой при описании русского дазайна.

Для того чтобы осуществить это описание, мы должны опытным путем соотнести основные экзистенциалы Dasein'а, подробно выведенные Хайдеггером в «Sein und Zeit», с феменологической стороной того, что мы знаем о русском народе. В ходе этой работы мы  -- теоретически – должны будем осуществить конституирование русского дазайна.

Русское бытие

Для Хайдеггера Dasein как явление неразрывно связано с Sein, бытием. Именно соотношение Sein (бытие) с da («здесь/там», «вот», «между»), их взаимозамкнутость составляет основу Dasein, делает его уникальным явлением. Бытие, Sein выражает себя во всем через сущее (Seiende). Лишь в Dasein'е как в исключительном сущем (Seiende) оно выражает себя еще и напрямую – через язык (речь, мышление) и через свою «ничтожащую» (nichtende) сторону, то есть как Nichts (ничто). Поэтому Sein в Dasein'e конституирует особое  «da» («вот», «здесь/там»), радикально выделенное из всего сущего (Seiende). Это «da» составляет главное в человеке, делает человека человеком в его сути и в его истине.

Русский дазайн есть замыкание бытия на русское «вот» (русское «здесь/там»). Народ как зона пребывания дазайна является точкой соприкосновения бытия с конкретностью наличия; вмещение безмерного бытия в измеренные границы места.

Едва ли мы можем говорить в полном смысле слова о том, что различия между европейским Dasein Хайдеггера и русским дазайн указывают на то, что в них речь идет о совершенно разных Sein. В этом случае мы слишком релятивизировали бы Sein. Но структура da, куда молнией обрушено Sein, в обоих случаях действительно различна. Sein (бытие) проявляет себя различно в зависимости от того, с каким da (местом) оно имеет дело. Но при этом, если строго соблюдать указание Хайдеггера и начинать не с эссенции, а с экзистенции, то есть с самого Dasein'а и его структур, то, что мы имеем дело с одним и тем жеSein, не может быть аксиомой (под угрозой впадения в эссенциализм и старую метафизику). Поэтому мы не можем настаивать строго ни на том, что Sein в обоих случаях тождественно, ни на том, что оно различно.

То, что точно и со всей очевидностью различно, это – da. Есть европейское «da», «Запад», «Abendland», «страна вечера», и бытие пульсирует в этом da совершенно особым образом; и есть русское  da, Russland, «русская страна», в котором бытие проявляет себя иначе (как -- мы будем исследовать в дальнейшем). Феноменологически же нам даны не Sein и da по отдельности, но их изначальная слитность -- такая, что мы не можем строго отличить da от Sein (возможность такого различения и есть переход к аутентичному экзистированию Dasein'а, а это не данность, а задание). Поэтому, с определенными поправками и ограничениями, мы вполне можем сказать, что с экзистенциальной точки зрения мы имеем дело с русским бытием, тогда как европейцы имеют дело с бытием западным.

Как только нам удалось зафиксировать выражение «западное бытие», -- выражение редкое, всячески противящееся тому, чтобы быть высказанным, – становится ясным, почему мы ранее воздерживались от того, чтобы проводить различие между Sein в европейском Dasein'е и Sein в русском дазайне. Это следствие интенсивного навязывания западной культуры своей претензии на универсальность, проступающей даже там, где сами западные философы стремятся максимально отвлечься от своей метафизики. От метафизики отвлечься удается, но в претензии на универсальность, видимо, состоит глубинная судьбаЗапада, не мыслящего себя без колониализма и империализма – как в сфере материи, так и в сфере духа. За бытие-Sein как таковое Запад на всех уровнях пытается выдать то, как бытие дает о себе знать в западном Dasein'е, и на основании этого экзистенциального опыта далее выстраивается не только онтология, но даже (что чрезвычайно важно) фундаменталь-онтология Хайдеггера.

Поэтому чтобы окончательно отвоевать возможность по-настоящему свободного прояснения структуры русского дазайна, нам надо настойчивее утвердить следующее: полюсом внимания русской философии может быть только русское бытие -- такое, каким оно проявляет себя в русском дазайне.

А раз так, то народ становится онтологическим явлением, тканью русского бытия, обнаруживающего себя в русском «вот» («вот-здесь», «здесь/там»), то есть в русской имманентности, в русской феноменальности. Только в этот момент мы можем, наконец, сделать шаг в сторону от «Sein», «einai», «esse», «etre», «to be», «ser» и других европейских глаголов и отглагольных существительных и перейти к взаимодействию с бытием, подчеркивая с самого начала полную синонимичность между бытием и русским бытием. «Бытие» не только русское выражение для «Sein». Так, мы пользовались этим словом ранее и особенно в первом томе(16), стремясь как можно точнее передать структуру мышления Хайдеггера. Отныне бытие следует рассматривать как собственно русское бытие, изучать его, вглядываться в него, погружаться в него, вопрошать его, рваться в него. Между бытием и Sein (esse, einai, to be) есть лишь аналогия. Ранее эту аналогию мы использовали, сосредоточившись на Sein, а русское «бытие» служило подсобным толкующим словом. Теперь мы поступим обратным образом, и поместим в центр внимания именно русское бытие, европейскими же формами соответствующего слова будем пользоваться для примера, подчеркивая сходства и различия.

Бытие в славянской «языковой игре»

Бытие есть русское бытие. Давайте послушаем, что язык говорит нам о нем.

Во-первых, русское слово «бытие» (отглагольное существительное от глагола «быти», «быть») восходит к контаминации двух индоевропейских корней, которые в различных временах и формах слились в речи большинства индоевропейских народов: «*bheu-» («быть», «расти») и «*es-» («быть»). Лингвисты (например, Юлиус Покорный(17)) считают, что в *bheu- в эпоху индоевропейской общности преобладало значением «расти», то есть бытие мыслилось как процесс бурного, могущественного проявления. Это значение сохранило греческое слово fusiV (φυομαι) - «природа». *Es- , согласно лингвистам(18), представляет собой длящееся настоящее время. Оба корня слились в один круг значений, при взаимном семантическом переносе в разных формах, временах и наклонениях.

С точки зрения феноменологии нам важно усмотреть в этимологии конкретику изначального значения, понять место корня и его смысла в конкретной «языковой игре» индоевропейских предков.

Так, в санскрите и развившихся на его основе индийских языках *bheu-  дает нам серию слов: «bhavítram», «мир» (в смысле «космос», «Вселенная»), «bhūr» – «земля», «bhūvas» – «атмосфера», средний мир (между землей и небом - swar). В древненемецком языке (что, разумеется, отметил Хайдеггер) тот же корень дает готское «bauan», то есть «жить», «проживать», откуда позднейшее «bauen» – «строить», то есть «строить, чтобы жить», «строить, чтобы быть в построенном».

Можно предположить, что так или иначе отголоски этих значений остались и в славянском «бытии». И отсылки к индоевропейским значениям будут для нас чрезвычайно важны. Генеалогически индоевропейское значение корня имеет самое прямое отношение к «русскому бытию».

Но есть в истории значения корня *bheu- и чисто славянский мотив. Речь идет, в первую очередь, об образовании с помощью этого корня и приставок новых словоформ. Вот это мы встречаем довольно редко в других индоевропейских изводах, зарезервировавших за этим корнем устойчивый и уникальный статус. (В латыни от «esse» образованы некоторые формы – такие как «ab-esse»,  «absentia» и «presentia». В греческом языке есть такие слова, как «apeinai»,  «pareinai»,   «epieinai» и т.д.  И хотя их число и возможности развития подобной практики весьма ограничены, во всех случаях префиксы прибавляются к основе на *es и никогда не к основе на *bheu).

  Складывается впечатление, что *bheu- применяется к обобщающим значениям – масштабным и торжественным, удерживаясь от слишком тесных и близких коннотаций с зоной профанического. В славянском же контексте на нас накатывает бросающаяся в глаза волна более частого, конкретного, имманентного использования этого корня. Примером этого может служить современное русское слово «быт», то есть «нечто обычное, повседневное, привычное, не выделяющееся из общего потока закономерного и предсказуемого». Отсюда же чешское «bydlo»– «остановка», «место ночлега», «жилище», и польское «bydɫo» – «скот», «имущество» (и по пейоративной аналогии современное русское ругательство «быдло» -- «скот», «скотина»).

Славяне явно тяготеют к тому, чтобы включить бытие в быт, в обыденность, воспринимают его как близкое, данное, всегда и везде под рукой наличествующее, но при этом ценное и важное – как дом, как скот, как хозяйство, как имущество, как имение.

Деривативы бытия

Еще более наглядно такое отношение к бытию проявляется в славянской и особенно русской манере образовывать с помощью основы «быт-» новые слова. Так мы имеем: пре-бывать, при-бывать, у-бывать, до-бывать, от-бывать, по-бывать, пере-бывать,из-бывать, с-бываться, о-быватель, за-бывать, с-бывать и т.д.

«Забывать» особенно впечатляет, так как для Хайдеггера важнейшим смыслом является связь между «истиной», «aleqeia» и греческим глаголом «lanqesqai», «забывать», «скрывать», «прятать», на основании чего Хайдеггер строит свою гносеологию, сопряженную с онтологией. В русском языке связь между «бытием» и «забытием» (то есть вынесением «за» бытие) видна наглядно. Столь же неожиданно сближаются в русском языке слова «со-бытие» (у Хайдеггера «Ereignis» – основной мотив его философии среднего периода) и собственно «бытие».

Такое же свободное включение значений слова «быть» в конкретный контекст затрагивает и формы, образованные в русском языке и от корня *es-. Спряжение глагола «быти» в церковно-славянском дает нам следующие формы

Причастие активного залога настоящего времени -- «сый», «сы» (краткая форма), пассивного – «сущий». Отсюда образованы формы «сущность» и «суть», от которых вновь образуются новые виды:

·      о-существление,

·      пре-существление,

·      от-сутствие (19),

·      при-сутствие (20) и т.д.

Русское бытие слишком близкое (метафизика вкуса)

Славяне и русские в отличие от других индоевропейских народов качественно иначе решили проблему отношения к бытию. В истоках индоевропейской языковой игры с «бытием» мы видим смысл «наличия», «явного присутствия» чего-то, что, как правило, осознается как нечто положительное, основательное, позже «священное», достойное поклонения и почитания. Отсюда дистанция и осторожность в формообразовании деривативов. Русские идут иным путем: они включают бытие в быт, начинают пребывать в нем, сливаются с ним до неразличения, вживаются в него, поселяются в нем и не желают из него выбираться. Русское бытие всегда близко, всегда «здесь» до такой степени, что оно входит в простые и понятные вещи, селится в них и напитывает собой все окружающее без разбора. Русское бытие бывает, но не в том смысле, что иногда бывает, а иногда нет; оно длится непрерывно, оно растянуто во вьющемся, связующем все и вся времени. Оно засасывает в себя, оно не эксклюзивное, но общее и вседоступное, всегда и везде пребывающее. Бытие присутствует, не отступая от сути и не создавая той дистанции, с которой оно могло бы быть замечено, выделено и вынесено в (сакральный) объект.

Русское бытие – зевающее бытие, привычное, настолько привычное, что легко забывается как нечто особое, становясь чем-то обычным. Отсюда и слово «забыть» и отсутствие слова с той же основой, которое означало бы «вспомнить», «не забыть», «держать в памяти» и т.д.

Бытие связано у русских с забвением, а не с бдительностью или не-забвением. Его легко забыть, потому что оно у русскихслишком близко, оно в самих русских, оно их баюкает, гипнотизирует, усыпляет. Оно присутствует как сон, оно снится, и в этом его суть. Оно не тревожит, не пугает, не ударяет молнией. Оно делает что-то прямо противоположное и немецкому «Sein», и греческому «einai», и латинскому «esse». Оно заставляет закрыть глаза, не видеть и не смотреть, не фиксировать себя как идею (этимологически «видимое»), но воспринимать спиной свое мерное и замкнутое само на себя колыхание.

Аристотель предложил иерархию чувств по степени их способности различать удаленное (21). Дальше всех видит глаз, и зрение он назвал лучшим из чувств (отсюда платоновские  «идеи» и аристотелевские «эйдосы»). Неплохо слышит отдаленные звуки и ухо. Слух -- второе из чувств. Далее следуют обоняние, осязание и вкус. Обонять можно запахи, находящиеся на определенном расстоянии от тела, осязать -- только то, что соприкасается с телом. Почувствовать вкус можно, только принявнечто внутрь, впитав в себя, проглотив или хотя бы подержав во рту. В такой иерархии бытие как важнейшее не могло рано или поздно не стать идеей. Кстати, именно с этим Хайдеггер связывает фатальное искажение всего хода развития западноевропейской философии.

У русских бытие мыслится противоположным образом: оно пахнет, оно ощущается телом, оно имеет вкус. Русское бытиевкусное, оно сладко. Русские не удаляют бытие в его почитании подальше – к сфере видения, они по-слепому или по-пророчески вбирают его внутрь, осваивают его, кормятся им, похлопывают его, прикасаются к нему. Русское бытие дает себя в близких чувствах, оно отчетливее вблизи. Оно слишком близко, оно урчит, как сытый живот.

Русское бытие не находится на расстоянии, оно не оттянуто и не отложено, оно погружено в русских как их неотъемлемая, как их самая важная составная часть, как внутренний телесный центр онтологического удовольствия.

Русские питаются бытием, оно служит им приятно пахнущей, мягкой на вкус, сладостной пищей. Русское бытие есть хлеб, праздничный пряник, сладкая, сдобная праздничная булка.

Если мы внимательно вдумаемся в это феноменологическое рассмотрение, то нам станет понятна упомянутая ранее несообразность: почему у славян -- индоевропейского народа с языком и грамматикой, предрасположенными к созданию философии или, как минимум, религиозной философии -- философии не сложилось? Ответ теперь легко обнаружить в трактовке и использовании слова «бытие». Коль скоро славяне тяготеют к предельной имманентизации – вплоть до вкусовой ассимиляции – бытия, то оно оказывается в положении максимально неблагоприятном для того, чтобы стать предметом изучения или, как минимум, почитания. Здесь нет той световой дистанции, пространства для визуализации, которые стали судьбой европейской философии, но также и религиозных систем Индии или Персии.

Бытие для русских не свет и даже не звук, но вкус. А раз так, то философия у русских  -- в силу самой языковой структуры -- диссоциируется с визуальными образами (знаками, фигурами, буквами) и звуковыми (словами, нотами) элементами. Близость русских к бытию, наша единосущность с бытием делает нас не народом, практикующим философию, не ее «субъектом», но скорее философским процессом или даже «объектом» философии. Не мы должны изучать и стараться понять, нас следует изучать и стараться понять. А так как мы еще отличаемся немалой исторической мощью, то изучать нас приходится не сверху(как слабого и подчиненного), а сбоку – как другого, не согнувшегося,  способного на деле отстоять свою инаковость и свободу (в первую очередь, свободу быть иным), но одновременно не спешащего внятно что-либо сказать о своей инаковости. Это тяжелый и неприятный случай для Запада: он мог бы нас принять как «колонию», но в качестве сонного, мычащего, но невероятно могущественного партнера принять нас невыносимо. И тех, кто так считает, понять вполне можно.

У славян нет философии, потому что мы принципиально иначе, чем остальные индоевропейские народы, полагаем себя в отношении к бытию.

Сделав эти заключения относительно русского бытия, мы с полным основанием и ясностью горизонта можем приступить к описанию русского дазайна.

 Русское пребывание и проблема мира

Хайдеггер начинает описание экзистенциалов Dasein'а с выражения «In-der-Welt-Sein». Если перевести дословно, то получим «бытие-в-мире». Касательно «бытия» и его сопоставления с «Sein» кое-что было сказано выше. Так как мы исследуем русский дазайн, то, следовательно, речь идет о русском бытии. Парадоксальное для немецкого языка сочетание: «In-Sein», дословно «быть-в», прекрасно передается русским глаголом «пребывать».  Это показательно: для передачи идеи «бытия-в» Хайдеггеру потребовался громоздкий неологизм, в русском же мы имеем готовый глагол со сходным значением. «Пребывание» -- это именно «бытие-в», что дополнительно подчеркивается переходностью глагола, «пребывать в чем-то», «пребывать где-либо».

Но с большими сложностями мы сталкиваемся в слове «die Welt». Лингвисты возводят этимологию слова «Welt» к двум индоевропейским корням «*uiros»  («сильный, муж») и «*al-» («расти», «питаться»). «Welt», таким образом, несет в себе идею бурного могучего роста, упорядочивания, организованного возникновения. Это твердо стоящая, высящаяся, выдающаяся вперед и вверх действительность. Латинское «mundus», «мир» предполагает «чистоту», «упорядоченность», греческое «kosmoV» -- «красоту», «гармонию» и «стройность». Конечно, это разные значения и корни, но у них есть общее: речь идет о месте обнаружения Dasein как о поле организованных и мощных сил, выстроенных, упорядоченных, значительных. «Бытие-в-мире» для европейского Dasein'а предполагает столкновение с активной силовой стихией, в которую этот Dasein немедленно вовлекается или которую он сам же и конституирует. От «Welt» веет могуществом и деятельной энергией, это зона пробужденности, активности, утвердительных траекторий дел и волений.

Русское «мир», помимо значения, схожего с «Welt» или греческим «kosmoz», соответствовало названию древней крестьянской общины, с одной стороны, и антитезе «войны», с другой.  Различие смыслов передавалось в орфографии до 1917 года через «миръ» (не-война) и «мiръ» (Вселенная, община), но оно было довольно искусственным: в древних русских текстах этого разделения не существовало. Лингвисты считают, что изначально все три значения были слиты (точнее, два значения – «Вселенная» и «не-война», так как к общине понятие «мир» стало прикладываться позднее). Славянское «миръ» родственно слову «милый», а также санскритскому «mitras», означавшему «друг».  «Мир» для русских есть нечто совершенно другое, нежели «Welt» («mundus», «kosmoV») для европейцев. Это не нечто внешнее, но, наоборот, нечто внутреннее. В мир не стольковы-ходят, сколько в-ходят. Мир – это доброе и надежное укрытие, защищенное место среди милых друзей (22).

Но «мир» не просто другое, чем «Welt», он нечто почти противоположное. В слове «мир» нет и намека на бушующую упругую действенную энергию, на силу и волю. Русский мир – область успокоения, примирения, утихания энергий. Это скорее зона покойников, погост, где тихо дремлют родные предки. Мир развертывается внутрь и  вглубь, а не вверх и вовне, как Welt. Поэтому дословно «бытие-в-мире» («In-der-Welt-Sein») для нас будет «умиротворенным пребыванием в покое». Но явно Хайдеггер имел в виду не это.

«Пребывание» и обратный характер экзистенциалов

Здесь мы сталкиваемся с важной проблемой. Что мы выбираем при описании экзистенциалов русского дазайна: хайдеггеровский смысл или прямой формальный, но совершенно неточный по значению русский эквивалент? В первом томе мы систематически выбирали хайдеггеровский смысл (чтобы его понять и точно передать русским читателям). Теперь мы поступим обратным образом, как и в случае «бытия».

«In-der-Welt-Sein» для Хайдеггера при описании Dasein'а означает совершенно не то, что «пребывание-в-мире» для русского дазайна.  Тем не менее наш экзистенциал будет именно таким, как того требуют русские значения русских слов. Мы не знаем мира как «Welt», а если и знаем, то он носит у нас иное название -- «белый свет» или даже «чисто поле» (23). Но «выйти в чисто поле» или «посмотреть белый свет» -- это нечто совершенно другое, нежели пребывать в народе, в русском дазайне или быть убаюкиваемым русским бытием. Русский дазайн открывается именно как укрытие и ограда, как бытие-в-норе, как заключенность в доме, в жилище. Мир для русского – это близкое, освоенное, свое, прячущее и охраняющее. Но ведь точно так же русский понимает и «бытие». Поэтому «пребывание в мире» несколько напоминает плеоназм: одного «пребывания» было бы достаточно.

Понятно, на чем настаивает Хайдеггер: ему чрезвычайно важно показать, что Dasein – это не «эго» и не индивидуум, не субъект и не душа, что он находится «между» (zwischen), что он не может быть рассмотрен отдельно от того, в чем и где он находится. Хайдеггер ополчается на западноевропейское понимание «субъекта», на картезианскую интериорность, на интроспекцию. Но русский дазайн, как мы видели, сам по себе уже находится вне индивидуума, в народе. Там же, в народе, развертывается и русское бытие и русское мышление. Напоминать о том, что дазайн не субъект тут излишне.

И если для Хайдеггера «бытие-в-мире» означает «бытие-в-риске» («Schutzlos-Sein», «wagernde Wagnis»), то для русских обращение вовне, за пределы индивидуальности, есть обращение вовнутрь, к томной и успокаивающей матрице народа. Поэтому для этого экзистенциала русского дазайна вполне можно ограничиться словом «пребывание».

Русский дазайн пребывает. «Пребывает» означает, что он одновременно наличествует и что он наличествует в чем-то, что он контекстуализирован. Пространством этой контекстуализации является народ (внешнее-внутреннее), который дарует русским бытие и ограждает от разрушительной мощи, которая останавливается перед границами народа как внешнее-внешнее и не входит в народ. Пребывание есть также выражение великой мирной мощи русского народа, гасящей тревожные и угрожающие импульсы, укрощающей «риск» («Wagnis», русское «вага», «весы», откуда «от-вага» -- дословно, «несбалансированность»).

Русские пребывают в мире как в покое, и в этом развертывается содержание русского экзистенциала. Исторически русские, как и остальные народы, непрерывно воевали. Но они не впустили войну внутрь своего дазайна, остались в этом дазайне пребывающими в мире. И окружающая среда не была воздвигнута и впечатана в драматические конструкции разрыва – русские строения вписывались в мир так, чтобы дифференциальная симметрия, усилие, следы борьбы людей и стихий с них как можно быстрее сползли. Это покатая архитектура русской культуры, не желающей остроты и угловатости, преподчитающей дружеское примирение жесткой стихии вражды и насилия.

Также можно включить в пребывание экзистенциал «In-Sein», «бытие-в», как обобщение «бытия-в-мире». Пребывание всегда где-то, и это где-то дано как бытие, как народ, и значит, как мир.

Русские не находятся

Такой русский смысл «пребывания» и «мира», равно как и близость к русским бытия, при переходе к зоне русского делает избыточным другой экзистенциал Dasein'а  Хайдеггера – «Befindlichkeit» (от «sich befinden», дословно -- «находиться»). В русском языке есть слово «местонахождение», но оно искусственное и громоздкое, неологизм «находимость» нет нужны вводить. Смысл Befindlkichkeit вполне укладывается в слово «пребывание». «Мы находимся там-то и там-то» значит, что «мы пребываем там-то и там-то».  Другое дело, что у Хайдеггера Dasein именно находит себя, по-русски – «ходит-ходит и на-ходит», натыкается на себя самого, наступает на себя, сталкивается с собой. У европейского Dasein'а это должно вызывать бурную реакцию. Но русский дазайн/русский народ как раз не на-ходит на себя, он течет, он действует в своем наличии мерно и постепенно, не-из-себя и не-от-себя, не-к-другому. Возвратность, столь резкая в немецком «sich befinden» («себя находить», «ся находити» по старославянски), в русском дазайне проблематична и смазана. Конечно, в определенном смысле, русские находятся там, где пребывают. Но структура народа такова, что он не осознает это внятно, остро и выпукло – ведь он находится у себя, находится дома, находится в милом и добром мире, находится в покое. А в покое и мире трудно «найтись», там намного проще потеряться. Там не столько процесс «хождения» (необходимый для того, чтобы на что-то на-ткнуться и что-то на-йти), сколько сидение и созерцание, и даже не созерцание (это будет неправомочным западничеством), а вкушение и переваривание.

Так мы достигли почти прямого противоречия с Хайдеггером: русский дазайн пребывает, а не находится, а находится лишь в той мере и в том смысле, что пребывает. Конечно, если взглянуть на мирно сидящего за обедом человека со стороны, можно утверждать, что она «находится» в столовой, на кухне или в избе, но самому ему вряд ли придет в голову, что «он находится». Мы сейчас, напомню, говорим о русском «жизненном мире» (Lebenswelt). Конечно, русский человек не только обедает – он еще работает, любит, переживает, гладит кошку, служит, чинит телегу, читает газеты, играет с детишками, воюет, сомневается. Но в большей степени он все же мирно обедает.

Бытие-с как интеграция в целое

В «пребывание» как фундаментальный экзистенциал русского дазайна можно включить и еще один экзистенциал Хайдеггера – Mit-Sein. Для Хайдеггера это означает, что, будучи сам в себе одиноким, Dasein экзистирует вне этого одиночества, помещая себя в среду, в которой он никогда не один, где его одиночество вывернуто наизнанку. Это станет принципиально важным для хайдеггеровского понимания феноменов неаутентичного экзистирования Dasein'a и das Man.

Русский дазайн, напротив, никогда не одинок, он всегда пребывает в неразрывной цельности, он слит и сливает всех русских индивидуумов не просто друг с другом, но с миром как с общим «милым дружеством», помещает их в со-дружество, предшествующее разделению. Поэтому в русском дазайне «с» (немецкое «mit») должно пониматься не как соединение отдельных единиц друг с другом, но как воссоединение части с целым.

В истоках значения немецкого предлога  «mit», впрочем, лежит индоевропейский корень *medhy-, означающий «середину», «среди».  В греческом языке этому этимологически соответствует «meso-», в латинском – «medius», в авестийском – «maiđya-», на санскрите – «mádhya-», в русском -- «между», «меж». «Быть-с» значит «быть среди», «быть между». В русском дазайне подразумевается «быть-в-мире», среди «милых друзей», быть «среди своих», у себя. Поэтому от собирания частей или даже от их сопоставления в экзистенциале европейского Dasein'а, мы переходим к восстановлению части в контексте целого, из которого она, эта часть, и не выпадала, а продолжала в нем пребывать. С данными поправками и этот экзистенциал Dasein'а может быть включен в «пребывание».

Догадка о философском значении русского языка в другом Начале

Здесь стоит спросить себя: что нам напоминает хайдеггеровский перечень экзистенциалов, составленный из искусственных и громоздких неологизмов, связанных с основой «Sein»?

Выше мы почти объяснили отсутствие у русских философии их слишком близким отношением к бытию, с чем мы связали славянскую легкость в создании производных форм с основой «бы-», «быть». Но не то ли же самое пытается сделать сам Хайдеггер, докапываясь до Dasein'а при сносе западноевропейской метафизики? Разве он не критикует западноевропейское представление о бытии как об идее (дальность зрения)? Разве не выделяет именно онтические, непосредственно данные, феноменологические моменты?

В поисках корректного описания онтического Хайдеггер пытается построить фундаменталь-онтологический метаязык, который по своей структуре и задачам удивительно напоминает ход развития славянской речи. С этим связана его тяга к искусственному созданию форм от «Sein» с предлогами/приставками. Если Хайдеггер пытается сделать с немецким то, чего нет в самом немецком языке и нет в европейских языках вообще, и чего по какой-то причине (и, наверное, такая причина есть и она довольно серьезна) почти не встречается даже в индоевропейских праформах, но есть в славянских языках и, что особенно для нас важно, есть в русском языке, не свидетельствует ли это об особой онтической природе именно русского языка? Не является ли русский языком (по меньшей мере, среди индоевропейской языковой семьи), оптимально приспособленным для выражения на нем именно феноменологических, экзистенциальных и фундаменталь-онтологических конструкций?

Если эти подозрения верны, то русский язык, плохо приспособленный к философии, если понимать под «философией» западноевропейскую метафизику и ее герменевтический круг, напротив, оказывается прекрасно приспособленным для выражения на нем собственно феноменологических интуиций. А в дальнейшей перспективе из этого можно составить смелые догадки о возможной роли русского языка в другом Начале философии в целом, к чему, собственно, и клонил сам Хайдеггер. Однако не будем забегать вперед.

Русская речь

Еще одним экзистенциалом Dasein'а у Хайдеггера является речь (Rede). Речь, язык в его философии играли важнейшую роль, возраставшую особенно в последние периоды его творчества. Dasein – это нечто говорящее. В речи Dasein экзистирует.

В этом моменте аналогия между Dasein'ом европейским и дазайном русским не несет никаких сюрпризов. «Говоря, Dasein выговаривает себя», -- пишет Хайдеггер (24). Это совершенно справедливо в отношении европейского Dasein' а и тех языков, на которых он себя выговаривает. Точно так же это полностью относится и к русскому дазайну. Русский дазайн выговаривает себя по-русски. Поэтому столь важен для его верного описания и истолкования учет того, какие слова и соответствующие им смыслы есть в русском языке (в сравнении со славами и терминами других языков), какие они имеют корни, этимологические и семантические связи, каково их место в базовых, первичных «языковых играх». Важно также, каких слов нет вообще, какие представляют собой кальку и как при передаче неизвестных русским смыслов ведет себя сама стихия русского языка.

«Русская речь» – экзистенциал «русского дазайна», причем, в определенном смысле, этот экзистенциал является наиболее безусловным среди всех остальных. По  Хайдеггеру, речь стоит в одном ряду с двумя другими изначальными главными экзистенциалами -- «находимостью» («Befindlichkeit») и «пониманием» («Verstehen») (24) («находимость» мы включили в «пребывание», а «понимание» мы разберем несколько позже). В случае русского дазайна справедливо поставить речь вообщена первое место, потому что именно наличие русской речи является первым и главным основанием для того, чтобы вообще говорить о русском дазайне. Русское существует в речи.

Язык, по Хайдеггеру --  это дом бытия. Русский язык есть дом русского бытия. Пребывая, русский дазайн пребывает в речи. В речи в первую очередь.

Гипотеза об экзистенциалах «бывания»

Замечание относительно параллелей между словотворчеством Хайдеггера и закономерностями славянских языков, подводит нас к следующей гипотезе. А что, если все имеющиеся в русском языке производные от корня «бы», от «быти», от «бытия» могут быть отнесены к экзистенциалам русского дазайна? Заметив тяготение Хайдеггера к производству новых слов на основе Sein, мы распознали это как глубинную философскую установку, связанную со стремлением Хайдеггера фундаментально реформировать всю западную философию, начиная с ее языка: он делает в своем экзистенциальном анализе то, что делать ранее категорически запрещалось (ни записными правилами, ни самой логикой, семантикой и внутренней структурой языка).

Теперь можно, оторвавшись непосредственно от Хайдеггера, свободно распространить тот же подход на иные имеющиеся в русском языке формы, предположив, что речь вполне может идти об экзистенциалах русского дазайна.

Обратимся к экзистенциалу, который в «пребывание» включить не возможно, да и нет такой цели -- включить в него все многообразие хайдеггеровских формул.

Рассмотрим несколько уже упоминавшихся нами форм:

·      при-бывать (приходить, приезжать, увеличиваться),

·      у-бывать (уезжать, уменьшаться в размерах),

·      от-бывать (уезжать),

·      по-бывать (находиться некоторое время),

·      пере-бывать (посещать отдельные места одно за другим),

·      из-бывать (превозмогать, претерпевать, отделываться, превосходить, изобиловать),

·      до-бывать (приобретать, отыскивать),

·      с-бываться (происходить, случаться),

·      за-бывать (терять из памяти),

·      с-бывать (с рук, отделываться),

·      о-быватель (простой человек) и т.п.

По аналогии с пребыванием и следуя логике русского языка, мы можем рассмотреть их как русские экзистенциалы.

Убывание/прибывание

Пара «при-бывание/у-бывание» указывает нам основополагающую динамику «пребывания». В ходе пребывания, пребывая, бытие убывает и прибывает. Речь идет не о «genesiV» и «ftora» Платона и позже стоиков, не о «возникновении» и «уничтожении». Речь идет о полюсах внутри бытия и его бывания, где есть лишь относительно больше и относительно меньше, и отсутствует переход от «да» к «нет» или от «есть» к «не есть» («несть»). При-бывает (прибыток) всегда к тому, что уже есть. «Прибывает» значит «является», «появляется», но не из нави, а из яви, является из яви, прибывает из бывания. Точно так же и с убыванием. Убывая, бытие остается в границах самого себя, умаляясь, оно не выходит за эти границы, не расстается с быванием. Убывшее меньше, нежели неубывшее, сохранившее, но оно не исчезло, и оно осталось в яви, только в яви теперь неявной. Убывшее и убывающее все еще пребывает, но несколько иначе, чем не-убывающее и тем более прибывающее. Убытки и прибытки видятся как стороны единого, вокруг которого и внутри которого все происходит – как в ходе увеличения, роста, так и в ходе умаления. Здесь нет места смерти, гибели, не-бытию.

Если убывание и прибывание суть экзистенциалы русского дазайна, то этот дазайн фундаментально отличается от европейского Dasein'а, который  принципиально и основополагающе конечен и суть которого описывает экзистенциал бытия-к-смерти (zum-Tode-Sein). Русский дазайн как ядро русского народа не знает границы, на которой он кончается и начинается не-он.

Позже мы поговорим о русской смерти подробнее, но пока зафиксируем следующее важнейшее положение: описываясь паройприбывание/убывание, русский дазайн не-конечен и бессмертен. Он принципиально и в самой своей глубине оживлен лишь флуктуациями внутри того, что не появляется и не исчезает, что не становится и не гибнет. Прибывая и убывая, он пребывает, пребывает от века и до века, «и ныне, и присно, и во веки веком» (аминь). Он умаляется и возрастает, он поднимается и снова падает, но ни в один из моментов этой оживляющей его динамики он не разрывает связи с «быванием», с «бытием».

От-бывание

Развитие темы «при-бывания» и «у-бывания» мы видим в форме «от-бывание». «От-быть» значит «отправиться куда-то от данного места». Но этот процесс снова мыслится находящимся внутри бытия: внутри остается и тот, кто отбывает, и то, откуда он отбывает. Эта связь не дает провести жесткую границу расставания, необратимости действия перемещения «от». «От» не означает разрыва, не означает жестко прочерченной границы. Отбывающий продолжает пребывать в бытии. Бытие движется вместе с ним, но, вместе с тем, остается там, откуда он уходит. И покинутое место и движущийся от него путник остаются настолько связанными бытием, что в своем «от-бывании» «бывание» просто затопляет «от», подчиняет его себе, помещает его в себя, почти душит. Ото-рвавшись от бытия, «от-быв», путник продолжает быть, а значит, его порыв остается неудавшимся жестом: всякое «от» обозначает «к» внутри одного и того же движения. В этом можно разглядеть и грусть как невозможность подлинных перемен, и светлое торжество всепобеждающего, повсеместного, всепревосходящего бытия.

По-бывание/пере-бывание

В этом же ряду стоят формы «по-бывать» и «пере-бывать». «Побывать» значит «поприсутствовать где-то» (предполагается, что в далеком месте), а «перебывать» означает «посетить несколько (отдаленных от данного) мест». Здесь так же, как и в предшествующем случае, некто перемещается вместе с бытием, вместе с экзистенциалом пребывания, и это перемещение развертывает места (в случае перебывания) как моменты единой онтической ткани. То, где можно по-бывать, есть. И тот, кто посещает это «где-то», тоже есть. Из их встречи, из соприкосновения двух изводов бытия -- подвижного и неподвижного -- рождаются веселые и слегка ироничные вибрации, которые мы явно воспринимаем в словах «побывать», «перебывать». Произнося слова «побывал», «перебывал», мы слегка удивляемся сказанному в том, что некто не просто «посетил», «погостил», «навестил», но именно развернул там, в «далеком» и «отнесенном», свое столь уютное, столь близкое, столь телесно ощутимое «здесь и сейчас бытие». Того, кто  использует слова «побывал», «перебывал», веселит и радует сама эта возможность быть там, как будто здесь; ведь явно тот, кто побывал, расположился там, где побывал, уютно, основательно и как бы надолго, почти навсегда, а из речи и ее строя явствует, что теперь он вернулся и снова здесь. Возможность развернуть всецелое в малом, близкое в далеком, общее в частном просвечивает в этих выражениях, наделяя их особым, совершенно не схватываемым извне, ироничным ароматом.

Добыча

Далее, русский дазайн до-бывает. Добывая, он приобретает, достает что-то откуда-то (предполагается, что что-то важное, ценное, нагруженное смыслом и значением). «До-быть» значит «поместить в бытие то, что априори было где-то «до» него, скорее всего, на его периферии». Добывая, русский дазайн помещает добытое в бытие, в мир, в дом, в жилище, а значит, оживляет добытое, наполняет его бытием. Добывание, взятое как экзистенциал русского дазайна, есть глубинное действие, сопряженное с тонкой фундаменталь-онтологической операцией по повышению бытийной нагруженности того, что добыто -- добычи. Добыча становится прибытком, увеличивает бытийность бывания. И снова, как и в экзистенциале «пребывания», речь идет не столько о собирании, получении, приобретении, нахождении (иногда захвате и отбирании), сколько о воссоздании бытийной полноты. Добытое не используется, но приобретается, чтобы обретаться, чтобы быть в общем и целом бывании. Таким образом, добытое возвращается домой, в жизнь – возвращается даже тогда, если оно никогда ранее там не было. В обители, где пребывают, заведомо все всегда есть, было и будет, поэтому все заново добытое есть хорошо забытое и ранее потерянное, утраченное, оброненное или отобранное. В добыче бытие возвращается к бытию, не умножая его, но подталкивая его к прибыли своего пребывания.

Избывание

Глагол «из-бывать»  показывает нам дополнительные семантические возможности русского словотворчества. Он нам внятен, привычен и его значение не составляет труда для восприятия. «Из-быть» значит «избавиться от чего-то (как правило, грустного, печального, горестного), но сделать это не искусственным способом, а с помощью бывания, пребывания». Избывание – это излечение с помощью бытия. Избыть горе можно, только позволив бытию быть, течь, бывать, пребывать. Если не мешать естественному пребыванию, не привносить в него что-то дополнительное, острое, возмущающее, то горе, печаль и грусть сами собой растворятся в бытии -- не как в ином и целительном, но как в едином и единственном, как в том же самом, только снимающим боль частного через «все сразу» (и боль и не боль) общего. Избывание не есть предательство памяти о причине печали, утраты, оскорбления, несправедливости. Это такая память, которая становится вечной памятью, но в лоне того, что содержит в себе вечность. И только большой горизонт, воспринимающийся и как вечная боль, и как вечная радость, гасит остроту частного переживания. Избывая, мы не забываем, но,  напротив, расширяем горе до бесконечных масштабов и начинаем уже грустить о том, что с нами не произошло и нас не коснулось, о близком и далеком, о том, что заслуживает грусти, и даже о том, что ее не заслуживает: мы начинаем грустить обо всем вообще. И боль избывается, мерно растекаясь в пребывании, которое и само по себе есть мягкая, успокаивающая, щадящая вечная боль.

Кроме этого значения в слове «избывать» есть еще и оттенки – «уклоняться», «превосходить», «пребывать в излишестве». Приставка «из» трактуется в самых разных смысловых оттенках, играя с бытием как с вмещающим в себя все мыслимые и немыслимые пары противоположностей.

Сбывать

Тонкий оттенок мы находим в глаголе «сбывать», откуда происходит и слово «сбыт». «Сбывать» значит «испускать от себя вскользь по бытию куда-то прочь», но – еще и еще раз – при сбывании чего-то на сторону, избывании чего-то, и даже избавлении от чего-то связь с бытием не рвется, не нарушается. «Сбыть с рук (долой)» означает «поместить в надежные руки другого», который есть не что иное, как иной извод все того же самого – единого и цельного народа-дазайна.

Событие

Русский дазайн сбывается. Здесь вообще сердце хайдеггеровского учения. «Dasein er-ereignet» (то есть «Dasein аутентифицируется/случается») – это ключевая формула для Хайдеггера. В ней мы имеем связь с новым Началом. Как только мы постигаем, что Dasein er-eignet, мы постигаем все сразу и начинаем другое Начало. В глаголе «er-eignen» нет прямого указания на «бытие» (Sein), нет также, строго говоря, и указания на «аутентичность» (das Eigene). «Ereignen» образовано от немецкого  «Auge», «глаз», «зрак», ранее «смотрение», «зрение» и означало первоначально просто «наблюдение». То, что наблюдалось, и было «событием». Хайдеггер, прекрасно отдавая отчет в искусственности игры слов, пишет «ereignen» («Ereignis») как «er-eignen» («Er-eignis»), то есть трактует событие как мгновение аутентичности, собственности. Так как Dasein конечен, то только конечным, по Хайдеггеру, может быть и его столкновение с бытием. Оно происходит одноразово, как нечто уникальное и необратимое. Отсюда вся тема Er-eignis'а. Избрав возможность быть, то есть аутентичное экзистирование вместо неаутентичного, Dasein «случается», «приключается», становится событием (именно поэтому слово «событие» в метаязыке Хайдеггера может быть употреблено только в единственном числе). Событие сингулярно, необратимо, неповторимо. В Er-eignis'е Dasein сталкивается со своим Sein.

Очень соблазнительно было бы поспешно предложить русское слово «событие» для перевода немецкого Er-eignis'а в хайдеггеровском контексте, понимая, что оно точно совпадает по смыслу  формальным образом и к тому же, кроме всего прочего, заключает в себе еще и «бытие» -- «событие» как «со-бытие». Однако, это, увы, будет уловкой, которая только собьет нас с толку. Напомним еще раз: для западноевропейской философии славянский язык и его нефилософская природа представляют собой дисквалификацию и черпать что-то из русско-славянской среды, да еще и в отрыве от изначального культурного контекста и соответственной «языковой игры», совершенно нелепо и нецелесообразно. В контексте мысли Хайдеггера это совершенно излишне: он говорит в данном случае о сугубой сингулярности, молниеносно открывающейся в моменте столкновения одной конечности -- европейски понятого Dasein'а -- с другой инстанцией, Sein (конечность или бесконечность которой под вопросом). Да, здесь участвует Sein (бытие), но не оно, а сингулярность и аутентизм (eigene) составляют суть Er-eignis'а. Наше русское слово «событие» с его собственно русским значением,  во всем этом совершенно не причем.

Посмотрим на «со-бытие» и глагол «сбываться» с точки зрения русского дазайна, в отрыве от  Ereignis'а. То, что сбывается, это то, что сочетается с бытием. Сбывается только то, что относится к бытию, что в нем фундаментально наличествует, в нем пребывает. Сбывается пребывающее в бытии. Сбываются, например, пророчества: вещие слова, сказанные о будущем теми, кто настолько близки к бытию, что будущее для них видится столь же сбывшимся, как бывшее и настоящее. «Событие» в русском языке имеет резко отличное от европейского контекста корневое значение.   Этимологию немецкого слова «Ereignis» мы разбирали, она связана с моментом «наблюдения» и глазом. Латинское «eventum» (откуда французское «événement», английское «event» и т.д.) образовано от «evenire», то есть «приходить», «уходить», «наступать». В русском языке этому точнее всего соответствует «нечто наступившее», «пришедшее», «случившееся», и даже «случайное».

Событие прямо противоположно и Ereignis и eventum. Событие не может не сбыться, потому что оно уже принадлежит к бытию, оно уже пребывает. Если оно и приходит, то приходит изнутри бытия, из его лона, являя себя так, тогда и тому, как нужно в соответствии с общностью пребывания. События без бытия и общей к бытию принадлежности не бывает. Такое событие не могло бы сбыться. Единственный и главный же смысл «eventum» (включая «Er-eignis»  Хайдеггера) заключается в том, что оно происходит совершенно случайно, и что этого вполне могло бы и не случиться. Произвольность «Ereignis'а» связывает его не с бытием, но с волей. В русском «событии» ни малейшего, даже отделенного, намека на волю или на случайность нет. Событие с eventum'ом связывает только то, что в них нечто выдается. В событии выдается сбывающееся бытие, подтверждая и укрепляя пребывание. В eventum'е выдается волюнтаристский выверт судьбы, фатума или субъекта, водружающих то, чего не было, посреди того, что есть. Событие укрепляет бытие в его спокойном течении, в его бывании. Eventum демонстрирует хрупкость наличия, его сопряженность с бездной небытия, откуда вырывается «новое» (novum) и куда это «новое» силится вытолкнуть «старое» (наличествующее). Eventum сингулярен по определению, даже если речь идет о совокупности и множестве. Это множество сингулярностей. Событие развертывается вечно, в нем бытие постоянно сбывается. Оно непрерывно, но то, что называется «событием», в отличие от «пребывания», дает почувствовать, ощутить на вкус прибывание (или убывание) бытия. Событие – это добыча, приятный такт прибытия в бытие ему принадлежащего. Но событие – это также острая горечь убывания бытия. Бытие бывает горьким.

Русский дазайн сбывается. Но это нечто совершенно иное во всех смыслах, нежели Dasein er-eignet. Русский дазайн сбывается, пребывая в своем бывании через прибывание. Но в некоторых случаях может статься и иначе: русский дазайн сбывается, убывая в своем пребывании. Это нехорошее событие, но и оно имеет место.

Обывание

Существительное «пребывание», взятое без дополнения, и глагол «пребывать», трактуемый как непереходный – сами по себе вполне технические выражения, соответствующие метаязыку русской феноменологии.  «Пребывание» звучит и воспринимается естественно. Следуя за списком деривативов, мы могли бы выразить «пребывание» искусственным неологизмом – «о-бывание». В русском языке такой глагол и соответствующее отглагольное существительное отсутствуют. Есть лишь слово «обыватель».

Возможно, это слово изначально развилось на основании иного корня – от глагола «витати», то есть «жить», откуда «обитатель», а ранее «об-витатель». Но явно, что на нынешнюю форму – «обыватель» -- корень «бы-« («бывать», «быть») в той или иной степени повлиял.

Не вдаваясь в подробности, допустим, что к «быванию» можно прибавить префикс «о-» («вокруг», «около»).

«Обыватель» – это такое определение человека, которое подчеркивает в нем только одно свойство: то, что он бывает, то, что он пребывает, то, что он есть. Как правило, в современной речи такое название носит уничижительный оттенок: обыватель -- тот, кто не интересуется ничем определенным, не старается расширить свой горизонт, выйти за рамки общепринятых банальностей. Обыватель – это человек, профессиональные, гендерные, индивидуальные и иные свойства которого второстепенны и сглажены, и который, строго говоря, не может сказать ни о себе, ни о мире, ни о близком, ни о далеком, ничего такого, что бы мы заведомо без него не знали. У обывателя есть только одно обоснование – то, что он есть. Но это и есть самое главное и самое существенное. Русский дазайн как предшествование, как Начало в своем ядре и не должен говорить нам ничего специального. Там, где есть что-то специальное, мы рискуем немедленно попасть в ловушки археомодерна. Яркость, ум, выдающиеся качества в России опасны и подозрительны. Более того, они несут в себе ложь и заблуждение. Истинна, аутентична и выразительна в России только глупость и посредственность. Но глупость не всякая, а обывательская -- глупость простого незамутненного присутствия, явь русского человека без свойств, слитого с миром, с окружающим, со средой, с уютным процессом пережевывания и настороженной концентрации на простой, неразложимой и нерасчленимой стихии бытия, которая повсюду – внутри, вовне, над, под, справа и слева. Только тот настоящий обыватель (пребывающий в бытии обитатель, проживающий живой житель), кто плотно и со всех сторон, включая внутреннее измерение, окутан бытием, кто «о-бытиен», пронизан до дрожи невыразимым и сладким присутствием русского наличия. (К этой теме мы еще обратимся позднее при рассмотрении темы «das Man» и «аутентичного и неаутентичного экзистирования»).

Русский дазайн – это обыватель, и он «о-бывает» в своем пребывании.

За-бытие

Если мы возьмем глагол «за-бывать» как экзистенциал русского дазайна, то вновь войдем в определенный диссонанс с Хайдеггером. Об этом вскользь мы упомянули выше. Для Хайдеггера центральный вопрос об истине (aleqeia) тесно увязывается с вопросом о забвении (сокрытии, lanqestai). Истина есть несокрытие (Unverborgenheit), а не соответствие суждения факту (как в референциальной теории, берущей начало в учении Платона об идеях). Русское «забвение» (от «за-быть») снова формально соотносится с хайдеггеровским учением о связи истины и бытия. Но на самом деле и в этом случае связь случайна, и более уводит нас от сути дела, нежели что-то проясняет. «За-быть» значит «оставить что-то вне бытия, упустить из бытия, потерять за границами бытия». Но бытие не имеет границ. Поэтому «за-быть» значит «за-терять» что-то в самом бытии, и это что-то, так как оно остается в бытии, всегда можно при желании вспомнить, вновь отыскать. Здесь интересно само употребление приставки «за» применительно к бытию. Бытие не имеет границ, за ним ничего нет. Поэтому то, что тем не менее кажется находящимся «за» бытием, будучи связанным с ним, таковым не является. «За», таким образом, не отделяет это от другого, но отделяет то от этого.  Яснее всего это проявляется как раз в словах «забытие», «забвение», «забыть». «За-быть» -- это все-таки, в первую очередь, «быть», хотя и «за». А значит, «за» не есть абсолютно отдаляющая черта, но черта проницаемая, проходящая в одном и том же и по одному и тому же.

Если мы теперь вновь вернемся к мысли Хайдеггера об истине бытия как к самому далекому и самому важному горизонту другого Начала и фундаментальной онтологии, мы, к нашему удивлению, обнаружим, что он имел в виду как раз нечто подобное – такое «открытие» («несокрытие» – «aleqeia»), которое включало бы, а не исключало из себя «сокрытие» («leqh»); такое бытие, которое не было бы ограничено небытием, но «взаимовключало» бы небытие в себя, само «взаимовключаясь» в него. Русское «за» в «забвении» показывает, как так может быть.

Бы и след ничто

И, наконец, рассмотрим еще одну форму дериватива от «быть» -- субьюнктив «бы». В древности он спрягался, представляя собой обычное сослагательное наклонение от глагола «быть».

Позже в старорусских текстах этот древний славянский субъюнктив слился с формой аориста, сохранив прежнее смысловое сослагательное значение. 

Еще позднее глагол «быть» в качестве связки в перфекте стал исчезать, и вместо форм  «азъ есмь створилъ» (я сделал), «ты есистворилъ» (ты сделал), «мы есмы створили» (мы сделали) и т.д. появились формы «я [пустое место, где подразумевается спрягаемый глагол быть] сотворил (сделал)», «ты [пустое место, где подразумевается спрягаемый глагол быть] сотворил (сделал)», «мы [пустое место, где подразумевается спрягаемый глагол быть] сотворили (сделали)»  и т.д. Так формы субъюнктива в перфекте, ранее представлявшие собой полные версии, где глагол-связка «быть» стоял в субъюнктиве (позже передаваемом аористом), -- например, «азъ быхъ (древнее «бимь») створилъ» («я бы сделал»), «ты бы (древнее «би») створилъ» («ты бы сделал»), «мы быхомъ (древнее «бимъ») створили» (мы бы сделали), – сохранили связки в упрощенном виде «бы». Но ясное осознание их как субъюнктивных форм с последующим причастием на «–лъ» утратилось, коль скоро сами эти причастия («сотворилъ», «сделалъ») стали восприниматься как полноценные глаголы, сохранившие от причастий только род (не свойственный русскому, и шире, индоевропейскому пониманию функции глагола как части речи – действие не имеет пола, оно безразлично к полу того, кто его осуществляет). «Бы» осталось самостоятельной частью речи – так называемой «частицей». И хотя оно чаще всего продолжало употребляться с бывшими причастиями на «-лъ», а в новом языке -- «глаголами», эта связь существенно затемнилась до того, что «бы» приобрело структурную  автономность. Так стали возможными такие выражения, как «якобы» (от оборванного выражения «яко бы»), «надо бы» и т.д., в которых глагольная функция «бы» не читается вообще.

Здесь для нас важно, что бывший субъюнктив и нынешняя частица «бы» выражают в себе сослагательное понимание бытия. «Бы» -- это то, что могло бы или должно было бы быть. В «бы» есть удивительная связь с бытием, с пребыванием, в котором, однако, нет окончательной ясности относительно того, так ли это или не так. Сфера, покрывающая «бы», сфера онтической сослагательности, по определению, шире, нежели сфера бытия, так как в нее попадает и то, что было, есть и будет, и то, относительно чего с уверенностью сказать ничего нельзя. Горизонт бытия покрывается более широким горизонтом сослагательного бытия, конъюнктивным горизонтом «бы».

Но здесь мы подходим к очень тонкой теме: что есть в русском народе и в русском бытии такого, что лежало бы вне его, что не относилось бы к нему, что пребывало бы за его границей? Близкий мир распространен на все. Все что есть, было и будет, совмещается по своему признаку с бытием как русским бытием. А значит, строго говоря, для русского дазайна ничего вне бытия нет, все что есть, находится внутри него. Как же быть тогда с сослагательностью? С точки зрения логики, она должна была бы распространяться на зоны, лежащие вне бытия, на зоны ничто, которые и обосновывали бы неуверенность «бы», саму сослагательность. Эта сослагательность есть след русского ничто, намеченный в языке. Однако сама структура русского бытия настолько инклюзивна, что всячески отвергает возможность наличия другого, границы, антитезы. Русское другое включено в русское это. Русская граница отделяет русское одно и то же от себя самого. Русская антитеза заложена в саму русскую тезу и в ней дремлет. И русское ничто, в таком случае, должно быть имманентно русскому бытию, входить в него его составляющей частью. Оно должно находиться от него по эту сторону, а не по ту; более того, у русского бытия только одна сторона. Отсюда можно вывести важнейшее положение. Русское «бы», со всем его внутренним сомнением и сослагательностью, в то же самое время является совершенно утвердительным, уверенным в себе, провозглашающим без всяких колебаний русскую истину: то, что должно было бы быть, то и есть, и есть даже то, чего не должно было бы быть; то, что могло бы быть, есть, и есть то, чего не могло бы быть… Действительное и возможное, желаемое и наличествующее, придуманное и отчетливо различимое здесь и сейчас – все это разные наклонения частицы «бы», объединяющей, обволакивающей своим содержательным бытием все видимое, невидимое, действительно наличествующее и только мнимое. «Бы» в русском языке переворачивает законы субъюнктивности. Сослагательное безусловно верно, безусловно верное же – только сослагательно. Об этом свидетельствует косвенно и сама замена архаичной формы: бимь, би, би, бимъ, бисте, бя  на соответствующие формы аориста: быхъ, бы, бы, быхомъ, бысте, бышя. Почувствуйте, как незаметно сомнение, сослагательность заменились аористной уверенностью. «Бимь» значит «быхъ». Бымъ – значит, быхомъ. Могли бы быть – значит были. Должны были бы быть – тоже, значит, были. Условное становится реальным. Но…

Ведь если вдуматься в такой поворот, то верно будет и обратное. Отождествляя в языке ирреальное (сослагательность «бы») с реальным, мы открываем путь и прямо противоположной операции – отождествляем реальное с сослагательным. Если условное приравнено к безусловному, то и безусловное становится условным. Если только лишь пожелание или долженствование, ожидание и предвкушение, мечта или страх сами по себе являют себя как бытие и его формы, то немодальное и действительное, в свою очередь, оказывается лишь возможностью, мечтой, игрой ума, галлюцинацией. Не то чтобы мечта и действительность меняются друг с другом местами, -- это было бы слишком жестко и определенно, слишком не по-русски, -- но они играют друг с другом в прятки, обнаруживаясь то здесь, то там, ловко уклоняясь от хватких объятий, заливаясь громким невинным смехом.

«Бы» вполне можно считать экзистенциалом русского дазайна, причем одним из самых фундаментальных и основательных.

Исчезновение связки

Ранее мы по ходу дела упомянули факт исчезновения в русском языке «быть» в качестве глагола-связки. В перфектных формах он исчез окончательно, вплоть до признания за пассивными причастиями статуса глагола. В настоящем времени он почти исчез и употребляется лишь в особых случаях, когда надо подчеркнуть факт жесткого отождествления – например, «идеи суть световые образы», хотя в современном языке то, что «суть» является формой спряжения глагола «быть» в третьем лице множественного числа настоящего времени, осознается весьма смутно. Иногда также можно встретить выражения вроде «наука есть совокупность точных знаний о реальных объектах» или перевод максимы Декарта «я мыслю, следовательно, я есть». Но чаще всего и в этих случаях глагол «быть» опускается, а иногда заменяется знаком тире. Сохранился он строго при образовании будущего времени у глаголов несовершенного вида: «я буду читать», «она будет танцевать» и т.д. В большинстве европейских языков к глаголу- связке «быть» установилось более чуткое отношение, и он сохранился практически повсеместно даже в тех языках, где общие структуры предельно упростились – как например, в современном английском.

На первый взгляд, из этого можно было бы заключить, что русские утратили в языке связи с бытием, забыли о бытии, лишив свою речь многократных и постоянно повторяющихся его поминаний. Отчасти это так, но не потому, что бытие слишком удалилось от нас, а наоборот, потому, что оно слишком приблизилось к нам. Оно стало столь внутренним и близким, что мы перестали его замечать как нечто, находящееся перед нами (на что можно было бы смотреть, в звуки чего можно было бы вслушиваться или, что можно было бы обонять), рядом с нами, вплотную к нам (что можно было бы осязать). Мы проглотилибытие, включили его в себя; стремясь распробовать его на вкус, мы не заметили, как стали им. Человек есть то, что он ест. Съев бытие, мы стали бытием. Так конституировался русский дазайн: бытие в нем было помещено в русское наличие, в русское «да», в русское «вот». Глагол связка «быть» исчез в нас, вошел в нас, стал вкусом речи, ее сладостью, ее горечью, всей сложной гаммой, рождающейся от полного и безразрывного сближения. Глагол-связка исчез, и русские сами стали глаголом-связкой: настоящее и прошлое сбывается через нас. И лишь еще несовершенное будущее сохраняет некоторую автономию – то несовершенное, которое, может, еще и не совершится или совершится, да не так, как кое-кому хотелось бы.

Как смеется «есть»

Показателен и тот семантический сдвиг, который произошел со связкой «быть» в третьем лице единственного числа настоящего времени – с формой «есть». В древнем языке эта словоформа строго была лишь указанием на связь одного с другим, хотя в контексте нашего экзистенциального анализа уже ясно, что эта связь была не референтной, но скорее указывала на общую причастность к стихии бытия, то есть была указанием на нечто третье, что  предопределяло в последнем счете отношение двух. «Азъ есмь мужъ», «я – мужчина», означало, что и сам говорящий, и образ бравого бородатого человека с тяжелым кулаком и спокойными глазами с удовольствием ныряли в море сверкающего светлого «есть»-«есмь», где поднимались на поверхность и снова погружались в глубину, постоянно оказываясь с разных сторон друг от друга в свободной игре автореферентной стихии этого «есмь», являющего себя себе самому и через не известного никому «аза» (личину «я»), и через известный (всем!) образ дородного, могучего мужика.

Позднее же «есть» в третьем лице приобрело безличное значение «иметься», «находиться», «наличествовать». В современных европейских языках эти конструкции чаще всего строятся с помощью указательного местоимения места «здесь» -- «there is» в английском, «il y a» во французском или безличного «es gibt» (дословно, «дано») в немецком. В русском языке мы сталкиваемся с лаконичным и самодостаточным «есть».

-       «Есть оружие? Есть! Есть деньги? Есть!»

У кого, где, сколько -- все это не имеет значения, все это подразумевается. Привычная для нас затертая форма речи, оказывается, таит неожиданность. На первый взгляд, что может быть проще, чем выразить факт простого наличия указанием на то, что то, что наличествует, есть? Но именно этого и нет в европейских языках. Столкновение с чистым наличием вплотную для европейцев затруднено, если вообще возможно. Наличие они воспринимают, как правило, косвенно, через указание на что-то еще – на место, на данность, на сделанность или имение (как в испанском «haу», от «haber", «иметься», «наличествовать»).

В русском же языке не составляет проблем назвать бытие напрямую в любой вещи, о которой заходит речь. Более того, тонкая ирония, пронизывающая весь русский язык, явно смеется над вещью, которая есть, именно таким словоупотреблением: связывая вещь с бытием, говорящий тонко посмеивается над вещью, над тем, к кому обращается, над самим собой, над окружающим как над слишком серьезно и надежно воспринявшими игровой момент русского «бы».

Фраза «Есть оружие?» чрезвычайно иронична. В ней иронизируют и над теми, против кого это оружие может быть применено, и кому недолго еще осталось принимать, вечно путаясь, то, что есть, за то, чего нет, и то, чего нет, за то, что есть. В ней звучит ирония и над теми, кто это оружие применит и, видимо, так или иначе за это поплатится, и над бедностью и лишенностью -- в том случае, когда этого оружия может и не быть, а значит, не имеющий оружия или имеющий его в недостаточном количестве может за это пострадать. В этой фразе слышится ирония над самим говорящим, который может как вкладывать в свой вопрос смысл (мол, если нет, я помогу, или если есть, я отберу и влеплю срок и т.д.), так и не вкладывать его, издеваясь над ложной озабоченностью человека, у которого с оружием проблемы. Но вместе с тем это и соучастие, сопереживание, вчувствование в человека, обделенного или не обделенного такой важной и страшной одновременно вещью, как оружие. Эта фраза сообщает в первую очередь о «есть», а потом уже обо всем остальном. Ответ на вопрос «Есть оружие?» -- «Есть!» или «Нет!» столь же ироничен. Во-первых, он может быть ложным, и спрашивающему предлагается угадать, как все обстоит на самом деле. Во-вторых, он обязательно включает в себя игру коннотаций прибывания/убывания: мол, оружие есть, но есть и еще много чего, самого соблазнительного или, наоборот, устрашающего. Или напротив, оружие-то есть, а вот всего остального не хватает.

«Есть» всегда несоразмерно с тем, о чем бы ни шла речь. Оно никогда не обслуживает референтность.  И здесь, в рассматриваемом случае, исчезнув как связка, глагол «быть» ускользнул от того, чтобы служить референтности и, наоборот, застыв и сохранившись, оставшись в одиночестве, он все равно от референтности уклонился, ускользнул, размывая ее, подтрунивая над ней, растворяя ее не так, так этак.

Экзистенциал Sorge и структура европейского Dasein'а

Теперь вновь обратимся к Хайдеггеру и его описанию экзистенциалов Dasein'а.

Одним из фундаментальных экзистенциалов, не связанных на сей раз с «бытием» по формальным признакам, является «Sorge» (дословно, «тоска», «забота», «озабоченность»). Немецкое «Sorge» филологи возводят к индоевропейскому «*swergh-» , означавшему, по всей видимости, «болезнь», «страдание», «беспокойство», отсюда -- «забота». Корень этого слова очень древний и прослеживается вплоть до «ностратических пластов» ( тюркских, алтайских, монгольских, тунгусских, корейских и картвельских групп языков) с приблизительно одним и тем же значением – «боли», «болезни», «мучения». Есть его прямой этимологический аналог и в старославянском – «sorga», «sorg», и даже в церковнославянском – редкое слово «сорога» со значением «болезнь», «тревога». Но влияние этого корня в русском языке не прослеживается и соответствующий смысл полностью выражен в слове «забота».

У Хайдеггера «Sorge» -- важнейший экзистенциал, который определяет базовый вектор отношения Dasein'а к окружающей его среде. В Sorge выражено In-der-Welt-Sein («бытие-в-мире») Dasein'а. Dasein постоянно озабочен, он непрерывно движим многомерной гаммой исходящих из него импульсов, направленных на окружающую его зону. Dasein заботится.

Для Хайдеггера в Sorge-заботе состоит Sein (бытие) Dasein'а. Сам Хайдеггер поясняет в работе «Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes»(25), что Sorge в его изложении представляет собой аналог интенциональности, как ее понимал Гуссерль в контексте феноменологии. Sorge-забота для Хайдеггера описывает то, как Dasein экзистирует в мире, конституируя этим экзистированием мир.  Будучи всегда озабоченным, то есть, беспокоясь о том, что вне его, и отдаваясь тому, что вне его, Dasein  осуществляет сам себя. Так же и гуссерлевская интенциональность в более узкой сфере гносеологии толкует мышление как непременно «мышление о чем-то», как мышление, обязательно направленное на что-то и самой этой направленностью это что-то ноэтически утверждающее. Но если Гуссерль хочет сказать, что процесс мышления (особенно дофилософского, несаморефлектирующего, связанного с умом, а не разумом, с «nouV», а не с «dianoia») всегда самим своим наличием конституирует мыслимое (ноэму) и того, кто это мыслимое мыслит (сам процесс ноэзиса или его отдельный фрагмент -- ноэзу), то Хайдеггер переносит сходный жест на онтологический (онто-онтологический) уровень, который включает и гносеологию, и психологию и философию, откуда и появляется Sorge как фундаментальное свойство Dasein'а. Заботясь о мире, Dasein его конституирует, и, делая это, он утверждает и самого себя. Забота не просто свойство Dasein'а, акциденция или предикат, это его суть. И характер и ориентация Sorge-заботы предопределяет основные структуры  Dasein'а в самом фундаментальном аспекте: если удастся сориентировать эту Sorge-заботу на Sein-бытие, Dasein выходит на горизонт аутентичности. Это и есть момент рождения философии, но помочь состояться ему, согласно Хайдеггеру, надо радикально иначе, нежели это было сделано в первом Начале. То есть сама рефлексия, Sorge-забота должна быть обращена не на мыслящее, но на мышление и выражающееся в мышлении бытие, на истину бытия.

В русском языке «забота» восходит к старославянскому значению «клевать (зерно)», «есть» (сербско-хорватское «sobati»), что можно понять как аналогию: что-то (внешнее) не дает покоя, «грызет», «гложет», «ест». Кстати, слова «печаль», «печься» связаны также со страдательным пониманием действия, направленного на человека предположительно «извне»: «печаль» происходит от слова «печь», быть испекаемым внешним огнем. Печального, печалящегося человека пекут, возможно, чтобы потом склевать, сгрызть, съесть. Эта несколько приземленная этимология оказывается довольно выразительной: получается, что по контрасту с ранее разобранными экзистенциалами, где русский человек, экзистируя в дазайне, «ест бытие», включает его в себя и тем самым становится спасительно «съедаемым бытием», здесь самого человека что-то (явно не бытие) «съедает» извне. А так как ничего кроме бытия для русского дазайна нет, то это неприятное чувство заботы слабо коррелирует с другими русскими экзистенциалами.

Для европейского человека истоки Sorge-заботы («cura» на латыни, «sollicitudo» в Вульгате, «merimna» и более архаическое «frontiz» у греков) понятны. Западный человек принципиально одинок, конечен и смертен, будучи повернут лицом к глобальному дефициту. Это  пронзительно ощутимый дефицит света у вечера, клонящегося к ночи (Запад =  «страна вечера»,  Abendland). Его экзистирование заведомо помещено перед лицом бездны, перед лицом ничто, которое не есть бытие и которого, согласно Пармениду, нет. Поставленный лицом к лицу с бездной, он начинает заполнять ее веером своей интенциональности, развертыванием своей Sorge-заботы. Не случайно Хайдеггер в  «Sein und Zeit» предваряет введение Sorge-заботы главкой об ужасе (Angst). Об этом несколько позднее, но пока заметим прямую связь: ужас бездны (ничто)заставляет Dasein заботиться, заполняя бездну ноэмами/поэмами, то есть мысленными образами вещей и производством этих вещей (поэма, греческое «poiema», этимологически означает «созданная вещь», «произведение»; кстати, таков же первоначальный смысл слова «факт» -- на латыни «factum» – страдательное причастие от глагола «facere», «делать»; «factum», таким образом, означает «нечто сделанное», «продукт труда», «произведение», то есть «поэму»).

Европейский Dasein расположен на границе бытия с чем-то еще (с ничто). Поэтому Sorge-забота Dasein'а есть и воление, и невроз, и агрессия, и паника, и бегство, и стремление производить и осуществлять -- одним словом, деятельность, действительность, энергия. Sorge-забота как экзистенциал Dasein'а есть онтологический исток труда (poiesiz). Развитие этой темы у Хайдеггера приведет постепенно к анализу ницшеанской воли-к-власти и к выявлению vorsetzende Durchsetzung как автономного, нарастающего по интенсивности цикла западного человечества по траектории tecnh  и усиления Gestell(27).

Другое дело, что прозрение Хайдеггера в данном случае простирается в самые глубины европейского Dasein'а: исток техники он вскрывает в корнях западноевропейского бытия, в основе его структур.

Русская беззаботность

При уже намеченных выше асимметриях между структурой русского дазайна и европейского Dasein, закономерно задать вопрос: а озабочен ли русский? Ответ – чисто феноменологический – будет таким: больше нет, чем да. Помимо внимательного рассмотрения русского бытия он основан еще и на довольно ясной базовой констатации: русский дазайн не находится на границе между бытием и не бытием (ничто), не сталкивается с окружающим его сущим как с бездной, вынуждающей его бежать, пугаться, ужасаться, и главное – творить, работать, делать. Простираемый русским дазайном русский мир не «ест» человека, не «клюет» его, то есть не заботит его. Для него бытие и внешне и внутренне выступает иначе, нежели «забота», нежели «попечение». Поэтому русский человек, скорее, беззаботен и беспечен, его ничто не печет, не допекает.

Но в чем же тогда интенциональность русского мышления? Что за «мир» (космос, Welt) конституирует русский дазайн вокруг себя, чтобы в нем быть? Это мир полный, наполненный бытием, упитанный мир, в котором горизонт ужаса представляет собой не острие, но окружность. Ужас интегрирован в русского человека до такой степени, что уже не пугает. Русские съедают ужас, как ломоть хлеба.

Русский не озабочен, что-то заботится сквозь него. Это русское бытие, которое и конституирует мир, вокруг. Но что важно: оно конституирует его по обе стороны человека, и причудливо меняет эти стороны местами. Вот почему русский дазайн беззаботен – он находится в середине бытия и бытие развернуто по отношению к нему в обе стороны, точнее, во все стороны, и нигде у этих сторон нет строгого центра, нет сгущенного полюса, о котором можно было бы сказать – он есть перед лицом противоположного полюса, которого нет. Русское бытие, конституируя вещи мира, не забывает заложить в них должную долю сразу бросающегося в глаза, остужающего небытия, как самого себя,  и это небытие присутствует внутри самих вещей и одновременно на их поверхности, не дожидаясь, пока вокруг них выстроится дифференциал рождения/гибели. Такой окружающий мир есть мир окруженный, в нем вертикальное измерение небес и бездны раскатано по горизонтальной поверхности – это плоская бездна, зияющая вертикальная горизонталь. Интенциальность здесь следует понимать каквзаимобратимую динамику, не знающую точки сбоя, конца, где бы ее подстерегала смерть. Это индуцирует в русском дазайне тотальное бесстрашие, основанное на строго гарантированном бессмертии.

Бессмертие не есть преодоление смерти или свобода от нее, оно есть интериоризация смерти, ее включение в само русское экзистирование; это примирение со смертью как с иной стороной жизни, хотя у жизни есть только одна сторона. «Другое» здесь должно мыслиться по-русски, то есть как то же самое, как это.

Забота не есть экзистенциал русского дазайна.

Авось-бытие

В своем фундаментальном «Толковом словаре» (28) В. Даль приводит шуточные поговорки русских о самих себе, свойственные простонародью: «Русак на авось и взрос»,  «Русский Бог — авось, небось да как-нибудь». Показательно, что здесь слово «авось», которое в широком смысле означает как раз «беззаботность», «беспечность», прямо увязывается с отличительной чертой русского народа и, соответственно, русского Начала. В сознании самого народа русское тесно сопряжено с этим «авось». Если «забота» не есть экзистенциал русского дазайна, то «авось», напротив, есть его экзистенциал. Особенно важно, что в шуточной форме «авось» называется «русским Богом».

В прямом значении это выражение кажется безумным и нелепым, но при более внимательном рассмотрении темы «русского Бога»  в контексте экзистенциального анализа русского Начала все в какой-то момент будет выглядеть иначе.

Здесь следует чуть подробнее остановиться на этимологии слова «авось». Среди лингвистов нет единого мнения относительно его происхождения. Все согласны относительно его составной природы: «а» (скорее всего разделяющая частица) + «(в)о» + «се» (указательное местоимение «се», «это», утратившее безударный гласный «е» на конце). Но споры ведутся относительно средней части – «(в)о».  Одни ученые – Й.Зубатый, А.Преображенский – считают, что это «(в)о» есть сокращение местоимение «ово» (о нем мы говорили ранее, перебирая возможности перевода слова Dasein на русский язык и предлагая вычурную конструкцию «овъ-бытие»). Другие – Ф.Буслаев, А.Соболевский, Я.Грот, М.Фасмер – полагают, что речь идет о соединении частицы «а» с древним указательным местоимением «осе», означавшим то же, что «вот» («в» же появилось как интервокальный согласный) (29). И в этом случае «авось» напоминает нам Dasein как «вот-бытие».

Еще одну гипотезу предложил А.А.Потебня, указав на темпоральный характер «авось», выражающий вероятные события ближайшего будущего, откуда и «указательность» и «модальность» (то есть определенная предположительность высказываемого смысла). «Авось» -- это то, что должно произойти в определенном будущем, но без особой уверенности в том, что это точно произойдет, хотя бы в силу того, что речь идет о будущем. Современный лингвист, развивающий эту тему, приводит такие характерные выражения, зафиксированные в современных костромских говорах: «Вось (авось) ешшё что-то будет, нонь-ту нет, а вось будет» или «Сыпется звёстка, а вось (авось) и потолок обвалится»(30).

Во всех значениях «авось» заключает в себе смысл надежды, ожидания того, что что-то произойдет, случится, но совершенно без какого бы то ни было активного участия со стороны того, с кем это случится и для кого это будет иметь значение. Причем «авось» не судьба как упорядоченный ход вещей, как отражение высшего порядка в мире, и не фатальность смены механических закономерностей. «Авось» -- это грандиозный фундаментал слабой надежды, основанной на абсолютном доверии к бытию. Это не гадание, не пожелание, не уверенность, не безразличие. Это выражение глобального согласия со всем вообще, со всем в целом, и само это согласие – его бесконечность – обеспечивает слабой надежде неизменно добрый конец. При этом, если «доброго конца» не наступает, никто не остается в обиде или в претензии – структура этого согласия не мыслилась никогда ни навязчивой, ни эксклюзивной, ни волюнтаристской. Если «на авось» не прошло и что-то не выгорело, ничего страшного – ведь надежда была настолько слабой, что, строго говоря, и надеждой-то в полном смысле считаться не могла. Более того, если не наступило «доброго конца», то можно пересмотреть и саму исходную точку того, когда впервые (темпорально) «авось» был упомянут или привлечен: может быть, не ожидание было обмануто, но индивидуум неправильно определил в отношении чего, каким образом и в каком направлении призван был действовать «авось».

«Авось» не подводит никогда. Подводит индивидуум. Поэтому надежда на «авось», будучи самой слабой, есть в то же время самая надежная из надежд. Она никогда не обманывает, просто иногда тот, кто надеется, неточно понимает, на что, собственно, он надеется. И эта погрешность заложена уже в саму слабость изначальной надежды.

В определенном смысле, следуя за русской беззаботностью, мы можем предложить и еще одну версию перевода Dasein -- это«авось-бытие».

Оппозиция экзистенциалов

Из цепочки последних замечаний мы можем явно выделить тенденцию экзистенциалов русского дазайна не просто отклоняться от хайдеггеровской аналитики, но и все более и более откровенно вступать с ней в противоречие. Создается впечатление, что в отношении наиболее важных хайдеггеровских экзистенциалов в русском мире наблюдается обратнаясимметрия.

Возьмем, например, следующие: «Stimme/Stimmung» («настрой/настроение»), «Angst («ужас»), «Verfallen («упадок», падение»), «Verstehen» («понимание»), и самое главное – «zum-Tode-Sein» («бытие-к-смерти»). Рассмотрим их последовательно.

 «Stimmung» («настрой», «настроение»). Европейский Dasein настроен (gestimmt). Он обязательно пребывает в каком-то настроении или состоянии. Русский дазайн, напротив, совершенно не настроен. Каждая струна русского дазайна издает все время разные звуки: сколько бы мы ни вертели колки, она сама по своему усмотрению определяет высоту и тембр издаваемых тонов.

Русские не находятся в состоянии, они не в состоянии. Русский дазайн ускользает от состояния, находясь в постоянном неподвижном движении. Это статическая динамика прерывистого шепота. Русские не поют, но шепчут.

«Angst» («ужас»). Русские не боятся. Страх их не затрагивает, потому что они сами суть ужас. Не только для других, но в первую очередь для самих себя. Ужас, составляющий основу русских, делает их добрыми. Любое приходящее извне пугающее наличие гаснет в лучах их собственного ужаса. Нет ничего ужаснее русских, в этом исток их покоя и умиротворенности.

«Verfall» («распад», «разложение», «упадок», «падение»). Русский дазайн не падает, потому, что он уже лежит. Европейский Dasein проникнут головокружением, он высится над бездной и иногда понимает, что падает туда. Русский дазайн скользит, но не вниз, а скорее вверх; отсутствие усилий притягивает его к Небу, наличие усилий возвращает назад на родную плоскость. Если русские окончательно перестанут что-либо делать, они спасут мир. Отсутствие страха падения, упадка, распада, позволяет русским летать под землей и в земле.

«Verstehen»(«понимание»). Согласно Хайдеггеру, этот экзистенциал Dasein'а принципиален, так как выражает егомыслительное измерение. Конечно, в отличие от Гуссерля, Хайдеггер намеренно делает его одним из прочих экзистенциалов, говоря о нем несколько небрежно, но это не умаляет его центральности в общей конституции Dasein'а как он есть у европейцев. Русское «понимать» этимологически образовано от «имать», «иметь», то есть «брать», чтобы «иметь». «Понять» что-то значит «взять» это что-то, чтобы «иметь» это что-то в дальнейшем. Семантически это вполне походит на «до-бывать».

Относительно же немецкого слова «verstehen» все лингвисты согласны о переносе чувственного значения «стоять» (stehen) на область духовную. Приставка «ver-» означает «пере-», «рас-». Иногда значение «ver-» трактуется как аналог «unter», «среди», «под», что мы встречаем в английском языке -- «to understand», дословно «стоять среди», напоминающее латинское «intellegere», «мыслить», «понимать», от «inter-legere» (дословно «читать между»). «Verstehen» значит «соотносить»,«реферировать». Dasein соотносит и экзистирует, соотнося.

Является ли русский дазайн в этой же степени «понимающим», то есть соотносящим одно с другим? Скорее нет. В этом смысле, русский дазайн соотносит все со всем, и через это соотношение вряд ли он «понимает» в полном смысле этого слова, скорее «принимает». Этимология обоих русских слов очень сходна: «при-нять» обладает лишь тем нюансом, что, «беря» нечто откуда-то, это нечто потом кладут очень близко, часто вовнутрь, то есть не просто себе, но в себя. Русский дазайн, скорее, принимает, а если и понимает, то подразумевает под этим принятие. Русские, экзистируя, принимают. А если не принимают, то это значит тоже принимают, но как-то иначе, а не «совсем не». 

И, наконец, «zum-Tode-Sein» – «бытие к смерти». В высшей степени проблематичный экзистенциал для русского дазайна, и одновременно -- ось всей философии Хайдеггера. Смерть – это граница Dasein'а, четкий образ его конечности. Это другое, нежели он. По Хайдеггеру, однако, другим смерть становится только потому, что сам Dasein переживает себя как другое по отношению к Sein-бытию, то есть не смерть – другое, а Dasein – другой по отношению к бытию, жизни, самому себе. Он конечен не потому, что конечен, а потому, что воспринимает свою конечность как конечность, тем самым ее конституируя. Приняв экзистирование как бытие-к-смерти, Dasein открывает новый путь к бытию и к самому себе. Становясь всегда и во всех обстоятельствах лицом к смерти, Dasein утверждает свою подоснову, свою собственную истину и только в таком случае, в таком настрое и состоянии способен экзистировать аутентично. «Аутентично» значит «собственно» --так, как это следовало бы делать в том случае, если всерьез отнестись к Sein (бытию), в нем пребывающему. Принимая смерть, Dasein открывает жизнь.